Il mito del genio maschile

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Gustave Courbet – Le Désespéré (Autoritratto) 1843-45

La menzogna del genio è inestricabilmente legata alla menzogna della meritocrazia: la cultura stabilisce che questi uomini hanno acquisito fama e successo a causa del loro genio irrefrenabile … Gli alibi concessi agli uomini di genio non si applicano alle donne e alle persone creative non conformi al genere, quindi se queste ultime dovessero distinguersi, non è per via della loro genialità, ma perché sono “differenti” …
L’immagine dell’antieroe, sregolato, eccentrico, drogato, è arrivata dal periodo Romantico fino ai giorni nostri. E mentre la follia veniva celebrata nell’élite maschile, la “pazzia femminile” veniva stigmatizzata.

 

Di Aditi Natasha Kini

Il mondo apparentemente inattaccabile del genio maschile sembra si stia sbriciolando. Di recente Roman Polanski e Bill Cosby sono stati espulsi dall’Academy of Motion Picture Arts and Sciences, Junot Diaz si è dimesso dalla presidenza della commissione del Premio Pulitzer dopo che diverse donne hanno denunciato le sue ripetute molestie. E, a distanza di dieci anni dalla morte di David Foster Wallace, Mary Karr ricorda al mondo i suoi protratti comportamenti abusanti e il suo stalking. In questo momento eccezionale dal punto di vista sociopolitico, un archetipo finora intoccabile finalmente sta diventando vulnerabile.

Genio è potere. Non è quantificabile né contenibile e – come la bellezza – è negli occhi di chi guarda. Il genio fa lievitare le opportunità di accesso sessuale, sociale, economico, politico. È un accordo collettivo – o, in molti casi, una bugia collettiva – che assegna spazi illimitati a coloro che consacriamo con questo titolo.

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Ma il genio è anche una moneta marcata indelebilmente dal genere usata dagli uomini (quasi sempre uomini) che hanno i mezzi e il successo per procurarsi una franchigia. La menzogna del genio è inestricabilmente legata alla menzogna della meritocrazia: la cultura stabilisce che questi uomini hanno acquisito fama e successo a causa del loro genio irrefrenabile. Ma ora che così tanti geni si vedono accusati di abusi di potere, incluse l’aggressione e la violenza sessuale, e mentre si dibatte in ogni angolo dei media e della cultura pop sulla separazione tra arte e artista, l’alibi estetico secondo il quale il genio artistico esisterebbe sganciato da volgari considerazioni come la morale, forse non regge più, se messo al vaglio della critica.

Con l’emergere della teoria dell’Autore durante la metà del ventesimo secolo, il cinema è stato incluso nei ranghi delle altre arti, come la pittura e la scrittura, che tradizionalmente hanno coltivato il mito del genio. La teoria dell’Autore, che ha origine nella critica cinematografica francese, conferisce al regista lo status di principale forza creativa dietro una produzione – cioè il regista è “l’Autore”. Dal momento che il cinema, con i cast di attori/attrici e le troupes costose, è una delle forme d’arte più collaborative mai esistite, il mito di un genio individuale appare particolarmente fuori luogo a priori.

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Ma al di là della storia di registi quali Terrence Malick, Woody Allen e molti altri che usano a fini di marketing il loro status di grandi “Autori”, un modello commerciale basato sull’adorazione per riflesso automatico, il culto dell’Autore alimenta e giustifica la cultura maschilista. Il metodo, a lungo praticato dal “grande Autore”, di “stimolare” la recitazione delle attrici prendendole di sorpresa, facendole spaventare, o ingannandole – benché qualche attore non ne sia stato immune – è di per sé un abuso. Quentin Tarantino, Lars Von Trier, Alfred Hitchcock, Stanley Kubrick e David O. Russell, tra gli altri, sono stati accusati di questo in diversa misura, ma la sofferenza delle loro “muse” viene immaginata dai fan adoranti come “differenze creative”, piuttosto che come misoginia, e come visione artistica spregiudicata piuttosto che come violenza.

Le accuse mosse a Tarantino sul fatto che abbia costretto Uma Thurman, per esempio, a recitare in prima persona nella scena disastrosa di un inseguimento in automobile in Kill Bill: Volume 2 – da lei definito un episodio di disumanizzazione, al punto di rischiare la vita – non è diverso dal tormento inflitto da Alfred Hitchcock all’attrice Tippi Hedren: entrambe le dinamiche vengono mascherate come relazioni artista-musa che trascendono il senso comune. Come scrive Imran Siddiquee a proposito dei registi-geni e del loro comportamento abusante: “Molti degli artisti ‘più grandi’ nella nostra forma d’arte visuale più influente continuano a essere celebrati per i loro esercizi di potere e controllo, ossessivi e abusanti”.

phantom threadNel film Il filo nascosto (Phantom Thread, 2017) di Paul Thomas Anderson, il personaggio del sarto Reynolds Woodcock, impersonato da Daniel Day-Lewis, ha tutte le caratteristiche del genio: ha successo, è considerato un visionario dall’élite, è sregolato, è un po’ perverso, è predatorio nei riguardi di giovani donne. Il filo nascosto è stato candidato agli Oscar quest’anno, insieme a L’ora più buia (Darkest Hour, 2017), uno studio sulla figura di Winston Churchill nel periodo dell’entrata della Gran Bretagna nella seconda guerra mondiale. Gary Oldman (accusato di violenza domestica) ha vinto l’Oscar come migliore attore nel ruolo di Churchill. Sempre agli Oscar, Kobe Bryant (accusato di violenza sessuale nel 2003) ha vinto il premio per il migliore corto di animazione.

Guillermo Del Toro si è accaparrato l’Oscar come migliore regista per La forma dell’acqua (The Shape of Water), che ha vinto anche il premio come miglior film – e sebbene la vittoria sia degna di nota per il fatto che nessun film con una protagonista femminile ha vinto negli ultimi 14 anni, il sostegno esplicito dato da Del Toro a Roman Polanski (accusato di violenza sessuale da cinque donne; accusato di avere drogato e stuprato una minore per poi fuggire negli Stati Uniti per evitare la giustizia), fanno a dir poco appannare l’immagine di Del Toro come regista che si suppone progressista. Gli Oscar sono sempre stati profondamente complici del sistema capitalista e della retorica liberale hollywoodiana, ma nell’agitazione provocata dai movimenti #metoo e #timesup, gli Oscar del 2018 hanno offerto un esempio istruttivo di ciò che conta sopra ogni altra cosa nell’industria cinematografica: il genio, a volte difficile e tormentato, sempre abusante, e sempre maschio.

Uomini come Polanski mantengono credito artistico e immunità sociale perché i loro difensori e i loro fan sostengono che i contributi che hanno dato alla cultura siano superiori alle loro trasgressioni e ai loro reati individuali. Non si tratta di consumatori passivi indisponibili a riconoscere che i loro idoli possano avere sbagliato. Il fatto è che la genialità viene immaginata come una qualità separata che esiste al di là dell’etica e della morale. Il genio è oltre le emozioni, è oggettivo, al di sopra di certe meschine considerazioni. Ovviamente, i grandi salti dell’immaginazione e gli alibi concessi agli uomini di genio non si applicano alle donne e alle persone creative non conformi al genere, quindi se queste ultime dovessero distinguersi, non è per via della loro genialità, ma perché sono “differenti”.

Le donne eccezionali sono sempre state incoraggiate a credere di essere degne di nota per via di una “differenza” intrinseca rispetto ad altre ragazze. Questa differenza è ciò che le distingue nei campi creativi dominati da uomini bianchi. Una volta pensavo di avere la “mente androgina” che Virginia Woolf dice sia necessaria alla creatività. Mary Wollstonecraft, nel suo pionieristico saggio del 1792 Rivendicazione dei diritti della donna (A Vindication of the Rights of Woman), si chiedeva se le “poche donne straordinarie” nella storia non fossero in realtà “spiriti maschili, confinati per errore in un involucro femminile”. Persino Ursula K. Le Guin, autrice di romanzi rivoluzionari che hanno messo in questione la concezione contemporanea del genere, ha fatto affermazioni strane sull’idea che aveva di sé come “un generico egli”, “una scarsa imitazione”, un “surrogato maschile”.

Sebbene sappiamo che è tanto riduttivo quanto essenzialista ragionare in questi termini, è una cosa storicamente comprensibile. La misoginia culturale sottesa all’archetipo del genio maschile ha radici antiche. Secondo quanto scrive Christine Battersby nel libro Gender and Genius: Towards a Feminist Aesthetics (1989), il diciannovesimo secolo ha rielaborato “una retorica più antica sull’esclusione sessuale” a partire dalle idee del Rinascimento sulla differenza sessuale nelle arti (a loro volta basate sul concezioni greche e romane). Ma i Romantici hanno dato un contributo originale alle “tradizioni anti-femminili”: mentre l’emotività e l’espressività – attributi tradizionalmente “femminili” – guadagnavano prestigio, le donne stesse venivano ulteriormente degradate come artiste inferiori. Nota Battersby: “l’artista Romantico ha emozioni forti e vive intensamente: l’opera d’arte autentica è quella che coglie il carattere speciale della sua esperienza”. Così la sua arte diventa espressione della sua individualità.

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Caspar David Friedrich – Der Wanderer über dem Nebelmeer 1818

 

Originalità e creatività non sono sempre state inerenti alla pratica artistica. I greci consideravano l’arte come mimesi, il poeta come profeta, la pittura e la scultura come copie del mondo naturale. Il medioevo, in maniera simile, considerava l’artista non come una figura divina, ma come un imitatore piuttosto che un creatore. Il termine “capolavoro” [masterpiece] non è tanto legato all’idea di una straordinaria originalità, quanto all’“opera prodotta da un apprendista che mostrava sufficiente abilità”. Il “maestro” [master] era un leader del sindacato, e le donne erano anch’esse attive nelle corporazioni di arti e mestieri.

“L’ostilità nei confronti delle donne nelle arti è semplicemente aumentata quando lo status di artista ha iniziato a differenziarsi da quello degli artigiani (…) e a essere considerato adatto solo agli esemplari più perfetti (maschili) del genere umano”, come scrive Battersby. La studiosa fa risalire questo cambiamento al periodo in cui gli artisti iniziarono a ricevere sostegno dai mecenati, condizione che liberava la creazione artistica dai vincoli religiosi. In altre parole, quando una gran quantità di denaro entra a far parte dell’equazione, l’arte diventa un’attività lucrativa, adatta agli uomini che potevano alimentare la competizione sul mercato.

L’attuale termine “genio” proviene dalla fusione di due parole: “genius”, simbolo della fertilità rappresentato da un giovinetto, e “ingenuity”, ovvero ingegno. Se alle donne del Rinascimento mancava il genius, erano artiste inferiori anche perché mancava loro l’ingenium: come affermava Juan Huarte in Examen de Ingenius (1575) sulla scia del pensiero di Aristotele, gli uomini erano legati al caldo e all’asciutto; le donne, associate al freddo e al bagnato, erano “uomini imperfetti”. (Aristotele pensava anche che le donne fossero “vasi di fiori” e sterili – essendo creatività e procreazione attributi maschili). Il ragionamento di Huarte basato sulla fisiologia, sebbene ampiamente screditato, fu ripreso più tardi da Schopenhauer, la cui argomentazione, secondo la quale le donne “mancano di ogni facoltà mentale superiore” è un ottimo esempio della rielaborazione Romantica della misoginia culturale. (Vale la pena notare che Schopenhauer è notoriamente un autore di riferimento per i personaggi maschili, autobiografici e nevrotici, dei film di Woody Allen).

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Arthur Schopenhauer – Woody Allen

Oltre a ciò, la follia e la devianza diventarono idiosincrasie da usare per costruire il modello maschile dell’artista. Gli artisti, che una volta dovevano promuovere i valori della società, divennero “controculturali” all’incirca nel periodo di Lord Byron, descritto una volta da una ex amante come “pazzo, cattivo e pericoloso”. L’immagine dell’antieroe, sregolato, eccentrico, drogato, è arrivata dal periodo Romantico fino ai giorni nostri. E mentre la follia veniva celebrata nell’élite maschile, la “pazzia femminile” veniva stigmatizzata. Come nota la scrittrice di Vox Tara Isabella Burton, l’establishment artistico maschile produce il sesso geniale, torturato, ribelle: “Che la carne femminile sia la ricompensa per un lavoro maschile ben fatto è un fenomeno culturale non raro in tutti i campi, ma nelle arti, questa dinamica assume un aspetto pseudo-spirituale”.

Persino in un momento di forza del movimento #metoo, gli uomini famosi che hanno ricevuto critiche pubbliche stanno già programmando il proprio ritorno, con l’ampio sostegno dell’industria mediatica. Tarantino, accusato di avere strangolato Thurman e Diane Kruger per amore della verosimiglianza sullo schermo, che ha detto a Rose McGowan che si masturbava davanti alla sua immagine, che ha difeso pubblicamente Polanski, ha svelato in anteprima la sua ultima impresa: un film su Charles Manson. A quanto si dice, Charlie Rose [giornalista e conduttore televisivo accusato di molestie sessuali] ha ventilato un imminente ritorno in un talk show nel quale intervisterà uomini come il comico Louis C.K., messo in stato d’accusa dal movimento #metoo – favorendo così il loro ritorno sulle scene – e Matt Lauer [anchorman della NBC, accusato di molestie sessuali] a quanto pare spera di tornare sugli schermi televisivi al più presto. Malgrado l’ondata di rovinose cadute di uomini famosi, il mondo dei media e quello dell’arte sono strutturati in modo tale che né alle voci di corridoio né ai procedimenti giudiziari si permette di compromettere la carriera dei geni per troppo tempo.

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Chi tenta di separare l’arte dall’artista fa un ragionamento illogico: l’arte è sempre stata separata, e questa è la ragione per cui questi “grandi autori” hanno beneficiato dell’immunità, del sostegno e della copertura per commettere abusi e per continuare nel frattempo a produrre arte celebrata ovunque. Sull’onda delle rivelazioni scioccanti sui predatori sessuali, abbiamo visto un’infinità di gente in lutto per la perdita del genio di questi uomini.

Ora dobbiamo riflettere sul fatto che ciò che abbiamo inscritto nella categoria “genio” è stato valorizzato a spese dell’umanità e del potenziale delle persone che sono state ridotte al silenzio, invisibilizzate e rese prede da questi uomini. Dobbiamo tenere presente la forza distruttiva dell’archetipo e riconoscere che gli abbiamo permesso di alimentare la cultura dello stupro e dello sfruttamento sessuale. Dobbiamo riconoscere che il genio è sempre stato una costruzione – e che in realtà forse non esiste.

[Articolo originale qui].

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Sfilare la carta senza far crollare il castello etero-patriarcale

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“Senti carina, me ne frego di quello che pensi tu. Se io dico che sono femminista, per dio, lo sono!”

Che cosa diremmo di un discorso sulla decolonizzazione centrato sul disagio dei colonizzatori, che mettesse tra parentesi la violenza da loro esercitata nei confronti dei colonizzati? Che opinione avremmo di un antispecismo che presentasse animali umani e non umani come soggetti intrappolati allo stesso titolo nella “gabbia dei ruoli di specie”? Quale credito daremmo a uno storico dei conflitti industriali che attribuisse alla permanenza di arcaici “stereotipi di classe” le lotte sul salario e sull’orario di lavoro? E a un critico dell’economia politica che invocasse l’ignoranza o la mutilazione psichica dei capitalisti per spiegare la crisi di un regime di accumulazione? Penseremmo, a ragione, di trovarci di fronte a colossali mistificazioni. Noteremmo che, alle spalle di simili mistificazioni, opera una nozione di “potere” talmente aleatoria e inconsistente da autorizzare qualsiasi contorsionismo retorico. E, con ogni probabilità, ci sentiremmo in dovere di ricordare che strutture sociali basate sullo sfruttamento non possono evitare di generare gruppi con interessi contrapposti, indipendentemente dal fatto che i dominanti credano o non credano nell’uguaglianza. Senonché bisogna pure constatare che, non appena il discorso vira sul genere, modi di ragionare screditati riacquistano speditamente un’aria di rinnovata plausibilità. Categorie inutilizzabili per dare conto delle dinamiche di oppressione su altri terreni appaiono singolarmente adatte al riciclo quando si tratta di applicarle al rapporto sociale di sesso. L’arte di sfilare la carta senza far crollare il castello etero-patriarcale rientra in scena, trainata da un “femminismo” maschile caratterizzato in maniera prevalente, almeno a partire dagli anni Settanta, da una lettura altamente selettiva della storia e della teoria femminista. Anche di queste tecniche di riassorbimento e di costruzione del consenso intorno a schemi di occultamento del conflitto vive la storia dell’etero-patriarcato. Un esempio di questa strategia selettiva, basata sul recupero della teoria psicoanalitica femminista delle relazioni oggettuali da parte di attivisti femministi e accademici impegnati nei Men’s Studies, viene analizzato nell’articolo del sociologo materialista Anthony McMahon che qui traduciamo. Schivare il confronto con le dimensioni materiali dello sfruttamento su base di sesso, spostare l’attenzione su distorsioni psicologiche o sulla soggezione a ideali culturali di maschilità “inautentici” o troppo onerosi, tacere o minimizzare i vantaggi che gli uomini ricavano dalla divisione sessuale del lavoro configurano altrettanti modi per congedare il progetto politico del femminismo, nel momento stesso in cui si dichiara di esserne perspicaci interpreti e divulgatori affidabili.

Letture maschili della teoria femminista: la psicologizzazione dei rapporti di genere nella letteratura sulla maschilità

di Anthony McMahon [*]

Il concetto di maschilità domina il recente lavoro accademico sugli uomini e il genere. Esso viene utilizzato abbondantemente anche nella letteratura popolare sugli uomini, all’interno della quale formulazioni come «maschilità in trasformazione» o «crisi della maschilità» sono diventate dei cliché. Sembrerebbe che studiare gli uomini equivalga di fatto a studiare la maschilità. Così, i Men’s Studies vengono definiti come segue da uno dei loro principali esponenti, Henry Brod: «lo studio delle maschilità e dell’esperienza maschile» [1]. Secondo Cynthia Cockburn, anche gli uomini che criticano il patriarcato arrivano spesso a vedere «la maschilità — e la propria partecipazione alle espressioni della maschilità — come un problema» [2]. L’analisi della maschilità potrebbe dunque rivelare che la costruzione della soggettività maschile è un aspetto chiave e che «la struttura del patriarcato» non è l’unico problema dei rapporti di genere. Per parte mia, suggerisco che non è questo l’effetto principale della letteratura sulla maschilità.

Mi è impossibile qui rendere conto di tutta la letteratura sulla maschilità. Come segnala Jeff Hearn, la costruzione di una tassonomia di tutti gli scritti sugli uomini sarebbe «quasi altrettanto complessa della classificazione di qualsiasi altra letteratura» [3]. Comincerò invece formulando una domanda specifica: fino a che punto e in che modo la teoria femminista viene riconosciuta al suo interno? A fronte della profondità e dell’estensione della critica femminista del dominio maschile, la risposta dovrebbe essere istruttiva. Numerosi scritti non riconoscono in alcun modo la teoria femminista: alcuni citano il femminismo come un discorso parallelo allo studio degli uomini, perché il femminismo si interesserebbe soltanto alle donne e si limiterebbe a produrre «prospettive frammentarie» [4] sugli uomini. In questo articolo, mi concentrerò soprattutto sugli scritti che si basano un minimo sulla teoria femminista. Sosterrò che la letteratura sulla maschilità si appropria in maniera selettiva di forme di femminismo le cui analisi trascurano aspetti chiave dei rapporti di genere [5], in particolare laddove queste rendono invisibili i benefici materiali che gli uomini traggono dal patriarcato.

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“Morto il principe azzurro, ci inventiamo l’uomo femminista. Non abbiamo pace”

I Men’s Studies e la teoria femminista delle relazioni oggettuali

Jalna Hanmer nota che i Men’s Studies riconoscono solo parzialmente la teoria femminista. Hanmer chiarisce che sono le teorie femministe «che percepiscono gli uomini come una classe, con interessi di classe fondati sullo sfruttamento continuo delle donne» [6] a essere messe da parte più palesemente. Come hanno notato molti commentatori, il tipo di teoria femminista riconosciuto più spesso negli scritti contemporanei — accademici e popolari — sugli uomini e sulla maschilità è uscito da quella che viene definita scuola delle relazioni oggettuali del pensiero psicoanalitico [7]. La teoria femminista delle relazioni oggettuali è stata sviluppata da teoriche come Jane Flax, Dorothy Dinnerstein e Nancy Chodorow [8]. Essa ha fortemente influenzato numerose teoriche femministe, alcune delle quali saranno discusse qui. La letteratura sugli uomini e la maschilità si basa per lo più sul lavoro degli anni Settanta di Nancy Chodorow; sarà dunque l’oggetto principale di questo articolo.

C’è di che sorprendersi un poco del fatto che un libro intitolato The reproduction of mothering — il cui tema centrale ed esplicito è la soggettività delle donne — abbia una tale influenza sulla letteratura relativa agli uomini. Lo scopo principale di Chodorow è infatti quello di spiegare la divisione del lavoro di «allevamento» dei bambini o, per usare le sue parole: «in che modo oggi le donne diventano madri?» [9]. Nondimeno, il suo libro fornisce pure delle risposte al problema di sapere per quale ragione gli uomini svolgono un minimo di lavoro di cura dei figli.

L’argomento sviluppato da Chodorow in The reproduction of mothering è molto noto e pertanto qui basterà riassumerlo brevemente. La divisione del lavoro nell’«allevamento» dei bambini implica che il primo oggetto di amore per i bambini di entrambi i sessi sia una donna. Ciò presenta tuttavia conseguenze differenti per le ragazze e i ragazzi, poiché il tipo di relazione che stabiliscono con la madre generalmente è diverso. La lotta dei ragazzi per spezzare l’identificazione con la loro madre sfocia in una struttura della personalità che accentua i confini interpersonali e che si trova svuotata di bisogni e competenze relazionali suscettibili di essere sviluppate nelle femmine. L’identità maschile — definita negativamente — tende a essere astratta e insicura. Logicamente, «il fatto stesso di essere accuditi da una donna ha generato negli uomini conflitti relativi alla maschilità, e un bisogno di essere superiori alle donne» [10].

La teoria femminista delle relazioni oggettuali è stata ripresa da numerosi autori. In The inexpressive male, Jack Balswick prova a scoprire per quali ragioni gli uomini non si impegnino in relazioni più intime e premurose con le loro mogli e i loro figli dato che un simile comportamento oggi fa parte, secondo lui, della «definizione culturale della maschilità» [11]. Egli tenta di spiegare l’incapacità maschile di «esprimere emozioni» e di rispondere ai «bisogni di intimità» delle donne appoggiandosi alla popolare analisi di Lilien Rubin, a propria volta fondata sulla teoria femminista delle relazioni oggettuali [12]. Il dolore di dover rifiutare la madre e identificarsi con un padre assente porta il ragazzo a «costruire difese intorno alla propria espressività emotiva». In modo simile, Victor Seidler cerca di spiegare la resistenza maschile di fronte alle rivendicazioni femministe di relazioni personali egualitarie; basandosi parzialmente sull’analisi di Chodorow, descrive la soggettività maschile in termini di alienazione di sé, di diniego dei bisogni, di timore per ciò che attiene il personale e l’intimo, di sottosviluppo emotivo e di «isolamento e di solitudini terribili» [14].

Analisi simili della soggettività maschile vengono utilizzate per spiegare la violenza degli uomini contro le donne. David Lisak conclude la propria ricerca sugli stupratori sostenendo che essi avvertono una paura di «ri-assorbimento» da parte delle donne; egli si appoggia a Chodorow per spiegare questa paura con il fatto che «gli uomini sentono il bisogno di rigettare le parti di sé identificate con la madre» [15]. Tony Eardley cita uno studio su alcuni stupratori condannati, che descrive l’aggressore tipico come qualcuno che ha «un bisogno emotivo insoddisfatto dovuto a un senti-mento di impotenza», una vita emozionale impoverita («a eccezione della collera») e «dubbi profondi circa la sua adeguatezza e competenza in quanto persona» [16]. Eardley nota che «questa [gli] sembra una descrizione abbastanza corretta di quella che è l’espressione della maschilità “normale”» [17]; egli si basa su Chodorow per comprendere la produzione di una tale maschilità e mette l’accento sui processi che obbligano un ragazzo a rigettare la propria madre e a sopprimere in questo modo «le sue potenziali qualità accudenti»: «È come se gli uomini cercassero di esorcizzare — ed è l’unica maniera che conoscono, con l’ausilio della forza — la paura di accettare ciò che sono e ciò che potrebbero avere perduto diventando ciò che sono» [18].

In queste analisi, il dominio maschile è largamente percepito come un effetto del carattere non-relazionale della soggettività maschile. Ma alcuni autori descrivono pure il bisogno di dominare con l’ausilio dell’analisi della soggettività maschile sviluppata dalla teoria femminista delle relazioni oggettuali. In Fathering the unthinkable, per esempio, Brian Easlea presenta un’analisi devastante delle pratiche di dominio materiale degli uomini nei confronti delle donne, della natura e di altri uomini. Secondo Easlea, l’analisi di Chodorow fornisce la spiegazione migliore della propensione maschile alla violenza e, a dire il vero, di ogni forma di «comportamento maschile importuno» [19]. Al contrario, altri autori limitano la loro comprensione del dominio alla sola sfera psicologica, gli uomini avendo (unicamente) bisogno di fantasticare che le donne siano inferiori. Balswick sostiene in questo modo che se gli uomini «sembrano mostrare nei riguardi delle donne un disprezzo, fondato sull’arroganza» [20], quest’ultimo in effetti è nato dalla loro paura del potere della madre rigettata. Egli prosegue citando Lilian Rubin: «è una paura talmente grande che può tollerarla soltanto togliendo ogni potere alla madre — convincendosi che lei è una creatura debole e gracile» [21].

OF COURSE

“Certo che sono femminista, nella misura in cui sono per l’eguaglianza su tutto e credo nella meritocrazia. Penso che chiunque non lo sia, oggigiorno, vada controcorrente, come la gente che è vagamente omofoba, razzista o sessista” Daniel Radcliffe

La stessa Chodorow discute ampiamente gli effetti ideologici del bisogno che sentono gli uomini di esseri superiori alle donne [22]. Nelle loro analisi del patriarcato, in quanto sistema di dominio materiale, alcune teoriche femministe hanno nondimeno riservato un posto centrale a tale questione. Esse rimediano in questo modo a ciò che manca dalle analisi precedenti del patriarcato in quanto sistema di sfruttamento maschile: una spiegazione del bisogno che sentono gli uomini di dominare e sfruttare le donne (e, in alcuni casi, anche altri uomini). Sandra Harding sostiene, per esempio, nella sua critica del femminismo materialista di Heidi Hartmann, che gli scritti di Chodorow, Flax e Dinnerstein rivelano «le condizioni storiche e materiali di riproduzione degli interessi psicologici relativi ai rapporti di dominio in generale» [23]. In breve, l’esperienza del maternage vissuta dal bambino «risorge negli adulti in modo che gli uomini abbiano voglia di dominare gli altri» [24]. Questi altri non includono soltanto le donne, ma ogni gruppo che possa essere subordinato. Così, i rapporti di razza sono «un dramma maschile supplementare in cui il gruppo più potente degli uomini realizza il suo progetto infantile di dominare l’altro» [25]. Distanziandosi dalla visione secondo cui degli stati psicologici sarebbero all’origine di condizioni sociali, Harding sottolinea tuttavia che non è la sfera psicologica a costituire di per se stessa la base materiale. Quest’ultima si situa piuttosto nella divisione concreta, storica del lavoro di «allevamento» dei bambini.

Gli uomini sono non-relazionali?

Le critiche della teoria femminista delle relazioni oggettuali di solito si sono concentrate sull’analisi della soggettività femminile o sull’analisi generale del rapporto di genere. Mi limito qui al modo in cui questa teoria analizza la soggettività e le pratiche maschili. La concezione secondo cui la soggettività maschile è non-relazionale e non-accudente può costituire un utile punto di partenza: «il senso di sé delle donne è fondamentalmente connesso al mondo, il senso di sé degli uomini ne è fondamentalmente separato» [26]. In linea con la tradizione funzionalista a cui resta in qualche misura fedele, l’analisi di Chodorow si fonda su un caso normativo tipico [27], cioè su un’analisi astratta che non è fondata su un esame diretto di elementi empirici [28]. Tuttavia, gli elementi empirici esistenti, relativi alle differenze psicologiche di sesso fanno vacillare questo argomento. Nel caso dei tratti psicologici per cui le differenze di sesso sono state dimostrate in modo consistente, queste sono deboli se paragonate alle variazioni distribuite in seno a ciascun sesso. Come nota Connell, senza la persistenza di pregiudizi culturali, la ricerca in materia di differenze di sesso verrebbe descritta più correttamente come una ricerca in materia di «somiglianze di sesso» [29]. Anche le piccole differenze sessuali relative al tratto accudente non possono affatto esse-re fondate in modo certo. L’influente rassegna della letteratura realizzata da Eleanor Emmons Maccoby e Carol Nagy Jacklin, per esempio, non ha constatato un modello chiaro in materia di differenze di sesso relative all’attitudine all’accudimento; né, in modo abbastanza sorprendente, nette differenze di sesso relative al tratto del dominio [30]. In uno studio sulle interazioni delle madri e dei padri con i loro figli, Parke e alii hanno segnalato che i padri non erano né inetti, né disinteressati ad interagire con i loro figli. Tuttavia, in maniera abbastanza rivelatrice, hanno constatato che «quando non si chiedeva loro di mostrare le loro competenze ai ricercatori» [31], i padri tendevano a delegare la responsabilità delle cure alle loro mogli. Uno studio ampiamente citato sull’«entusiasmo paterno» [32] indica anche che i padri e le madri vivono reazioni emotive simili di fronte ai loro figli neonati.

Studi sociologici consolidano questa tesi. Senza per questo accettare l’aspetto iperbolico della letteratura sui «nuovi uomini» o sui «nuovi padri», si può riconoscere che un numero consistente di uomini nient’affatto eccezionali — avendo loro stessi vissuto un maternage convenzionale — fornisce cure ad altre persone. Ciò comporta cure ai genitori o a coniugi anziani, indeboliti, a mogli malate e ai propri figli piccoli. Un fatto suggestivo è precisamente che il contesto comune a questo genere di «inversione dei ruoli» [33] è l’indisponibilità di una donna che possa svolgere questo lavoro di cura.

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“Il femminismo radicale sta alienando i giovani uomini”

La posizione di Chodorow diventa estremamente problematica a fronte di elementi empirici che attestano una pratica accudente maschile diffusa in modo abbastanza ampio. La pratica di accudimento maschile dovrebbe essere virtualmente impossibile secondo la logica della teoria di Chodorow [34], come ha dimostrato Robert Jackson. La sua analisi indica infatti che, a meno che Chodorow non voglia affermare — il che è molto poco plausibile — che le propensioni al maternage non sono affatto trasmesse ai ragazzi, si dovrebbe assistere a una graduale diffusione delle caratteristiche del maternage tra gli uomini. Egli arriva quindi alla conclusione che l’analisi di Chodorow è incapace di spiegare la riproduzione del maternage [35].

La posizione di Chodorow esige evidentemente che una maggioranza schiacciante di donne sia impregnata di qualità accudenti. La sua analisi accentua pure gli aspetti psicologici del rapporto di accudimento e trascura l’aspetto più prosaico della soddisfazione quotidiana dei bisogni fisici [36]. Per queste ragioni, Valerie Walkerdine e Helen Lucey hanno criticato le teorie relative alle attitudini accudenti delle donne; a queste teorie rimproverano di partecipare al discorso della «madre sensibile» che presenta un racconto patriarcale della femminilità, accentuando «la passività, la ricettività e l’attitudine accudente» [37]. In modo analogo, Jacqueline Rose critica i presupposti secondo cui le donne «si radicano senza dolore nel loro ruolo» [38]. È certo, per esempio, che molte donne provano a convincere i loro partner a svolgere più lavoro di manutenzione della casa e di cura dei figli, e che tale questione porta spesso a dei conflitti [39].

Evidentemente è importante non accentuare troppo il caso della pratica di accudimento maschile. La maggior parte degli uomini non partecipa in maniera egualitaria alla responsabilità delle cure dei bambini, né ad altre forme di lavoro di cura. Questo è vero in seno ai matrimoni in cui le risorse finanziarie vengono prodotte da entrambi i partner, così come in seno ai matrimoni in cui queste risorse vengono prodotte soltanto dal partner maschile [40]. Gli elementi empirici relativi alla di-visione sessuale tipica del lavoro di cura problematizzano ulteriormente la nozione di uomini non-relazionali. Le pratiche maschili di accudimento dei bambini tendono per esempio a privilegiare le attività più piacevoli e ludiche, le attività ad alto contenuto relazionale invece delle pratiche di cura routinarie o quotidiane. Alcuni uomini dunque beneficiano, secondo Lynne Segal, «del meglio di entrambi i mondi» [41]. Nella citazione che segue, relativa all’implicazione degli uomini nella vita familiare, Chiara Saraceno rimette fortemente in discussione ogni concettualizzazione degli uomini come «non-relazionali»: «L’uomo fa una selezione chiara tra i compiti familiari, scremando il latte, per dir così. Tutti i compiti più routinari e servili, quelli meno direttamente collegati a una forma di gratificazione o di relazione…vengono rifiutati a favore di compiti più ricchi in termini di significato simbolico, dotati di un contenuto relazionale più importante, e caratterizzati dal fatto di essere effettuati liberamente o spontaneamente» [42].

Altri elementi empirici relativi al carattere «relazionale» degli uomini emergono negli studi; questi ultimi mostrano che gli uomini valorizzano la vita familiare più del lavoro salariato, che ciò che conta maggiormente per loro nel matrimonio è la compagnia e che considerano la loro moglie come il loro «migliore amico» [43]. Lo studio qualitativo di Mike Donaldson sugli uomini della classe operaia ha rivelato una «intensa dipendenza emotiva nei confronti della famiglia» [44]. Gli elementi empirici relativi ai tassi elevati di secondi matrimoni hanno condotto Jessi Bernard a notare che «una volta che gli uomini hanno conosciuto il matrimonio, difficilmente riescono a vivere senza» [45]. La sua spiegazione è chiara: «Per gli uomini non esiste migliore garanzia di longevità, di salute e di felicità di una moglie adeguatamente socializzata a effettuare i “doveri coniugali”, pronta a dedicare la propria vita a prendersi cura di lui e a fornirgli — ovvero a consolidare — la regolarità e la sicurezza di una casa ben ordinata» [46].

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“Ho bisogno del femminismo perché non mi piace essere trattato come una scimmia ammaestrata quando esco da solo con mia figlia”

Ciò richiama la nostra attenzione su un punto cruciale. La divisione sessuale del lavoro di cura non è semplicemente un assetto all’interno del quale i padri effettuano un lavoro di cura dei figli molto minore di quello delle madri. È anche un assetto all’interno del quale gli uomini stessi ricevono cure da parte delle donne. Come indica Donaldson: per gli uomini, «le relazioni non richiedono energia, ne forniscono» [47]. Queste cure che le donne effettuano per gli uomini inglobano un’ampia gamma di pratiche, dalla stiratura delle camicie alla distensione degli animi. La letteratura sociologica sulla divisione sessuale delle forme più ordinarie di cura (cioè il lavoro domestico) è vasta e ben nota. Altri studi dimostrano viceversa fino a che punto gli uomini tendono a beneficiare di atti di accudimento — emotivi e psicologici — da parte delle donne [48]. Le cure che le donne effettuano per gli uomini e quelle che effettuano per i loro figli hanno d’altronde molte cose in comune.

Per riassumere: una buona parte delle discussioni recenti sulla maschilità si basa su premesse psicologiche manifestamente deboli. A livello di pratiche, è abbastanza vero che gli uomini non sono accudenti perché la maggior parte degli uomini non si assume molte responsabilità nel lavoro di cura routinario per gli altri. Ma gli uomini possono essere accudenti e possono in effetti esercitare questa competenza in modo da massimizzarne l’aspetto relazionale. Del resto, gli uomini stessi beneficiano di atti di accudimento e valorizzano le sfere familiari organizzate in questo modo. Riprendendo una distinzione fatta da Ann Oakley, si può dire che se gli uomini non si occupano dei loro familiari tanto quanto le donne, certamente se ne preoccupano [49].

Gli uomini e il lavoro delle donne

Altre prospettive femministe permettono tuttavia di analizzare tali questioni. A partire dalla parabola di Hegel sul padrone e sullo schiavo, Dorothy Smith spiega che la totalità di un insieme di rapporti sociali gerarchici può essere colta soltanto a partire dalla posizione vissuta delle persone che forniscono il lavoro da cui dipende la formazione sociale. «A partire dalla posizione vissuta dei dominanti, le pratiche reali, il lavoro e l’organizzazione del lavoro che rendono possibili l’esistenza di una classe dirigente e il loro monopolio sono invisibili. Soltanto a partire da una posizione vissuta al di fuori della classe dominante è possibile percepire il modo in cui la cosa intera è assemblata» [50].

Smith ritiene che si tratti del fondamento epistemologico del materialismo di Marx. A suo parere è necessario integrare la posizione vissuta delle donne, cioè di quelle che «mantengono la casa, partoriscono i figli e li curano, si occupano degli uomini quando sono malati e, in senso generale, forniscono la logistica della loro esistenza corporea» [51]. La teoria femminista non pone l’oppressione delle donne in linea di principio, ma questa oppressione emerge dal sapere delle donne: «non c’è nessun mistero: siamo oppresse perché siamo sfruttate. Ciò che subiamo rende la vita più facile ad altri» [52].

Tutte le appropriazioni e le estensioni femministe della tradizione materialista insistono sulle forme di «lavoro socialmente necessario» effettuate dalle donne e che non vengono adeguatamente teorizzate in seno alla tradizione marxista. In modo rappresentativo, Iris Young spiega che «ogni funzione o attività che la società definisce necessaria» può essere integrata a una prospettiva materialista [53]. Una delle formulazioni più influenti è quella di Heidi Hartmann: «La base materiale su cui riposa il patriarcato è situata prima di tutto e soprattutto nel controllo che gli uomini esercitano sulla forza-lavoro delle donne» [54]. Hartmann spiega che il matrimonio è l’istituzione moderna centrale che — affinché gli uomini possano controllare la forza-lavoro delle donne — permette agli uomini di controllare sia l’accesso delle donne alle risorse economiche che la loro sessualità. Tale controllo «ha come scopo che le donne servano gli uomini in modi diversi — personali e sessuali — e si occupino di allevare i figli» [55].

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“Porto fuori la spazzatura…” “Grazie – No, davvero, non è niente – Grazie” – Illustrazione di Jacky Fleming

L’integrazione di forme di cura affettiva a una prospettiva materialista implica che tali cure vengano concettualizzate come una forma di lavoro, e dunque come una forma di produzione. Per mettere in evidenza questo punto, viene spesso utilizzata la formulazione «lavoro emozionale» [56]. La concezione materialista del «lavoro socialmente utile» viene qui ampliata al di là del suo impiego tradizionale per includere non solo le forme di lavoro domestico coperte dal concetto di lavoro domestico, ma tutti i processi in gioco nella «produzione e nella trasformazione delle persone» [57]. Anna G. Jonasdottir descrive le interazioni in cui le donne e gli uomini si creano reciprocamente come segue: «in questo processo di vita, i nostri corpi e le nostre anime sono mezzi di produzione e produttori» [58]. Ma simili processi possono comportare sfruttamento. Nel caso tipico:  «[…] gli uomini possono appropriarsi continuamente di più forza e capacità di vita delle donne di quanta loro stessi ne restituiscano alle donne. Attraverso la loro costante accumulazione di forze esistenziali prese alle donne e ricevute da parte loro, gli uomini possono costituirsi in esseri sociali potenti e continuare a dominare le donne. Se il capitale è lavoro alienato accumulato, l’autorità maschile è amore alienato accumulato» [59]. Questa rielaborazione esplicita della fraseologia marxista ne suggerisce un’altra. L’analisi marxiana del valore delle merci in termini di lavoro necessario alla loro produzione l’ha portato a descrivere le merci come «tempo di lavoro congelato». L’analisi femminista materialista del lavoro di cura delle donne per gli uomini ci sollecita allora a descrivere gli uomini come tempo di lavoro femminile congelato [60].

Se ho trattato soprattutto il lavoro delle donne nella sfera privata, le femministe materialiste, per parte loro, mettono in evidenza che il dominio maschile si fonda sullo sfruttamento del lavoro delle donne tanto nella sfera privata che in quella pubblica. Il lavoro salariato femminile implica spesso lo sfruttamento del lavoro di cura e di servizio che le donne effettuano anche nella sfera privata — cosa che rende visibile il forte legame che esiste tra queste due sfere. Per comprendere le pratiche maschili nella sfera pubblica, è cruciale pure sapere che il lavoro di cura delle donne nella sfera privata è la condizione necessaria per l’organizzazione del mercato del lavoro dominato dagli uomini. I ritmi di questo mercato del lavoro «ignorano i bisogni familiari degli individui, ignorano le loro responsabilità nelle relazioni intime e nel lavoro familiare […] e presuppongono, simultaneamente, che gli uomini abbiano famiglie, una donna (madre, sorella, moglie) che si faccia carico di queste responsabilità» [61]. Ma le femministe materialiste indicano chiaramente che lo sfruttamento del lavoro domestico delle donne serve soltanto gli interessi degli uomini nella sfera pubblica. Christine Delphy, in particolare, mette l’accento su questo aspetto: gli uomini beneficiano della segmentazione del mercato del lavoro lungo l’asse del genere, nella misura in cui esso incita le donne al matrimonio e dunque a effettuare servizi professionali per gli uomini di cui, nel frattempo, sono diventate dipendenti [62]. Lo sfruttamento del lavoro delle donne da parte degli uomini assegna a questi ultimi dei benefici diretti nella sfera privata, come la discussione precedente a proposito delle cure femminili per gli uomini (e per i loro figli) ha mostrato.

Le analisi del lavoro di cura (e d’amore) come una forma di lavoro — sfruttato — contraddicono credenze profondamente radicate secondo cui le donne effettuano questo lavoro liberamente, in nome dell’amore. Delphy fa sarcasticamente riferimento alla «coincidenza fortuita» per cui tante donne scelgono di «dimostrare il loro amore in maniera identica». Parlare di queste pratiche di cura e di amore come di forme di lavoro non significa sminuirle. Come spiega Delphy, la svalutazione del lavoro delle donne è il risultato e non la causa del suo sfruttamento. Parlare di queste pratiche in termini di lavoro significa piuttosto attribuire loro la dignità correlata al fatto di essere socialmente necessarie, di richiedere un dispendio di energia e di possedere delle competenze. Inoltre, il fatto di parlare dello sfruttamento di questo tipo di lavoro corrisponde alla messa in evidenza di questo lavoro come un fatto sufficientemente utile (o «produttivo») da meritare di essere sfruttato. È la questione dell’accudimento dei bambini a provocare le obiezioni più forti all’idea di sfruttamento da parte degli uomini del lavoro di cura delle donne. Michèle Barrett e Mary McIntosh chiedono a Delphy: «Dobbiamo considerare i bambini, i vecchi e gli invalidi come degli sfruttatori?» [63]. Ma Delphy risponde loro: «non sono i bambini ad appropriarsi dei servizi che vengono loro applicati, ma la persona che dovrebbe fare metà del lavoro se la donna non lo svolgesse tutto, cioè il marito» [64].

Una spiegazione psicologica è necessaria?

La corrente femminista materialista analizza la divisione sessuale del lavoro di cura come un insieme materiale e politico di pratiche tramite cui gli uomini sfruttano a proprio vantaggio il lavoro delle donne. Noi non abbiamo bisogno di fare appello a teorizzazioni psicologiche per spiegare la resistenza degli uomini a svolgere più lavoro di cura. Possiamo spiegare la difesa maschile dei privilegi pubblici e privati degli uomini in termini diretti: «vale la pena battersi» [65] per questi privilegi. Poiché gli uomini beneficiano di privilegi nella sfera privata, lo stesso tipo di ragionamento dovrebbe potervisi applicare. Da questo punto di vista, il fatto che gli uomini impongano violentemente il proprio diritto allo sfruttamento del lavoro di cura delle donne non è particolarmente difficile da cogliere. Uno studio ha mostrato che il 78% degli uomini che ha picchiato le mogli forniva spiegazioni caratterizzabili come «defezione dagli obblighi della brava moglie» [66].

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“Alzare il volume: consigli per inserire la vostra opinione in quasi tutte le discussioni – e averla vinta!” – “Foto di cazzi non richieste: perché mandarle in giro è la cosa PIU’ femminista che tu possa fare” – “Donne: sono davvero necessarie per il femminismo?”

Non è nella soggettività maschile che bisogna cercare spiegazioni del carattere «non-accudente» degli uomini. Ciò che fonda empiricamente l’idea che gli uomini non siano accudenti è anzitutto il fatto che gli uomini non sono molto coinvolti nel comportamento accudente routinario. Ciò fa parte di una divisione del lavoro in cui gli uomini stessi beneficiano di atti di accudimento e diventano liberi di partecipare ad altri tipi di pratica. Spiegarlo con l’ausilio di caratteristiche come l’assenza di tratti accudenti equivale a descrivere una divisione del lavoro per mezzo delle sedicenti caratteristiche dei lavoratori (e di coloro che non lavorano!). Il conservatorismo di una posizione simile sarebbe sufficientemente chiaro nel caso della divisione del lavoro lungo l’asse della classe, e tale conservatorismo si manifesta certamente quando si considera la costruzione parallela secondo cui le donne si occuperebbero dei bambini perché sono accudenti, cioè «adatte al mestiere».

Nel lavoro di Jessica Benjamin — che ha molto in comune con la teoria femminista delle relazioni oggettuali — l’idea che gli uomini siano riluttanti a riconoscere la propria dipendenza è particolarmente importante. Benjamin spiega che l’egemonia maschile si manifesta principalmente attraverso l’ideale predominante dell’individuo autosufficiente [67]. Se abbiamo visto che molti uomini riconoscono l’importanza generale della vita familiare, esistono pure elementi empirici che attestano l’idea che gli uomini coltivino la finzione della propria auto-sufficienza, in particolare per quanto concerne le questioni emotive. Wendy Hollway, per esempio, dimostra nel suo studio qualitativo della soggettività di genere che gli uomini tendono a negare la propria dipendenza dalle loro partner femminili e non vogliono, in generale, riconoscere i propri bisogni emotivi. A partire da un quadro di pensiero fondato sull’approccio discorsivo, Hollway spiega che un comportamento simile dà potere agli uomini, attraverso la «soppressione dei significati che minerebbero il loro potere» [68].

Secondo Bonnie Fox — che critica il lavoro di Hartmann e di altre femministe materialiste come Delphy e Burstyn — il tentativo di fondare il femminismo materialista sullo sfruttamento del lavo-ro delle donne fallisce. Ciò che fa problema è sapere per quale motivo gli uomini desiderano controllare il lavoro delle donne. Secondo lei, infatti, le materialiste sono costrette a ripiegare su spiegazioni poco solide in termini di agentività maschile e di un desiderio innato di potere negli uomini, «dato che nessun’altra forza ragionevole si presenta» [69]. Le analisi femministe materialiste del patriarcato «sono un fiasco», secondo lei, perché l’unica attività in cui il patriarcato è coinvolto è «il dominio maschile, e lo sfruttamento delle donne, cioè quello che cerchiamo di comprendere» [70].

La posizione di Fox rientra in un modo di pensare che, secondo Delphy, considera le donne «indegne persino di essere sfruttate» [71]. Fox nega implicitamente che l’appropriazione del lavoro delle donne da parte degli uomini sia profittevole a causa dei privilegi immediati che questi ricevono e dei vantaggi che ottengono rispetto ad altri uomini (anche se ciò non è mediato da un equivalente esatto del mercato capitalista, ciò che, secondo Fox, è la falla fatale al femminismo materialista). Il fatto di desiderare tali benefici non richiede alcuna spiegazione psicologica complessa, anche se il conseguimento di tali benefici è senza dubbio accompagnato da aspetti psicologici. Una volta che gli uomini sono in grado di dominare le donne — per esempio, attraverso lo sfruttamento del loro lavoro — non c’è mistero socio-teorico quanto alla ragione per cui desidererebbero continuare in questo modo. Si tratta piuttosto di sapere quali sono i benefici del dominio e in che modo e a quali condizioni gli uomini riescono a consolidarli. Anche se attribuiamo una qualche validità alle analisi della soggettività maschile, queste non rispondono alla domanda sull’origine del potere maschile. Come nota Young, a meno di supporre che una propensione psicologica sia essa stessa all’origine di ciò che rende gli uomini potenti, il desiderio di potere degli uomini non può spiegare in che modo essi ottengono potere [72].

Anche se non hanno avuto un impatto comparabile sui discorsi della maschilità, prospettive femministe psicoanalitiche diverse da quella delle relazioni oggettuali sono state sviluppate. Numero-se sono quelle che — in particolare l’analisi molto influente di Juliet Mitchell — derivano da letture di Lacan [73]. Elizabeth Grosz critica la teoria femminista delle relazioni oggettuali perché anche se quest’ultima può spiegare le ragioni per cui le donne accudiscono, «essa ignora la questione del significato e del valore soggiacenti ai ruoli di sesso» [74]. Per riempire questo vuoto, Grosz si serve dell’analisi di Lacan del «dominio del fallocentrismo», cioè il dominio dei sistemi discorsivi e significanti. Grosz spiega che Lacan offre un’analisi del significato dell’identità sessuale: «Per essere un soggetto o semplicemente un “io” il soggetto deve adottare una posizione sessuata, identificarsi con gli attributi socialmente designati come appropriati agli uomini o alle donne» [75].

A prima vista, non sembra probabile che un’analisi lacaniana possa spiegare l’autorità maschile meglio di un’analisi del tipo relazioni oggettuali. L’accento lacaniano messo sulla valorizzazione del fallo rende certamente esplicita, e dunque (in qualche modo) problematica, la superiorità culturale della maschilità, ma sarebbe idealista cercare di analizzare i rapporti sociali a partire da simili analisi. Come nota Young a proposito di teoriche/i quali Eilzabeth Harding e John Hartsock: «I fenomeni legati alla differenziazione di genere non possono spiegare in sé le strutture del dominio maschile, perché la prima categoria fa riferimento a idee, simboli, forme della coscienza, mentre la seconda fa riferimento al modo materiale concreto tramite cui gli uomini si appropriano di benefici a detrimento delle donne» [76].

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“Ho bisogno del femminismo perché il fatto che mi piacciano i pony rosa leziosi non fa di me un gay, una donna o un pedofilo”

La politica della letteratura sulla «maschilità»

La teoria femminista delle relazioni oggettuali è stata largamente riconosciuta e oggi è molto influente nella letteratura che si è sviluppata sugli uomini e sulla maschilità. Non si può dire lo stesso delle altre forme di teoria femminista psicoanalitica, ancora meno dei femminismi materialisti che collocano il beneficio e l’agentività maschili al centro delle proprie analisi. Esistono delle eccezioni a queste tendenze generali nella nuova letteratura sulla maschilità. Teorici come Bob Connell e Jeff Hearn accordano molta importanza al fatto che gli uomini abbiano un interesse generale per i rapporti di genere e si basano ampiamente sulla teoria femminista [77]. Connell nota che gli uomini non vogliono assumersi la responsabilità della loro «subordinazione sociale attiva» delle donne. Gli uomini preferiscono beneficiare del dominio maschile credendo che tali benefici derivino «da una forza esterna, dalla natura o dalle convenzioni o anche dalle donne stesse»; simili credenze costituiscono una sorta di «malafede». William J. Goode nota in modo simile — benché su un registro meno critico — che gli uomini, come tutti i membri dei gruppi dominanti, tendono a considerare i propri privilegi come ovvi (mentre hanno una coscienza dolente dei fardelli della maschilità, si potrebbe aggiungere). Ciò implica, in particolare, che negano la loro agentività nella conservazione del dominio. Anche quando gli uomini riconoscono i propri vantaggi, «poiché qualsiasi coorte di uomini sa di non avere creato il sistema che conferisce loro dei vantaggi, rifiutano qualsiasi rimessa in questione che affermi che si sono coordinati per dominare le donne» [78].

Abbastanza ironicamente, la teoria femminista delle relazioni oggettuali permette agli uomini di negare ancora più facilmente la propria agentività nella conservazione del patriarcato. Gli autori maschi possono, con l’ausilio di questo approccio, utilizzare una retorica altamente critica nei riguardi degli uomini, fondando queste critiche su un’analisi che allontana l’attenzione dalle pratiche degli uomini. Diventa dunque possibile parlare di potere, di vantaggio e di dominio maschile proponendo una spiegazione in termini di riproduzione senza agente di una struttura sociale. Il dominio diventa così una «forma di soggezione» [79], come ha notato ironicamente Barbara Ehrenreich in relazione al messaggio sotteso al discorso del «ruolo del sesso maschile» — discorso predominante nelle analisi degli uomini a partire dagli anni Cinquanta fino a tempi recenti.

Quando gli scritti della scuola delle relazioni oggettuali si concentrano su pratiche, si concentrano soprattutto sulle pratiche delle donne nel loro ruolo di madri. Ora, sappiamo che sono soprattutto gli uomini a preoccuparsi del comportamento di genere — appropriato — dei bambini [80]. Arthur Brittan suggerisce logicamente che le analisi modellate sulla teoria delle relazioni oggettuali possono essere, e sono, lette come una conferma della seguente proposizione: «se il maternage è responsabile del dominio maschile, allora, in fin dei conti, gli uomini sono irreprensibili» [81].
L’analisi della soggettività maschile «normale» in termini terapeutici è un aspetto tipico delle appropriazioni maschili della teoria femminista delle relazioni oggettuali e della letteratura popolare scritta dalle donne sugli uomini [82]. La psiche maschile è danneggiata, ferita e necessita di essere riparata. Diventa così possibile presentare le pratiche degli uomini in modo abbastanza tragico. La divisione del lavoro di cura dei bambini può, per esempio, essere interpretato come una forma di esclusione degli uomini dalle gioie della vita familiare. In maniera piuttosto combattiva, Richard Haddad spiega che gli uomini devono «spezzare il monopolio femminile» sull’«allevamento dei figli» per scoprire la propria «capacità di intimità e di affetto» [83]. Anche il fatto che le donne si prendano cura degli uomini può essere interpretato come segno di tormento maschile. Victor Seidler riconosce che gli uomini si aspettano dalle loro partner che queste facciano il «lavoro emozionale» e che questo lavoro rafforzi gli uomini nella loro competizione con altri uomini nella sfera pubblica. Egli riconosce anche che questo tipo di lavoro da parte delle donne è spesso invisibile agli uomini, e che ciò è ingiusto. Ma in ultima analisi non offre un’interpretazione politica: «Vogliamo che i nostri bisogni vengano soddisfatti senza doverli esplicitare poiché il riconoscimento stesso dei nostri bisogni comprometterebbe la nostra immagine di esseri autosufficienti. Temiamo che se avvertissimo i nostri bisogni non soddisfatti, questi sarebbero talmente schiaccianti che nessuna vorrebbe avere una relazione con noi» [84].

Il carattere patriarcale delle pratiche degli uomini è evidente in alcune analisi di questo tipo, anche se l’autore non se ne rende necessariamente conto. L’analisi che segue a proposito dell’alienazione della comprensione di sé negli uomini — analisi che mistifica psicologicamente la relazione servo-padrone — ne è un esempio eclatante: «Gli uomini in genere possono permettersi una forma di ascolto senza sentirsi non-maschili. Mal-grado la loro ripugnanza o incapacità di esprimere la maggior parte dei loro bisogni importanti, gli uomini abitualmente definiscono alcuni bisogni che considerano accettabili. Si servono di questa lista di bisogni per misurare l’ascolto delle loro partner. Per alcuni mariti, ciò implica avere un pasto pronto a tavola, una casa pulita o una moglie ben curata quando rientrano. Se queste attese non vengono soddisfatte, molti uomini reagiranno a simili “affronti” o “mancanze di rispetto” con una collera forte, ovvero irrazionale. Sottesa a tale collera, c’è la paura dell’abbandono. Pochi uomini stabiliscono questo nesso emotivo, perché non sono in contatto con i propri bisogni più fondamentali» [85].

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“Possiamo essere chiunque vogliamo essere”

Diventa così possibile parlare non solo dei fardelli della maschilità, ma anche degli uomini come esseri svantaggiati, almeno psicologicamente, a paragone delle donne. Ciò che importa, qui, è il carattere «negativo» dell’identità maschile: si suppone che i ragazzi — in assenza di modelli maschili concreti — costruiscano la propria identità attraverso un rifiuto di tutto ciò che è femminile. Questo tipo di analisi conduce alcuni a sostenere che «la maschilità è il più debole dei costrutti di genere» e che gli uomini pertanto incontrano «problemi» di identità «unici» e soffrono di «superficialità emotiva» [86]. Simili analisi costruiscono, implicitamente o esplicitamente, un «altro» femminile che non sarebbe danneggiato emotivamente: il suo potenziale relazionale è intatto, i suoi bisogni emotivi sono riconosciuti. Passando in rassegna alcune di queste analisi, Jennifer Somerville sostiene che le loro diagnosi degli uomini sono piene di cliché sulla condizione umana. Somerville afferma che l’argomento di Seidler — secondo cui gli uomini cercano contatti sessuali per soddisfare bisogni di intimità difficilmente ammissibili — è curioso perché presuppone che si tratti di un problema esclusivamente maschile: «Le ricerche sul significato dei contatti sessuali per le donne suggeriscono che esiste un’identica confusione di desideri, di richieste e di bisogni che sono spesso, allo stesso modo, insoddisfatti. Se le cose stanno così, è difficile dire che questo significato è il risultato di un analfabetismo o di una ignoranza emotiva nel momento stesso in cui si pretende che il “potenziale relazionale” delle donne sia talmente più sviluppato» [87].

Conclusione: la «maschilità» e le pratiche degli uomini

Nei discorsi sugli uomini e la maschilità considerati qui, la personalità maschile deve essere intesa come una reificazione o un’ipostatizzazione delle pratiche degli uomini (e certamente anche delle pratiche delle donne che li sostengono). La reificazione viene quindi utilizzata per spiegare quelle pratiche. Benché l’intenzione di molti autori di questa letteratura sia senza dubbio critica, i suoi effetti in termini di politica sessuale sono conservatori perché l’attenzione viene allontanata dalle pratiche maschili interessate e diretta verso una personalità reificata.

Qui non si tratta di promuovere indagini sociologiche anziché psicologiche. Molte analisi sociologiche dei rapporti di genere hanno lo stesso effetto spoliticizzante. L’uso del concetto di struttura sociale può accompagnare uno spostamento dell’attenzione riservata all’interesse e all’agentività maschile; alcune concezioni della struttura sociale sono in effetti particolarmente adatte allo scopo. Le analisi sociologiche degli uomini e della divisione del lavoro accentuano spesso gli ostacoli al cambiamento incarnati dalla strutturazione del mercato del lavoro: «[…] quale che sia il numero dei padri che desiderano accettare un ruolo più importante nella cura dei figli e della casa, non potranno farlo finché le strutture del lavoro non cambieranno» [88].

Si potrebbe «cavillare» sulla validità empirica di simili argomenti. Molte donne riescono a occupare posizioni importanti e impegnative sul mercato del lavoro pur assumendosi la maggior parte della responsabilità nel lavoro familiare. Ciò che soprattutto importa, qui, è che non si riconosce che la strutturazione del mercato del lavoro serve, in generale, gli interessi degli uomini e che essa viene riprodotta dalle loro pratiche. In modo molto simile al discorso sulla personalità maschile, la struttura viene infatti utilizzata per spiegare che gli uomini non possono cambiare.

Un’analisi strutturale non è destinata a contraddire una comprensione politica, in termini di pratica interessata. Citiamo Iris Young: «Che cosa significa, allora, per la teoria femminista prestare attenzione alle questioni del potere e del dominio? Ho suggerito che questo implica un’analisi strutturale dei rapporti di autorità e di di-pendenza, come pure una descrizione del trasferimento e dell’appropriazione dei benefici del lavo-ro […] Quale genere ha accesso, attraverso la propria attività differenziata lungo l’asse del genere, a quali risorse sociali, e che cosa permettono di fare tali risorse ai membri di quel genere?» [89].

Non mi oppongo nemmeno, in linea di principio, a studi della personalità o del carattere, dell’identità o della soggettività. Non suggerisco nemmeno che la sfera «psicologica» sarebbe soltanto un riflesso del «sociale». Lo studio del femminismo materialista dovrebbe infatti rendere chiaro il fatto che le pratiche «psicologiche» sono collocate al centro dell’analisi. La personalità e la pratica sociale possono essere percepite — a partire da una prospettiva particolare — come una sola e medesima cosa: la personalità è un modo di concettualizzare i comportamenti o le pratiche, e non la loro causa [90].

Non è evidentemente così che viene abitualmente intesa la nozione di personalità. Le ipotesi passate in rassegna in questo articolo, relative alla personalità maschile, riprendono l’ideologia popolare della differenza sessuale — secondo cui i rapporti di genere possono essere spiegati in termini di personalità e di identità differenti degli uomini e delle donne. La letteratura sulla personalità maschile aggiunge evidentemente a questa saggezza convenzionale un meccanismo tramite il quale la personalità di genere viene prodotta e rovescia la valorizzazione convenzionale della personalità maschile. Così, l’indipendenza viene reinterpretata come un’incapacità di riconoscere la dipendenza, e la forza viene reinterpretata come una maschera della fragilità e dell’insicurezza. Ma non si tratta di una critica o di una decostruzione dell’ideologia: è semplicemente un’inversione.

Il termine «maschilità» è costantemente utilizzato nella letteratura più generalista sugli uomini, come nella letteratura specialistica studiata qui. La «maschilità» è astratta, fragile, non-emotiva, indipendente, non-accudente, etc. Tutti gli attributi degli uomini discussi nella letteratura vengono formulati come aspetti della maschilità. È degno di nota che gli autori che si occupano di maschilità indichino così raramente il modo in cui definiscono il concetto di maschilità. Michael Kimmel definisce la maschilità come «ciò che significa essere un uomo», ma tale definizione lascia la questione piuttosto aperta [91]. Connell ha notato che il concetto di maschilità è profondamente legato alle nozioni moderne di identità individuale e di sé — nozioni al di là delle quali è difficile pensare [92]. In genere si ritiene che l’utilità del concetto sia scontata e ci si limita a offrire una descrizione, spesso una lista di caratteristiche.

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“I veri uomini sono femministi”

Gli usi dell’idea di maschilità sono infestati dall’idealismo e dalla reificazione già diagnosticati in precedenza. Le pratiche degli uomini sono il risultato, o l’espressione della maschilità. Anche se le pratiche degli uomini vengono criticate, è la maschilità a essere percepita come il problema. Gli appelli a «ridefinire», «ricostruire», «disfare» o «trasformare» la maschilità diventano banali [93]. Invece di chiedersi se gli uomini debbano cambiare comportamento, costoro «lottano con il senso della maschilità» [94]. Il dominio diventa un aspetto della maschilità, invece di qualcosa che gli uomini semplicemente fanno. Anche quelle analisi della maschilità che si fondano sulle pratiche hanno difficoltà a evitare di costruire la maschilità come una cosa in sé. Se Arthur Brittan definisce la maschilità in termini insolitamente concreti ed espliciti — cioè come la forma predominante di comportamento maschile in ogni ambiente particolare —, parla pure del modo in cui gli uomini «hanno una molteplicità di modi per esprimere la propria maschilità» [95]. Egli caratterizza anche il proprio lavoro come una preoccupazione per il modo in cui gli uomini «vivono la propria maschilità» [96].

Come le analisi della personalità discusse sopra, numerose descrizioni della maschilità sono di fatto descrizioni delle ideologie popolari relative alle caratteristiche reali o ideali degli uomini. Nella letteratura sulla maschilità, il carattere ideologico di questo termine viene teorizzato nella maniera più chiara con l’aiuto del termine «maschilità egemonica», definito come «la forma culturalmente esaltata della maschilità» [97]. Nel loro uso popolare, le nozioni di maschilità (e di femminilità) sono inestricabilmente legate a discorsi naturalizzanti e sorvegliati. Sono critico nei confronti del concetto di maschilità quando serve a spiegare le pratiche degli uomini. Questo termine tuttavia fa parte del discorso psicologico dominante e molti uomini indubbiamente si vivono attraverso quel discorso: dubitano, per esempio, della loro maschilità o si giustificano in quanto bisognosi di esprimere la loro maschilità. Il funzionamento del patriarcato, in questo modo, è reso invisibile.

La maschilità sembra governare gli uomini come facevano i ruoli di sesso in formulazioni anteriori. Barbara Ehrenreich ha sottolineato il modo in cui il «ruolo maschile» è diventato un cliché esplicativo nelle analisi accademiche e popolari sugli uomini. È possibile che la «maschilità» subisca la stessa sorte. L’osservazione di Henry Brod, secondo cui i Men’s Studies sono «critici verso la maschilità e allo stesso tempo simpatetici verso gli uomini» [98], mostra chiaramente la separazione effettuata tra gli uomini e la maschilità.

In questo articolo, ho mostrato come una prospettiva popolare del femminismo, la teoria delle relazioni oggettuali, ha sostenuto la reificazione della «maschilità» e ha in effetti fornito innumerevoli fondamenti a questo sviluppo teorico. La letteratura più ampia sugli uomini fa eco all’argomento tecnico della psicoanalisi. È vero che il termine «maschilità» è un termine appartenente ai discorsi relativi all’identità e che questi discorsi hanno effetti sociali potenti. Ma questa non è una ragione per attribuire un potere esplicativo alla maschilità — a meno di credere che tutte le pratiche siano effetti discorsivi. Affermare che il modo di costruzione della maschilità è il problema essenziale dei rapporti di genere e che la sua soluzione consiste in una «ricostruzione della maschilità», equivale ad allontanare l’attenzione teorica dalle pratiche politiche degli uomini. Altre correnti della teoria femminista forniscono risorse importanti per lo sviluppo di un’analisi delle pratiche degli uomini, e da queste gli uomini possono imparare molte cose.

NOTE

[*] A. McMahon, Male Readings of Feminist Theory: The Psychlogisation of Sexual Politics in the Masculinity Literature, «Theory and Society», 22, 5, 1993, pp. 675-695. La traduzione italiana è stata condotta sulla versione francese: Lectures masculines de la théorie féministe: la psychologisation des rapports de genre dans la littérature sur la masculinité, «L’Homme & la société», 158, 4, 2005, pp. 27-51.
[1] Harry Brod, «The case for men’s studies», in Harry Brod (ed.), The Making of Masculinities, Boston, Allen and Unwin, 1987, p. 40.
[2] Cynthia Cockburn, «Masculinity, the left and feminism», in Rowena Chapman and Jonathan Rutherford (eds.), Male Order: Unwrapping Masculinity, London, Lawrence and Wishart, 1988, p. 309.
[3] Jeff Hearn, Reviewing men and masculinities – or mostly boys’ own papers, «Theory, Culture and Society», 6, 1989, p. 671.
[4] Harry Brod, op. cit., p. 61.
[5] Questo articolo è nato dalla mia insoddisfazione verso una tendenza inquietante nell’appropriazione della teoria femminista da parte degli uomini: la focalizzazione selettiva su un’analisi psicologica che spoliticizza i rapporti di genere. Molti ricercatori, persino favorevoli alla teoria femminista, scelgono di criticare le femministe e il pensiero femminista «selezionando» quelle il cui femminismo sarebbe migliore, quelle il cui femminismo sarebbe sbagliato, o «consigliando» loro di affinare il loro pensiero (Christine Delphy, «Nos amis et nous. Fondements cachés de quelques discours pseudo-féministes», in L’ennemi principal , tome I: Économie politique du patriarcat, Paris, Syllepse, 1998). Se il bersaglio principale della mia critica era certamente la letteratura sulla maschilità scritta dagli uomini, ho scelto di criticare anche alcuni aspetti del pensiero femminista. Volevo, tuttavia, che questa critica fosse qualitativamente differente: la mia critica intendeva essere «responsabile», nel senso di «disposta a rendere conto». Che cosa significa sviluppare una critica «responsabile»? Significa che il mio pensiero è esplicitamente fondato su ed elaborato a partire da una posizione teorica femminista specifica, il femminismo materialista così come Christine Delphy in particolare l’ha pensato. Nel corso dell’elaborazione della mia analisi critica delle pratiche oppressive degli uomini, mi sono intimamente persuaso del fatto che la cor-rente femminista materialista era tra le più coerenti e affidabili tra le correnti del pensiero femminista. La mia critica della teoria femminista delle relazioni oggettuali, per esempio, dovrebbe essere considerata un contributo alla critica femminista materialista dell’oppressione delle donne da parte degli uomini — a partire da un punto di vista maschile critico. In questo modo, non cambio punto di vista né critica a seconda delle mie convenienze, in quanto uomo. Penso, al contrario, che la posizione vissuta degli uomini sia una posizione epistemologicamente svantaggiata (Léo Thiers-Vidal, De la masculinité à l’anti-masculinisme: penser les rapports sociaux de sexe à par-tir d’une position sociale oppressive, «Nouvelles Questions Féministes»,21, 3, 2002), e che uno dei modi per contribuire alla critica radicale delle pratiche maschili sia responsabilizzarsi verso una corrente di pensiero specifica. Il femminismo materialista fa parte delle analisi più critiche — dunque marginalizzate — delle pratiche degli uomini e sono convinto che esso innalzi sensibilmente gli standard qualitativi del pensiero critico. Spero dunque che la mia analisi sia all’altezza di questi standard qualitativi (Nota dell’autore in occasione della traduzione di questo articolo).
[6] Jalna Hanmer, Men, power, and the exploitation of women, «Women’s Studies International Forum»,13, 1990, p. 446.
[7] Harry Brod, «Introduction: Themes and Theses of Men’s Studies », in Harry Brod (ed.), op. cit., p. 10 ; Barry Richards, «Masculinity, identification and political culture», in Jeff Hearn, David Morgan (eds.), Men, Masculinities and Social Theory, London, Unwin Hyman, 1990, p. 163; Charlie Lewis, Becoming a Father, Milton Keynes, Open University Press, 1986, p. 8.
[8] Jane Flax, «Political philosophy and the patriarchal unconscious: A psycho-analytic perspective on epistemology and metaphysics», in Sandra Harding, Merrill B. Hintikka (eds.), Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, Philosophy of Science, Dordrecht, Reidel, 1983, p. 245-281; Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur, New York, Harper Colophon, 1976; Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering, Berkeley, University of California Press, 1978.
[9] Nancy Chodorow, ibidem, p. 4.
[10] Ibid., p. 241.
[11] Jack Balswick, The Inexpressive Male, Lexington, Heath, 1988, p. 197.
[12] Lilian Rubin, Intimate Strangers, London, Fontana, 1985.
[13] Jack Balswick, op. cit., p. 197.
[14] Victor Seidler, «Fear and intimacy», in Andy Metcalf, Martin Humphries (eds.), The Sexuality of Men, London, Pluto, 1985, p. 159.
[15] David Lisak, Sexual aggression, masculinity and fathers, «Signs», 16, 1991, p. 256-257.
[16] Tony Eardley, «Violence and sexuality», in Andy Metcalf, Martin Humphries (eds.), op. cit., p. 103.
[17] Ibidem.
[18] Ibid., p. 105-107.
[19] Brian Easlea, Fathering the Unthinkable: Masculinity, Scientists and the Nuclear Arms Race, London, Pluto, 1983, p. 11.
[20] Jack Balswick, op. cit., p. 192.
[21] Ibidem.
[22] Nancy Chodorow, op. cit., p. 190.
[23] Sandra Harding, «What is the real material base of patriarchy and capital?», in Lydia Sargent (ed.), The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism, London, Pluto, 1981, p. 138.
[24] Ibidem, p. 154.
[25] Ibid., p. 153.
[26] Nancy Chodorow, op. cit., p. 169.
[27] Robert W. Connell, Gender and Power, Sydney, Allen and Unwin, 1987, p. 167; Tim Carrigan, Robert W. Connell, John Lee, Toward a new sociology of masculinity, «Theory and Society», 14, 1985, p. 583.
[28] Pauline Bart, «Review of Chodorow’s The Reproduction of Mothering», in Joyce Trebilcot (ed.), Mothering: Essays in Feminist Theory, New Jersey, Rowman & Allanheld, 1984, p. 150.
[29] Robert W. Connell, op. cit., p. 170.
[30] Eleanor Emmons Maccoby, Carol Nagy Jacklin, The Psychology of Sex Differences, Stanford, Stanford University Press, 1975; cfr. anche Marshall M. Haith, Joseph J. Campos (eds.), Infancy and Developmental Psychobiology, Handbook of Child Psychology, vol. 2, New York, Wiley, 1983, p. 878.
[31] Travaux de Ross D. Parke et al., cit. in ibidem, p. 878.
[32] Martin Greenberg, Norman Morris, Engrossment: The newborn’s impact upon the father, «American Journal of Orthopsychiatry», 44, 1974, p. 529-531.
[33] Cfr. per esempio Sara Arber, Nigel Gilbert, Men: The forgotten carers, «Sociology», 23, 1989, pp. 111-118; Carolyn F. Grbich, Primary caregiver fathers – A role study: Some preliminary findings, «Australian Journal of Sex, Marriage & Family», 8, 1987, pp. 17-26; Graeme Russell, «Primary caretaking and role-sharing fathers», in Michael E. Lamb (ed.), The Father’s Role : Applied Perspectives, New York, Wiley, 1986, p. 29-57.
[34] Nancy Chodorow, op. cit., p. 215.
[35] Robert M. Jackson, The reproduction of parenting, «American Sociological Review», 54, 1989, pp. 215-232. L’analisi di Jackson è un esempio raro in sociologia di argomento matematico convincente. Jackson ha costruito modelli matematici della teoria della riproduzione di Chodorow che mostrano che la trasmissione di attitudini accudenti ai ragazzi, anche in piccole quantità, condurrebbe in ultima analisi alla trasmissione di attitudini accudenti in tutta la popolazione maschile.
[36] Hilary Graham, Caring for the Family, London, Health Education Council, 1986.
[37] Valerie Walkerdine, Helen Lucey, Democracy in the Kitchen: Regulating Mothers and Socializing Daughters, London, Virago, 1989, p. 152.
[38] Jacqueline Rose, «Femininity and its discontents,» in Feminist Review, Sexuality: A Reader, London, Virago, 1987, p. 184.
[39] L. Loach, A clear conscience, «New Statesman and Society», 10, 1989, p. 15; Michael Bittman, Frances Lovejoy, Domestic Power: Negotiating an Unequal Division of Labour within a Framework of Equality, Annual Conference of The Australian Sociological Association at Murdoch University, Perth, december 1991.
[40] Michael Bittman, Juggling Time: How Australian Families Use their Time, Office of the Status of Women, Dept. of the Prime Minister and Cabinet, Canberra, 1991.
[41] Lynne Segal, Slow Motion: Changing Masculinities, Changing Men, London, Virago, 1990, p. 58.
[42] Chiara Saraceno, «Division of family labour and gender identity », in Anne Showstack Sassoon (ed.), Women and the State, London, Hutchinson, 1987, p. 202.
[43] Theodore F. Cohen, Remaking men: Men’s experiences becoming and being husbands and fathers, «Journal of Family Issues», 8, 1987, p. 69; Lilian Rubin, op. cit., p. 129.
[44] Mike Donaldson, Laboring men: Love, sex and strife, «The Australian and New Zealand Journal of Sociology», 23, 1987, p. 179.
[45] Jessie Bernard, The Future of Marriage, New Haven, Yale University Press, 1982, p. 18.
[46] Ibidem, p. 24.
[47] Cfr. Mike Donaldson, What is hegemonic masculinity?, «Theory and Society», 22, 5, 1993, pp. 643-657.
[48] Cfr. per esempio Sally Cline, Dale Spender, Reflecting Men at Twice Their Natural Size, Glasgow, Collins, 1988; Pamela Fishman, Interaction, the work women do, «Social Problems», 25, 1978, pp. 397-406.
[49] «If men do not care “for” their families as much as do women, they certainly care “about” them»; Ann Oakley, Women’s studies in British sociology: To end at our beginning?, «The British Journal of Sociology», 40, 1989, p. 459.
[50] Dorothy Smith, The Everyday World as Problematic, Milton Keynes, Open University Press, 1987, p. 80.
[51] Christine Delphy, Close to Home: A Materialist Analysis of Women’s Oppression, trad. D. Leonard, London, Hutchinson, 1984, p. 150.
[52] Christine Delphy, A materialist feminism is possible, «Feminist Review», 4, 1979, p. 100.
[53] Iris Marion Young, Beyond the unhappy marriage: A Critique of the dual systems theory, in Lydia Sargent (ed.), op. cit. , p. 52.
[54] Heidi Hartmann, «The unhappy marriage of Marxism and feminism: Towards a more progressive union», in ibidem, p. 16.
[55] Ibidem.
[56] Cfr. per esempio Sally Cline, Dale Spender, Reflecting Men at Twice Their Natural Size, cit.; Nicky James, Emotional labour: Skill and work in the social regulation of feelings, «The Sociological Review», 37, 1989, pp. 16-42.
[57] Ann Ferguson, «On conceiving motherhood and sexuality: A feminist materialist approach», in Joyce Trebilcot (ed.), op. cit., p. 158.
[58] Anna G. Jonasdottir, Sex/gender, power and politics: Towards a theory of the foundations of male authority in the formally equal society, «Acta Sociologica», 31, 1988, p. 165-167.
[59] Ibidem.
[60] Mary O’Brien parla dei bambini, ma non degli uomini, come «della forza lavoro femminile riproduttiva congelata»: Mary O’Brien, The Politics of Reproduction, Boston, Routledge and Kegan Paul, 1981, p. 42.
[61] Chiara Sarceno, op. cit., p. 195.
[62] Christine Delphy, Close to Home: A Materialist Analysis of Women’s Oppression, cit., p. 20.
[63] Michele Barrett, Mary McIntosh, Christine Delphy: Towards a materialist feminism?, «Feminist Review», 1, 1979, p. 102; Bonnie J. Fox formula una critica simile in Conceptualizing “patriarchy”, «Canadian Review of Sociology and Anthropology», 25, 1988, p. 167.
[64] Christine Delphy, «A materialist feminism is possible», cit., p. 93.
[65] Robert W. Connell, Gender and Power, cit., p. 105.
[66] James Ptacek, «Why do men batter their wives?», in Kersti Yllo, Michele Bograd (eds.), Feminist Perspectives on Wife Abuse, Newbury Park, Sage, 1988, p. 147; cfr. anche Sally Cline, Dale Spender, Reflecting Men at Twice Their Natural Size, cit., chap. VIII.
[67] Jessica Benjamin, The Bonds of Love, London, Virago, 1988, p. 172.
[68] Wendy Hollway, «Gender difference and the production of subjectivity», in Julian Henriques et al. (eds.), Changing the Subject, London, Methuen, 1984, p. 239.
[69] Bonnie J. Fox, op. cit., p. 168.
[70] Ibidem, p. 170.
[71] Christine Delphy, Close to Home: A Materialist Analysis of Women’s Oppression, cit., p. 134.
[72] Iris Marion Young, «Is male gender identity the cause of male domination?», in Joyce Trebilcot (ed.), Mothering: Essays in Feminist Theory, cit., p. 138-139.
[73] Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, London, Penguin, 1974.
[74] Elizabeth Grosz, Jacques Lacan: A feminist introduction, Sydney, Allen and Unwin, 1990, p. 22.
[75] Ibidem.
[76] Iris Marion Young, «Is male gender identity the cause of male domination?», cit., p. 140.
[77] Robert W. Connell, Gender and Power, cit.; Jeff Hearn, The Gender of Oppression: Men, Masculinity and the Critique of Marxism, Brighton, Wheatsheaf, 1987.
[78] William J. Goode, «Why men resist», in Barrie Thorne, Marilyn Yalom (eds.), Rethinking the Family, New York, Longman, 1982, p. 137.
[79] Barbara Ehrenreich, The Hearts of Men, New York, Doubleday, 1983, p. 125.
[80] Chris Henshall, Jacqueline McGuire, «Gender development», in Martin Richards, Paul Light (eds.), Children and Social Worlds: Development in a Social Context, Cambridge, Polity, 1986, p. 158.
[81] Arthur Brittan, Masculinity and Power, Oxford, Blackwell Publishers, 1989, p. 195. Cfr. anche l’analisi simile di Pauline Bart, «Review of Chodorow’s The Reproduction of Mothering », cit., p. 152.
[82] Un esempio eccellente è Heather Formaini, Men: The Darker Continent, London, Heinemann, 1990.
[83] Richard Haddad, «Men must break the female monopoly over child-rearing », in Francis Baumli (ed.), Men Freeing Men: Exploding the Myth of the Traditional Male, Jersey City, New Atlantis, 1985, p. 153.
[84] Victor Seidler, «Fear and intimacy », cit., p. 174.
[85] Barry Gordon, Richard L. Meth, «Men as husbands», in Richard L. Meth, Robert S. Pasick (eds.), Men in Therapy, New York, Guilford, 1990, p. 64.
[86] Tim Ryan, «Roots of masculinity», in Andy Metcalf, Martin Humphries, The Sexuality of Men, cit., p. 26.
[87] Jennifer Somerville, The sexuality of men and the sociology of gender, «The Sociological Review», 37, 1989, p. 300.
[88] Don Edgar, Helen Glezer, A man’s place… ? Reconstructing family reality, «Family Matters», 31, 1992, p. 39.
[89] Iris Marion Young, «Is male gender identity the cause of male domination?», cit., p. 143.
[90] Robert W. Connell, Gender and Power, cit., p. 220.
[91] Michael S. Kimmel, Introduction: Towards men’s studies, «American Behavioural Scientist», n° 29, 1986, p. 517-518.
[92] Cfr. Robert W. Connell, Editors’ introduction: Masculinities, «Theory and Society», 22, 5, 1993, p. 595-596.
[93] Cfr. per esempio Michael S. Kimmel, «The contemporary “ crisis ” of masculinity in historical perspective », in Harry Brod (ed.), The Making of Masculinities, cit., p. 153.
[94] Michael S. Kimmel, Introduction: Towards men’s studies, cit., p. 518.
[95] Arthur Brittan, Masculinity and Power, cit., p. 3.
[96] Ibidem, p. 197.
[97] Tim Carrigan, Robert W. Connell, John Lee, Toward a new sociology of masculinity, cit., p. 592.
[98] Harry Brod, «Introduction: Themes and theses of men’s studies», cit., p. 9.

Christabel Pankhurst. Una biografia

In occasione dell’uscita di Christabel Pankhurst. A Biography, della storica femminista June Purvis (Routledge 2018), pubblichiamo in anteprima la traduzione di un breve estratto dall’Introduzione.

christabel

Quando Christabel Pankhurst è morta nel 1958, all’età di settattasette anni, fu celebrata da più parti per essere stata, in gioventù, la principale organizzatrice della WSPU (Women’s Social and Political Union), il più famigerato tra i gruppi del movimento per il voto nella Gran Bretagna dell’epoca edoardiana. Aveva condiviso la leadership della WSPU con la madre vedova, Emmeline, e fu conosciuta da tutti come principale leader delle “suffragette militanti”, come venivano chiamate le attiviste della WSPU. Christabel, bella e aggraziata, divenne quella che oggi chiameremmo una“celebrity”. La sua immagine veniva riprodotta sui giornali, su cartoline, spillette e poster; veniva rappresentata in una vasta gamma di espressioni culturali, come canzoni, opere teatrali, poesie, romanzi, dipinti e vignette. Forse nessun’altra giovane femminista era mai stata tanto ammirata, come lo fu lei all’apice della sua notorietà, sia da uomini che da donne.

Per Christabel Pankhurst la condizione subordinata che le donne vivevano nella società edwardiana era dovuta al potere degli uomini e quindi lei individuò nella separatista WSPU, che ammetteva solo donne, un importante mezzo per alimentare un senso di sorellanza tra le donne che avrebbe permesso loro di trovare la forza in se stesse e articolare le proprie richieste politiche. (…)

Eppure, a dispetto della sua importanza per il femminismo, Christabel Pankhurst non ha goduto di popolarità né presso autrici femministe né presso gli storici. (…)

Finora l’unica biografia esistente di Christabel [Pankhurst] era Queen Christabel, scritta da David Mitchell e pubblicata nel 1977. Già il titolo della biografia di Mitchell suggerisce qualcosa del suo approccio a un soggetto per il quale prova un’evidente antipatia.

Come [lo storico] Dangerfield prima di lui, anche Mitchell deride e insulta questa importante personalità politica, descrivendola come “la grande manipolatrice femminista che faceva ballare i burattini con la musica suonata da lei”.

Christabel viene presentata come una lesbica spietata, fredda, ambiziosa, autocratica, autocentrata, fissata, calcolatrice ed egoista – oltre che carismatica, brava con le parole e di cervello fine. Ma la sua vita da femminista viene filtrata attraverso tutti i primi aggettivi. (…) In tal modo, l’immagine di Christabel come lesbica pazza, “anormale”, raggiunge l’apice.

Infatti, il capitolo finale di Queen Christabel, nel quale viene paragonata alle femministe radicali degli anni Settanta, porta il famigerato titolo “Bitch power”. Spaventato da queste arpie femministe della seconda ondata che osavano sfidare il potere maschile, Mitchell arriva ad affermare che alcuni editoriali scritti da Christabel “si avvicinavano molto” alle minacce di Valerie Solanas e della sua Society for Cutting Up Men. Come hanno commentato sarcasticamente [le storiche] Ann Morley e Liz Stanley, ci si può immaginare Mitchell, “poverino, che scrive mentre si guarda spesso alle spalle nervosamente, con una mano a coppa, a proteggersi il pacco”.

[da: June Purvis, Christabel Pankhurst. A Biography, Routledge 2018]

In italiano segnaliamo l’articolo “Corpi militanti tra strada e prigione: suffragismo inglese e costruzione della femminilità eroica” di Stefania Arcara – in Ne uccide più la parola. Lessici dell’odio e pratiche di reclusione, a cura di S. Arcara, L. Capponcelli, A. Fabiani, ETS, Pisa, 2018, pp. 43-66. Scaricabile QUI in pdf.

Ada Wright on Black Friday

“Black Friday” (“Il venerdì nero”) – Londra, 18 novembre 1910