Senza l’aborto legale, non c’è Ni Una Menos. No al patto di Macri con il FMI. No al pagamento del debito estero.

Buenos Aires, 4 giugno 2018. Per il quarto anno consecutivo, al grido di Ni Una Menos, una marea di donne, lesbiche e trans* invade la capitale argentina concentrandosi nella piazza del Congresso. Agitano i fazzoletti verdi, simbolo di una campagna durata tredici anni per l’aborto legale, sicuro e gratuito, in procinto di approdare alla discussione parlamentare. Annunciano di non essere disposte ad accontentarsi di un singolo provvedimento, ma di voler «cambiare tutto»: dove “tutto” sta per i dispositivi politici, economici, giuridici e sociali che, con rinnovata intensità nella fase neoliberale, imprimono sulla vita delle donne, negli spazi pubblici e privati, il marchio della coazione etero-patriarcale. Ni una menos si conferma come la punta di lancia di un movimento femminista cha sta contagiando gli altri paesi dell’America Latina.

Ecco il testo del documento redatto collettivamente dalle assemblee femministe per Ni Una Menos 2018 e letto il 4 giugno in Plaza de los Dos Congresos, tradotto da Manastabal.

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Nel 2015 la forza dei nostri passi e della nostra voce ha fatto girare la terra sul suo asse. Abbiamo messo in marcia una rivoluzione. In Argentina siamo state un milione a levare un solo grido: BASTA UCCIDERCI. NON UNA DI MENO. CI VOGLIAMO VIVE. Il terremoto non si è fermato qui. Oggi, per la quarta volta, donne cis e trans, lesbiche, bisessuali e travestiti sono qui, e in tutte le province dell’Argentina, per riprendere a gridare NI UNA MENOS. Siamo un movimento potente, vario, eterogeneo, che è stato in grado di dimostrare che ogni violenza esercitata contro di noi nasce dalla violenza esercitata dagli Stati e dai governi ogni volta che ci sottomettono allo sfruttamento dei nostri corpi, ogni volta che violano i nostri diritti umani, ogni volta che ripetono formule economiche neoliberali e capitaliste che producono più fame e violenza. Siamo quelle che si oppongono a tutti i governi che hanno voluto e vogliono imporci un regime di sfruttamento, spoliazione e fame, nell’ambito del quale le più pregiudicate siamo noi lavoratrici, disoccupate ed escluse: le più povere tra i poveri.

Non siamo vittime, cresciamo nella potenza della nostra danza collettiva. I nostri femminismi di lotta sono latinoamericani e internazionali come il pugno in alto delle irlandesi che hanno conquistato il diritto all’aborto. Veniamo a riscuotere un debito dagli Stati e dai governi per quelle che in tutti gli angoli del pianeta si ribellano e si organizzano. Siamo molte di più di quelle che si trovano qui, siamo le eredi delle madri e delle nonne di Plaza de Mayo, siamo le combattenti popolari, siamo le donne, trans, lesbiche, bisessuali, non-binarie, travestiti, indigene, afrodiscendenti, migranti, abitanti dei quartieri poveri e donne con HIV. Siamo ognuna delle attiviste che nel 2005 hanno iniziato questa lotta con la Campagna Nazionale per il Diritto all’Aborto Legale, Sicuro e Gratuito. Al tempo stesso diciamo di smetterla di vittimizzarci, affermiamo il nostro diritto al piacere, a decidere dei nostri destini, a disporre del nostro tempo, a non essere sfruttate né obbligate a soddisfare desideri che non sono nostri.

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Foto: Drone Prensa Obrera

Ci opponiamo al governo di Macri, alla coalizione Cambiemos e ai governatori, agli imprenditori e alla giustizia egemonica, padronale, bianca, misogina, eteronormativa, razzista, sessista, patriarcale e capitalista dei ricchi e dei potenti. Oggi veniamo in questa piazza davanti al Congresso per dire che non ci disciplineranno più, che non accettiamo che ci dicano come, quando, dove e con chi vivere, partorire, fare sesso. E diciamo loro che stiamo facendo la storia! Viviamo e ci assumiamo la responsabilità per quelle che non vivono più. Ci organizziamo per dimostrare a noi stesse, e mostrare a quelle che domani si uniranno a noi, che unite possiamo abbattere il patriarcato e il capitalismo e dire no al patto illegittimo che imprigiona in debiti che non intendiamo pagare con le nostre vite, e dire sì, un’altra volta, all’autonomia dei nostri corpi, sì all’aborto legale, sicuro e gratuito.

SENZA ABORTO LEGALE NON C’È NI UNA MENOS! NO AL PATTO DI MACRI CON IL FMI! NON UNA DI MENO! CI VOGLIAMO VIVE! LO STATO È RESPONSABILE

  1. SENZA ABORTO LEGALE NESSUNA NI UNA MENOS. VA APPROVATO IL PROGETTO DELLA CAMPAGNA NAZIONALE PER IL DIRITTO ALL’ABORTO LEGALE, SICURO E GRATUITO, NESSUN ALTRO!
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Foto: Caro Pierri

Vogliamo l’aborto legale subito! Con la nostra forza e la nostra mobilitazione abbiamo imposto che si discutesse al Congresso Nazionale il diritto all’aborto legale, sicuro e gratuito. E alzando i nostri fazzoletti verdi esigiamo che il Congresso approvi il progetto di legge sull’interruzione volontaria di gravidanza redatto dalla Campagna Nazionale per l’Aborto Legale, Sicuro e Gratuito. Rifiutiamo i progetti di legge che cercano di trarre in inganno proponendo solo la “depenalizzazione”, chiediamo la legalizzazione!

Non vogliamo che le chiese interferiscano con i nostri corpi. Diciamo no all’obiezione di coscienza come scusa per ostacolare i nostri diritti. Esigiamo la separazione della Chiesa dallo Stato e la fine delle sovvenzioni alla Chiesa cattolica e all’educazione religiosa, che quest’anno ammontano a 32.000 milioni di dollari. La nostra richiesta è globale: educazione sessuale per decidere, contraccettivi per non abortire, aborto legale per non morire.

Esigiamo che la legalizzazione dell’aborto garantisca la sua realizzazione e copertura nel piano sanitario obbligatorio degli ospedali pubblici e privati; che includa la produzione pubblica di Misoprostol di qualità e autorizzato per l’uso gineco-ostetrico, per finirla con il monopolio che oggi rende i prezzi esorbitanti; che siano garantiti l’accesso e la distribuzione gratuita nel sistema sanitario pubblico e la vendita a prezzi popolari nelle farmacie.

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Cobertura colaborativa Emergentes y Matria

Esigiamo il finanziamento del Programma di Educazione Sessuale e di Salute Sessuale e Procreazione Responsabile. Esigiamo la regolamentazione e l’implementazione della legge di Educazione Sessuale Integrale. Vogliamo un’educazione sessuale integrale, laica e con una prospettiva di genere a tutti i livelli e in tutte le province del paese. FUORI la chiesa dall’educazione!

Denunciamo lo Stato ipocrita che ci obbliga ad abortire in clandestinità, molte volte portate a rischiare le nostre vite per le condizioni estreme di miseria e di precarietà in cui siamo obbligate a vivere all’interno di questo regime sociale. Esigiamo il diritto di accedere alle condizioni materiali, economiche e sanitarie che ci permettano di decidere se vogliamo essere madri o no.

Ripudiamo i governi che mantengono l’aborto illegale in America Latina, e in particolare i governi di El Salvador, Honduras, Nicaragua, Haiti, Suriname e Repubblica Dominicana. Esigiamo che si rispetti in questi paesi, e nel mondo intero, il diritto a decidere sul proprio corpo. La maternità è un’opzione e un diritto della donna, non un’imposizione. Vogliamo che l’approvazione dell’aborto legale in Argentina sia la punta di lancia di un movimento che attraversi tutta l’America Latina. Non una morta in più di aborti insicuri! Vanno rispettate le nostre decisioni se non vogliamo partorire!

  1. NO AL PATTO DI MACRI CON IL FMI. NO AL PAGAMENTO DEL DEBITO ESTERO. ABBASSO L’AUSTERITÀ DI MACRI E DEI GOVERNATORI. BASTA LICENZIAMENTI, SOSPENSIONI E REPRESSIONE.NUDM argentina 02

Ripudiamo la decisione del governo di Mauricio Macri di portare avanti un accordo con il FMI che significa FAME. Un patto che significa austerità, licenziamenti, povertà e precarizzazione per l’intera classe lavoratrice e soprattutto per donne, trans, lesbiche, bisessuali, non-binarie, travestiti, indigene, afrodiscendenti, migranti, abitanti dei quartieri poveri e donne con HIV. Denunciamo le richieste di questo organismo, come il taglio del bilancio già scarso per la salute e l’educazione, aree storicamente femminilizzate e l’eliminazione dei regimi pensionistici speciali. Abbasso la riforma delle pensioni!

Abbasso la CUS e il progetto ospedaliero Sur, che puntano alla privatizzazione della sanità pubblica. Diciamo NO all’UNICABA insieme alle/agli studenti degli istituti terziari.

Esigiamo di non pagare il debito estero e vogliamo al suo posto stanziamenti per l’implementazione di politiche di genere che contribuiscano all’attuazione dei nostri diritti. Il debito ce l’avete con noi.

Siamo qui contro l’austerità neoliberale messa in atto da Macri e dai governi provinciali. L’austerità ci taglia, ci precarizza, ci vuole indebolire, ma noi siamo unite e ci aggiungiamo alle lotte delle lavoratrici e dei lavoratori dello Stato, della Metropolitana, di Telam, di Radio Del Plata, delle/gli insegnanti, dell’Istituto Nazionale di Tecnologia Industriale, dell’ospedale Posadas, della linea 144, etc. E sosteniamo tutte le lotte contro il tetto salariale che il governo punta a imporre con il silenzio complice della burocrazia sindacale. Esigiamo l’apertura delle commissioni paritarie e rifiutiamo il tetto salariale che ci vuole imporre un aumento ben al di sotto dell’inflazione che, per quanto riguarda quest’anno, supera il 10%. Rifiutiamo anche gli articoli sul presenzialismo e la produttività che comportano una riduzione delle retribuzioni, soprattutto per le lavoratrici, e rifiutiamo la persecuzione dell’attivismo combattivo da parte della burocrazia sindacale e dei governi nazionali e provinciali. Abbasso il patto fiscale! No alla modifica dei contratti collettivi! Diciamo no alla riforma del lavoro che precarizza le nostre vite!

Da questa piazza chiediamo SCIOPERO GENERALE SUBITO! Come abbiamo detto durante ogni sciopero, ogni 8 marzo, NOI SCIOPERIAMO, NOI SCIOPERIAMO! Imparate dal movimento femminista che scende in piazza in modo unitario per mettere un freno a queste politiche che vogliono la miseria economica e affettiva delle maggioranze!

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Foto: Rocío Barbenza

Rifiutiamo tutte le forme di violenza sul posto di lavoro contro donne, trans, lesbiche, bisessuali, non-binarie, travestiti, indigene, afrodiscendenti, migranti, abitanti dei quartieri poveri e donne con HIV. Perché le lavoratrici sono esposte alla limitazione dei loro diritti, al taglio dei loro salari e sono sottoposte alla minaccia della disoccupazione e alla disciplina della produttività. Perché la disoccupazione cresce di due punti quando si parla di donne, perché il divario salariale è in media del 27% e nel mercato informale sale al 40%. Rivendichiamo l’accesso a tutte le categorie alle stesse condizioni degli uomini. Basta discriminazioni sul lavoro, esigiamo tutti i diritti per le lavoratrici.

Siamo venute per dire nuovamente che migrare non è un crimine! Non una migrante di meno! Esigiamo l’annullamento del Decreto di Necessità e Urgenza 70/2017 e l’eliminazione del Centro di Detenzione Migrante. Ripudiamo l’esproprio violento delle terre delle comunità indigene e contadine, contro l’estrattivismo, contro l’intossicazione da agrotossici che ci avvelenano e ci uccidono. Contro il razzismo, la discriminazione e la xenofobia nei confronti delle donne afrodiscendenti, afroindigene e afroargentine che la tratta schiavista ha costretto a partecipare alla crescita del sistema capitalista che stiamo affrontando oggi. Esigiamo la riparazione storica che ci è dovuta secondo la legge 26.856 “Maria Remedios del Valle, Capitana della Matria, che grazie al suo coraggio ha contribuito all’indipendenza di questo paese”.

Noi donne con HIV esigiamo la promulgazione della nuova legge su HIV, ITS ed epatite virale. Basta con la riduzione dei fondi che ci garantiscono prevenzione, profilassi, farmaci, aderenza al trattamento e reagenti. Basta violenza contro la libertà riproduttiva. Basta violenza ginecologica e ostetrica contro di noi. Siamo più di 40.000! L’HIV non uccide, lo stigma e la discriminazione sì. NON C’È PIÙ TEMPO!

Basta repressione. Esigiamo il ritiro delle denunce e la libertà per tutti/e i/le prigionieri/e politici/he. Libertà per Milagro Sala e per tutte le compagne della Tupac prigioniere.

Non vogliamo che alle Forze Armate si permetta di occuparsi di sicurezza interna,  vogliono solo spianare la strada alla repressione della protesta sociale. Santiago Maldonado e Rafael Nahuel: presenti! Respingiamo il tentativo di Macri di riformare il codice penale per incarcerare le/i combattenti. Siamo al fianco delle lavoratrici della metropolitana che sono state duramente represse per aver difeso il loro salario. Ci opponiamo ai licenziamenti delle metro-delegate e alla violenza patita da tutte le compagne represse, picchiate e imprigionate dalla polizia municipale. Esigiamo la liberazione di tutti i/le detenuti/e delle giornate del 14 e 18 dicembre. Basta con il grilletto facile nei quartieri popolari. Non vogliamo più repressione nelle città, né incursioni illegali, pestaggi e arresti come quelli di Iván ed Ezequiel, compagni di La Poderosa.

Abrogazione della legge anti-terrorismo, dei protocolli e di tutte le leggi anti-repressive.

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Foto: Bugle

Smantellamento delle reti di trafficanti e delle forze repressive dello Stato e dei loro complici. Condanna effettiva per i papponi. Creazione di politiche pubbliche che sostengano la legge sulla tratta, così come tutti gli strumenti finalizzati all’assistenza legale e alla protezione completa delle vittime e delle loro famiglie. Denunciamo la chiusura dei rifugi per le vittime. Basta repressione, persecuzione, abusi ed estorsioni poliziesche ai danni delle lavoratrici del sesso e delle persone in situazione di prostituzione. Chiediamo l’abolizione degli articoli che permettono di tenere in stato d’arresto chiunque senza autorizzazione giudiziaria e che criminalizzano l’esercizio della prostituzione in 18 province. In particolare l’articolo 680 del codice della provincia di Buenos Aires.

Denunciamo l’invasione da parte dello Stato genocida dei territori indigeni, basta criminalizzarci e processarci per il recupero del territorio ancestrale, basta violenza istituzionale contro le/i combattenti indigeni, basta razzismo e xenofobia. Respingiamo il modello estrattivista che porta benefici soltanto alle multinazionali e ai governi complici dell’espulsione. Basta femminicidi e femicidi territoriali! Ci vogliamo plurinazionali!

  1. NI UNA MENOS. BASTA FEMMINICIDI E TRAVESTICIDI: L’ODIO PER LE DONNE, LE LESBICHE, I TRAVESTITI, I BISESSUALI E LE TRANS È ASSASSINO. IL MACHISMO È FASCISMO.
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Foto: Rocío Barbenza

Siamo venute in questa piazza per pronunciarci contro tutte le forme di violenza machista. Una donna viene assassinata ogni 30 ore e il governo di Macri e Fabiana Tuñez congela il bilancio dell’Istituto Nazionale per le Donne e assegna solo 8 dollari per l’assistenza a ogni donna. Esigiamo finanziamenti per l’applicazione della legge 26.485 per sradicare la violenza contro le donne. Rifugi sicuri per le vittime di violenza con assistenza psicologica e legale adeguata. Lavoro vero e alloggi per le vittime di violenza e i/le loro figli/e. Esigiamo la riapertura e il finanziamento degli spazi adibiti all’assistenza per la violenza di genere nelle municipalità, nelle università e in ogni spazio comune in cui la legge 26.485 prevede che si fornisca assistenza alle vittime. C’è una legge, vogliamo che venga applicata!

Denunciamo il potere giudiziario della Repubblica Argentina come uno dei bracci esecutivi del patriarcato. Il potere giudiziario è sessista, misogino, razzista, odia le lesbiche e le trans, ci invisibilizza, ci discrimina, ci rivittimizza. Esigiamo dallo Stato che attivi in forma immediata i procedimenti di rimozione e destituzione di tutti i giudici, pubblici ministeri e funzionari giudiziari che esercitano violenza di genere istituzionale e disattendono sistematicamente la legge 26.485 a quasi dieci anni dalla sua approvazione.

Di fronte alla violenza, l’inasprimento delle pene non scoraggia i crimini contro la vita. Si tratta di demagogia punitiva di fronte all’indignazione sociale. Non invocatelo a nostro nome. Reclamare a gran voce più carcere non serve a risolvere il problema di fondo. Chiediamo politiche di prevenzione contro la violenza machista, educazione con prospettiva di genere, formazione degli operatori giudiziari e una risposta efficace dello Stato alle denunce. Solidarizziamo con le compagne incarcerate comprendendo che il sistema le opprime due volte: le stigmatizza in quanto incarcerate e in quanto donne. Diciamo no all’infantilizzazione delle donne nelle prigioni e no alla tortura psicologica.

Basta repressione, persecuzione, abuso ed estorsione poliziesche ai danni delle persone in situazione di prostituzione. Per lo smantellamento delle reti della tratta. Liberazione delle ragazze rapite. Carcere per i papponi, i poliziotti e i politici coinvolti. Risarcimenti per i danni fisici, psicologici ed economici causati alle vittime e ai loro familiari.

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Foto: Rocío Barbenza

Siamo venute a gridare che l’eterosessualità obbligatoria è violenza! Basta crimini di omo-lesbo-trans-odio. Chiediamo l’attuazione della legge di identità di genere: accesso reale al diritto alla salute integrale, alle rettifiche anagrafiche veloci, al rispetto della propria identità. Esigiamo la quota professionale trans come legge nazionale e una protezione speciale per la loro infanzia e vecchiaia. Riparazione storica e riconoscimento del genocidio di travestiti e trans, lo Stato è responsabile. Per l’integrità, il rispetto e l’autonomia dei corpi grassi e intersex stigmatizzati e patologizzati.

Esigiamo che le politiche pubbliche tengano conto delle donne con disabilità.

Denunciamo la precarizzazione patita dalle lesbiche che raggiungono l’età adulta senza alloggio e senza famiglia.

Basta con la violenza ginecologica.

Siamo venute in questa piazza a dichiarare che ci vogliamo vive, che abbiamo il diritto al piacere, a vivere la notte in libertà e senza paura, a godere della nostra sessualità senza repressioni, senza mandati, senza molestie, senza gerarchie. Abbiamo il diritto alla festa e all’amore, abbiamo diritto al tempo libero e a dire sì ogni volta che vogliamo dire sì, proprio come diciamo no quando ci ribelliamo a ciò che ci viene imposto.

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Foto: Caro Pierri

Siamo venute in questa piazza perché siamo stufe e siamo organizzate! E ora che siamo insieme, chiediamo giustizia per il travesticidio di Diana Sacayan e di tutte le compagne assassinate per crimini di odio! Veniamo a gridare che non c’è Ni Una Menos senza l’assoluzione di Higui, di Mariana Gomez, di Yanina Faríaz, accusata dalla giustizia misogina che l’ha stigmatizzata come cattiva madre e Joe Lamonge, ragazzo trans incarcerato per essersi difeso da transodio patriarcale. Non c’è Ni Una Menos senza la richiesta di giustizia per Marielle Franco, crivellata dalle forze di sicurezza in Brasile sotto il governo di Temer. Per gridare forte: Libertà per l’adolescente palestinese Ahed Tamimi!

Non permetteremo a questo regime sociale capitalista bianco, misogino, eteronormativo, razzista e machista di prendersi il nostro diritto di abitare il mondo essendo quello che vogliamo essere. Contro ogni forma di sfruttamento e oppressione, chiamiamo le nostre sorelle di tutto il mondo a continuare a lottare per le nostre vite. Il nostro movimento continuerà a difendere il suo carattere anticlericale, anticapitalista, antipatriarcale e indipendente dallo Stato e dai governi. Siamo state le prime a fare uno sciopero nazionale contro questo governo dell’austerità e ora diciamo NO al patto di Macri con il FMI e chiediamo alle centrali sindacali di convocare uno sciopero nazionale e un piano di lotta per sconfiggerlo. Conquisteremo il nostro diritto all’aborto legale, sicuro e gratuito. Separazione immediata della Chiesa e dello Stato. Questo 13 giugno ci mobiliteremo tutte al Congresso e che tutta l’America Latina sia dipinta di verde. Senza aborto legale non c’è Ni Una Menos.

Qui il testo originale pubblicato su Latfem.

PER CITARE QUESTO ARTICOLO copiare il link:

https://manastabalblog.wordpress.com/2018/06/06/senza-laborto-legale-non-ce-ni-una-menos/

 

 

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“Chiedi a Jane”: l’autogestione dell’aborto negli Stati Uniti (1969-1973) raccontata da una protagonista

Prima della sentenza Roe v. Wade che legalizzò l’aborto, un gruppo autogestito di donne chiamato “Jane” era attivo a Chicago. Judith Arcana, oggi una scrittrice che vive a Portland, faceva parte di quella rete clandestina

[Traduzione di Meet Judith Arcana, a Pioneer of ’70s-Era Underground Abortion Work, Monthly Portland, maggio 2018]

 

Jane coverNell’estate del 1970, il ciclo di Judith Arcana era in ritardo di tre settimane. La prospettiva di una gravidanza non le piaceva: pochi mesi prima la ventisettenne di Chicago aveva perso il lavoro come insegnante di scuola superiore e si era da poco separata dal marito. Così, chiamò uno studente di medicina che conosceva.

“Non dimenticherò mai quelle parole”, racconta Arcana. “Mi disse, ‘Guarda, qui tutte dicono di chiamare questo numero e chiedere di Jane’”.

Il numero non la mise in contatto con una donna ma con un gruppo clandestino, “Jane”, che praticò migliaia di aborti dal 1969 al 1973, quando la procedura era ancora illegale nella maggior parte del paese. In parte gruppo clandestino, in parte clinica itinerante, “Jane” si basava sull’attivismo di decine di volontarie.

“Dopo il ritardo più lungo della storia umana”, Arcana scoprì di non essere incinta. Ma dopo avere passato diverse ore al telefono con una volontaria di “Jane”, decise di partecipare a un loro incontro di orientamento che si teneva a pochi isolati da casa sua.

“Mi sembrarono così in gamba”, racconta Arcana, che oggi ha 75 anni e da più di venti vive a Portland, Oregon. “Erano molto serie, sagge e intelligenti”. Arcana, che era cresciuta nell’ambiente della borghesia ebrea nella regione dei Grandi Laghi, non si era mai immaginata come una radicale. “Mai, in un milione di anni”, dice. “La mia matrigna infatti mi disse, ‘Una volta eri una ragazza tanto normale. Che ti è successo?’”

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Judith Arcana –  www.juditharcana.com

Negli anni Sessanta l’interruzione di gravidanza era un reato in quasi tutti gli stati – in Illinois era concorso in omicidio. L’Oregon legalizzò l’aborto nel 1969. Le donne spesso scendevano negli inferi delle pratiche cripto-mediche: mammane, dottori, pericolosi ciarlatani che operavano nei vicoli di quartieri malfamati. Nel 1969 “Jane” coltivò la speranza che tutto ciò potesse cambiare per le donne.

Erano i tempi delle manifestazioni per i diritti civili, delle proteste pacifiste e del radicalismo studentesco. A Chicago si erano verificati episodi di violenza brutale tra polizia e dimostranti alla Democratic National Convention del 1968. “Quella era l’atmosfera che in un certo senso ha permesso – o addirittura ha fatto sì – che le donne politicizzate capissero che il sistema non le avrebbe mai aiutate”, afferma Arcana. “Dovevamo prendere in mano le nostre vite”.

kidnapping of Ingrid.qxp:Layout 1Ufficialmente chiamato Abortion Counseling Service of Women’s Liberation (Servizio di consulenza sull’aborto del movimento di Liberazione delle Donne), “Jane” inizia come un servizio di collegamento, che metteva in contatto le donne incinte con medici disposti a praticare aborti. Le componenti del gruppo affiggevano volantini nei campus dei college, pubblicavano annunci nei giornali radicali e distribuivano pamphlet nei nascenti gruppi di Liberazione delle donne. “Incinta? Non vuoi esserlo? Chiama Jane”. (Oggi un linguaggio simile a volte pubblicizza Centri di aiuto alla vita, che sono in realtà anti-abortisti travestiti, spesso gestiti da enti di beneficienza conservatori).

Le donne che chiamavano il numero lasciavano un messaggio in una segreteria telefonica – che allora era una tecnologia nuovissima. Le “Jane” fornivano assistenza: spiegavano le fasi della procedura dal punto di vista tecnico, informazioni che non erano facilmente accessibili in un periodo pre-internet. Cosa più significativa, parlavano dell’aborto come di un modo attraverso il quale le donne potevano avere il controllo delle proprie vite.

 Il giorno fissato per l’appuntamento, le donne si presentavano per prima cosa al “Fronte”: di solito un appartamento di proprietà di un’amica di una “Jane”. Le volontarie poi portavano le utenti in un altro luogo, come la stanza di un motel o un altro appartamento, dove un medico induceva un aborto o lo praticava chirurgicamente.

A cose fatte, le “Jane” si informavano con le donne: il medico ti è sembrato negligente? Aveva bevuto? Ti ha molestata? Ha chiesto denaro in più? (Gli aborti andavano dai 500 ai 1000 dollari; il che equivale, nei casi più cari, a più di 6000 dollari di oggi). Il gruppo aveva un fondo per i prestiti, e le componenti, che per la maggior parte erano bianche e laureate, a volte riuscivano a contrattare con i medici per fare abbassare il prezzo). Queste domande, insieme all’assistenza fornita prima dell’aborto, facevano parte della missione politica più ampia del servizio.

“Dietro c’era tutta una filosofia femminista”, nota Johanna Schoen, docente di storia a Rutgers e specializzata in salute e diritti riproduttivi delle donne. “Questa procedura era vista come qualcosa di trasformativo per le donne e insegnava loro che potevano avere il controllo delle proprie vite e dei propri corpi. Questa era la particolarità di ‘Jane’”.

Quando Arcana entrò nel gruppo nell’autunno del 1970, “Jane” organizzava più di una ventina di aborti a settimana, come riporta il libro di Laura Kaplan The Story of Jane che ricostruisce la storia del gruppo.

Nello stesso testo, Arcana descrive il suo lavoro al “Fronte” – dove le donne spesso arrivavano con bambini, altri membri della famiglia o persone amiche al seguito – come quello di “una assistente con una coscienza politica femminista radicale”. Le “Jane” servivano tè e caffè, e latte per i bambini.

“Sembra un po’ melenso, ma il lavoro consisteva nel confortare le persone”, dice Arcana, che parla con entusiasmo e ironia. “Le persone che aspettavano il ritorno della donna a volte chiedevano, ‘Pensi che il suo sarà facile? O difficile?’ Mi ricordo che questa era una domanda ricorrente”.

Poi, all’inizio del 1971, si scoprì che uno dei medici che praticavano gli aborti per “Jane” non era davvero un medico. Alcune “Jane” erano fumanti di rabbia. Per altre, fu un segno: “Ehi, un momento… non capisci cosa significa?”, rievoca Arcana. “Se lui può farlo, possiamo farlo anche noi”.

 Anziché buttarlo fuori, le “Jane” lo ingaggiarono come istruttore. Un gruppetto di componenti del gruppo imparò a praticare “D&C” (dilation & curettage, dilatazione e raschiamento) e a indurre l’aborto spontaneo. Fecero anche altri cambiamenti. I medici spesso insistevano affinché le pazienti fossero bendate per proteggere la propria identità. Le “Jane” eliminarono tutto ciò. Abbassarono il costo a 100 dollari, o quanto una donna poteva permettersi, e smisero di usare stanze di motel, mettendo a disposizione i propri appartamenti. Qualche volta ciò significava chiedere a un marito di portare fuori i bambini e il cane, e sparire per qualche ora. A un certo punto, il servizio prese in affitto un appartamento con due camere da letto. Ogni mattina, alcune “Jane” sterilizzavano gli strumenti, preparavano i letti con lenzuola variopinte prese con gli sconti ai grandi magazzini e li coprivano con una spessa cerata. Nell’eventualità di emorragie, prendevano il ghiaccio dal freezer della cucina e lo mettevano sulla pancia della donna. Non è mai stato riportato alcun caso di decesso tra le donne che si sono affidate alle cure di “Jane”.

 Arcana ricorda di avere indotto e gestito un numero di aborti, tra i quali, nel proprio salotto di casa, quello di una quindicenne. Arcana aveva attaccato della plastica sulla moquette con il nastro adesivo. Dopo, accompagnò in macchina la ragazza a casa, dove abitava con i genitori. La ragazza chiese di essere lasciata a diversi isolati di distanza. “Mi capisci, no?”, disse ad Arcana, che rispose: “Sì. Ti capisco”.

our bodies

Mentre le “Jane” facevano fallire il mercato nero degli abortisti a Chicago, le donne in tutto il paese mettevano in questione e riformulavano a modo proprio la pratica medica e l’assistenza sanitaria. Il pamphlet di 193 pagine che costava 75 centesimi, e che sarebbe divenuto il famoso Our Bodies, Ourselves [Noi e il nostro corpo, Feltrinelli 1977] fu pubblicato nel 1970, e i cosiddetti gruppi di “self-help” nacquero un po’ dappertutto per aiutare le donne – munite di speculum, torcia elettrica e specchio – a guardare la propria cervice. (Quando Arcana ebbe un bambino, nel 1971, ricorda di averlo fatto giocare con uno speculum di plastica. “Per lui era una papera”, racconta. “Era un giocattolo, quack quack quack”).

Arcana si prese un periodo di maternità dall’attività con “Jane” all’inizio del 1972. “Abbracciavamo la convinzione che le donne dovessero poter praticare l’aborto quando ne avevano bisogno e avere figli quando li volevano”, ricorda. Il primo giorno in cui era rientrata, un mercoledì all’inizio di maggio, Arcana stava facendo da autista, portando avanti e indietro le donne tra il “Fronte” a Hyde Park e un condominio sulla South Shore. Mentre lei e una cliente uscivano dall’ascensore, si videro davanti gli agenti di polizia. Mostrarono i distintivi: erano della squadra omicidi.

Arcana, arrestata insieme ad altre sei “Jane”, passò la notte in prigione. Nella foto segnaletica ha i capelli raccolti e una felpa da cui spunta il colletto di una camicia. Stava ancora allattando e dovette spremere il latte in un lavandino sporco nella sua cella.

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Foto segnaletica di Judith Arcana, dal Monthly Portland

“Donne arrestate in una clinica clandestina” titolò il Chicago Daily News. “Le Sette dell’aborto” si fecero difendere da Jo-Anne Wolfson, un’avvocata fuoriclasse che si presentò in tribunale con un vestito giallo canarino e bracciali d’argento tintinnanti. Nel frattempo, le “Jane” che non erano state arrestate ripresero silenziosamente il loro lavoro. A settembre il gran giurì incriminò le sette “Jane” con l’accusa di concorso in omicidio e associazione a delinquere al fine di procurare aborti. Una condanna avrebbe significato diversi anni di reclusione.

 Poi, nel gennaio del 1973, la Corte Suprema approvò la sentenza Roe v. Wade [che segnò la legalizzazione dell’aborto in USA, n.d.t.]. Le accuse contro le sette donne furono ritirate e “Jane” si sciolse.

 Arcana ha poi tenuto dei corsi sulla salute delle donne e sugli studi femministi in diversi college di Chicago. Ha conseguito un dottorato in Letteratura, ha insegnato all’Università e ha iniziato a scrivere saggi, racconti e poesie che riguardano anche l’aborto e il lavoro da lei svolto con “Jane”.

 Tra la fine degli anni Novanta e i primi anni Duemila, facendo ricerca per i suoi libri, Arcana è andata a visitare alcune cliniche per l’aborto a Portland. “La maggioranza delle donne si vergognava molto”, ricorda. “Ho visto centinaia di aborti, ma non avevo mai fatto esperienza di una cosa simile. Ai tempi di ‘Jane’ le donne erano imbarazzate per avere combinato un guaio. Avevano paura perché era illegale, o perché era una procedura medica, o perché la gente disapprovava il sesso. Ma non c’era alcun atteggiamento che implicasse l’idea di omicidio”.

 In questi giorni, Arcana sta collaborando a diversi film su “Jane”: una produzione indipendente con un piccolissimo budget intitolata Ask for Jane e un progetto ancora da definire con protagonista Elisabeth Moss. Suo figlio – quello che da piccolo giocava con lo speculum – sta producendo un documentario su “Jane”.

 Questo piccolo boom cinematografico, fa notare Arcana, riflette la realtà attuale degli Stati Uniti. Il novanta per cento delle contee americane non ha una clinica per gli aborti. Molti stati prevedono lunghe liste d’attesa o un’ecografia. A marzo il Mississippi ha adottato le più dure restrizioni sull’aborto del paese e le amministrazioni dominate dai Repubblicani in tutti gli Stati Uniti stanno meditando di adottare misure simili. Molte donne fanno ancora affidamento su reti di autofinanziamento per accedere all’aborto. Le procedure sanitarie dell’Oregon sono tra le più avanzate nel campo della salute riproduttiva, ma nello stato confinante, l’Idaho, l’assistenza sanitaria non copre l’aborto e le donne spesso si spostano in Oregon o nello stato di Washington per abortire.

Prima della sentenza Roe v. Wade, afferma Arcana, chi lottava per i diritti riproduttivi poteva addurre un’argomentazione morale. Dopo la legalizzazione, queste argomentazioni sono state in gran parte abbandonate.

 “È stato un terribile errore politico”, sostiene Arcana. “Se hai intenzione di creare una persona, hai la responsabilità di darle una buona vita”. Perché, di fondo, “l’aborto è una decisione sulla maternità”.

 

Rompere il tabù dell’eterosessualità, finirla con la differenza dei sessi: gli apporti del lesbismo come movimento sociale e teoria politica – Jules Falquet

Presentiamo per la prima volta in traduzione italiana — con il permesso dell’autrice — il saggio Rompre le tabou de l’hétérosexualité, en finir avec la différence des sexes: les apports du lesbianisme comme mouvement social et théorie politique, di Jules Falquet, sociologa e militante lesbo-femminista attiva in Francia e nei movimenti femministi autonomi decoloniali di Abya Yala [1]. Studiosa della riconfigurazione dei rapporti di sesso, razza e classe nel quadro della globalizzazione neoliberale [2], Falquet attinge la sua strumentazione analitica dalla tradizione del femminismo materialista francofono raccolto intorno al collettivo editoriale di Questions féministes (1977-1980), integrandola in modo originale con il contributo della frangia più radicale del femminismo Nero statunitense, il bostoniano Combahee River Collective (1974-1980).

L’esortazione che dà il titolo al saggio — rompere il tabù dell’eterosessualità, finirla con la differenza dei sessi — si colloca dunque all’interno di un filone importante, e ancora poco conosciuto (o deliberatamente rimosso), della “seconda ondata” femminista, che la sociologa francese rivisita con intenti tutt’altro che commemorativi. Rifare i conti con la storia del lesbismo come movimento sociale e teoria politica equivale piuttosto a compiere una scelta strategica per il presente, che comporta anzitutto spostare l’unità di analisi (e di iniziativa politica) dai temi del corpo, del desiderio, delle identità individuali ai rapporti sociali che presiedono alla costituzione di quelle che, di norma, vengono eufemisticamente definite come “differenze” di genere, di classe e di razza. Non è un caso pertanto che il termine “intersezionalità”, coniato alla fine degli anni Ottanta da Kimberle Crenshaw in prospettiva giuridica nel contesto del multiculturalismo statunitense [3] e popolarizzatosi al volgere del millennio, non compaia in queste pagine. Falquet preferisce invece parlare di interdipendenza (o imbricazione) di rapporti sociali di genere, razza e classe, lasciando cadere l’accento sulle dinamiche materiali di appropriazione, sfruttamento ed estrazione sottese alla codificazione ideologico-normativa di tali rapporti [4]. La questione non è puramente accademica, se si considera che l’aggettivo “intersezionale” si è imposto nell’uso corrente per qualificare un femminismo inclusivo delle “differenze”, ma forse non altrettanto agguerrito quando si tratta di interrogare, criticare e aggredire la dinamica sociale della loro riproduzione. In tal senso è significativo che, in tempi recenti, una veterana del Combahee River Collective come Barbara Smith abbia avvertito l’esigenza di prendere le distanze dal modo in cui l’elaborazione politica del gruppo è stata trasmessa alle persone più giovani da una generazione di accademic* che, non avendone compreso appieno la portata, ha finito con il ridurla a una questione di «trigger warnings, safe spaces e micro-aggressioni — tutte cose reali, ma il fatto è che non era su questo che ci concentravamo» [5]. Su che cosa dovremmo effettivamente concentrarci per non ricadere nelle trappole del pensiero straight proprio mentre ci illudiamo di contestarlo, è ciò che Jules Falquet viene a suggerirci.

NOTE

[1] Per un profilo dell’autrice, si veda julesfalquet.com.

[2] Cfr. Jules Falquet, De gré ou de force. Les femmes dans la mondialisation, La Dispute, Paris 2008; Jules Falquet, Helena Hirata, Danièle Kergoat, Brahim Labari, Nicky Le Feuvre, Fatou Sow (dir.), Le sexe de la mondialisation. Genre, classe, race et nouvelle division du travail, Presses de Sciences-po, Paris 2010; Jules Falquet, Pax neoliberalia. Perspectives féministes sur (la réorganisation) de la violence, Editions iXe, Donnemarie-Dontilly 2016.

[3] Cfr. K. Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, «University of Chicago Legal Forum», 1, 1989, pp. 139-167.

[4] D’accordo con Jules Falquet, abbiamo reso con «interdipendenza» il francese embrication, per favorire una maggiore leggibilità del testo. Vale comunque la pena segnalare che l’espressione «imbricazione» (dei rapporti sociali) sta entrando nell’uso italiano, in particolare nel quadro della ricerca etnografica relativa alla riproduzione dei soggetti dominanti sull’asse del genere, della razza e della classe. Si veda, al riguardo, il lavoro dell’antropologa femminista materialista Valeria Ribeiro Corossacz, Bianchezza e mascolinità in Brasile. Etnografia di un soggetto dominante, Mimesis, Milano-Udine 2015.

[5] Cfr. Keeanga-Yamahtta Taylor (ed.), How We Get Free. Black Feminism and the Combahee River Collective, Haymarket Books, Chicago 2017, p. 62.

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«I movimenti gay misti spostano la questione dell’eterosessualità focalizzandosi sulla sessualità; una parte dei movimenti femministi e lesbici non misti collocano il sistema dell’eterosessualità obbligatoria e l’organizzazione della riproduzione al cuore dell’oppressione delle donne, ed è più minaccioso» (Mathieu, 1999) [1].

 

questiones

Bisogna rallegrarsi dell’attuale moltiplicazione di movimenti e ricerche sulla/e sessualità, uno dei cui meriti, e non il minore, è rendere ogni giorno più visibili ogni sorta di pratiche e persone che, in tutto il mondo, contestano con coraggio l’ordine sessuale esistente. Tuttavia, concentrandosi quasi esclusivamente sulla sessualità come un insieme di pratiche sessuali e/o desideranti individuali, e accordando una considerevole importanza all’intervento sul corpo e sul suo aspetto — anche in questo caso, intervento principalmente individuale —, mi sembra che la corrente dominante di questi movimenti perda di vista una parte del suo obiettivo. In effetti, se si tratta di contestare il binarismo dei generi o dei sessi e soprattutto la loro sedicente naturalità — un progetto a cui ampi settori dei movimenti femministi e lesbici si dedicano da una trentina d’anni — la focalizzazione sull’identità personale e sulle pratiche quotidiane rischia di trascinarci su un binario morto. Un binario sicuramente affascinante, come possono esserlo il corpo e la psiche umana, ma che non ci permette di prendere la rincorsa sufficiente per raggiungere le radici del problema. Perché la tesi che qui vorrei difendere è che il problema non sta nel corpo, e nemmeno nelle persone…Allora, dove si trova, e come risolverlo?

Per rispondere a questa domanda propongo un incontro, o delle rimpatriate, con altre piste d’analisi e di lotta, le cui premesse sono state gettate a partire dalla seconda metà degli anni Settanta, ma che oggi sono poco conosciute e poco utilizzate. Le ragioni possibili di questa ignoranza involontaria o deliberata sono molteplici. Anzitutto, la diffusione diseguale di prospettive differenti in base al loro potenziale sovversivo e alle posizioni di potere (di sesso [2], classe e «razza» [3] in particolare) delle persone e dei gruppi che le espongono, in seno all’accademia o nel mondo militante, così come nel quadro dei rapporti Nord-Sud [4]. In seconda battuta, l’indebolimento dei movimenti sociali che le hanno prodotte e che avrebbero potuto alimentarle, legato al riflusso dei movimenti «progressisti» o «rivoluzionari» e all’ascesa del conservatorismo a partire dagli anni Ottanta, nel quadro dello sviluppo della mondializzazione neoliberale.

Tuttavia, qui non si tratta tanto di interrogarsi sulle ragioni per cui questo o quell’orientamento oggi domina le scienze sociali o i movimenti sociali, quanto piuttosto di affrontare l’urgenza intellettuale e umana di comprendere e trasformare la realtà. In effetti, l’imposizione del neoliberalismo porta a un approfondimento vertiginoso delle diseguaglianze lungo le linee di frattura del sesso, della «razza» e della classe. Di fronte a questo incremento brutale della miseria e dello sfruttamento, ignorare l’eredità delle lotte radicali è un lusso che non ci possiamo permettere.

In un primo momento, per relativizzare l’attuale concezione occidentale dominante della sessualità e dei suoi rapporti con il sesso, il genere e i meccanismi di parentela, procederò ad alcuni richiami socio-antropologici e a una breve presentazione dei risultati principali che il lavoro fondamentale che Nicole-Claude Mathieu ha sviluppato nel corso degli anni Settanta e Ottanta e che ha raccolto, nel 1991, in un’opera dal titolo eloquente: L’anatomie politique. Presenterò poi quelli che mi sembrano costituire i più importanti apporti teorici e politici del movimento lesbico, radicale e femminista [5] di quel periodo, negli Stati Uniti e in Francia [6]. Per finire, mostrerò in quale misura tali apporti sono particolarmente preziosi nell’attuale contesto neoliberale, e in che modo potrebbero essere ulteriormente arricchiti per affrontare le sfide analitiche e politiche che la mondializzazione ci pone.

Varietà delle pratiche sessuali e matrimoniali tra «donne» e dei significati che vengono loro attribuiti.

 Storicità e molteplicità delle pratiche sessuali e matrimoniali tra donne

 Il mondo occidentale attuale, urbano, «bianco» ed economicamente privilegiato è lontano dall’essere il primo o l’unico all’interno del quale delle «donne» stabiliscono fra di loro relazioni sessuali, d’amore e/o coniugali. Diverse poete hanno testimoniato in prima persona del loro amore carnale per altre «donne», a partire da Saffo dell’antica Lesbo fino all’afro-nordamericana Audre Lorde (Lorde 1982; 1984). Malgrado le distruzioni successive, l’India pre-vedica ha lasciato sculture molto esplicite di relazioni sessuali fra «donne» (Thadani, 1996). Nello Zimbabwe, l’attivista lesbica Tsitsi Tiripano (deceduta nel 2001) e il gruppo lesbico e gay GALZ, all’interno del quale Tiripano militava, sono la dimostrazione eclatante che il lesbismo esiste nel continente africano (Aarmo, 1999). A Sumatra, in Indonesia, i «tomboys» sono «donne mascoline» che stabiliscono relazioni di coppia con altre «donne» (Blackwood, 1999).

Il lesbismo, qual è definito oggi nel pensiero occidentale dominante, è una categoria recente. Essa implica numerosi postulati eminentemente sociali che si sono progressivamente installati in società differenti. Alcuni fra questi sono largamente condivisi al di là del mondo occidentale — la credenza nell’esistenza di donne e di uomini, e nel fatto che queste donne e questi uomini siano tali in funzione di un «sesso» che sarebbe assegnato loro dalla Natura. Altri sono più specifici: assegnare alle persone un’identità sessuale sulla base di pratiche sessuali, decretare che tale identità è stabile e permanente (ovvero innata), fare infine coincidere tale «identità» con un tipo di carattere o di personalità.

Per contro, pratiche che potrebbero sembrare lesbiche all’interno delle attuali logiche occidentali, si tratti di pratiche sessuali o matrimoniali, non lo sono necessariamente per le società che le mettono in opera. Così, almeno in una trentina di società africane, come presso i Nandi del Kenya occidentale, esistono forme di matrimonio tra «donne», senza che queste ultime abbiano necessariamente delle relazioni sessuali fra loro (Amadiume, 1987; Oboler, 1980). Generalmente, si tratta per una donna ricca e anziana di avere una discendenza con una donna più giovane che le darà questi figli avendo relazioni sessuali con un uomo. Allo stesso modo, presso le popolazioni indiane nelle pianure del nord del continente americano, gli/le sciamani/e chiamati/e «berdaches» formano delle coppie con persone dello stesso «sesso», proprio perché sono socialmente considerati/e come appartenenti a un genere opposto al proprio «sesso» (Lang, 1999). È precisamente questa enorme diversità e complessità delle configurazioni culturali del sesso, del genere e della sessualità, presenti e passate, minoritarie e maggioritarie, ciò che il lavoro di Nicole-Claude Mathieu (1991) mette in luce.

 

Il quadro d’analisi di Mathieu

mathieu

Il quadro d’analisi che Mathieu propone è tanto più interessante in quanto ingloba al tempo stesso società non occidentali e occidentali, attuali e passate, a cui ella applica il doppio sguardo sociologico e antropologico che le appartiene. Il nucleo del suo pensiero sull’articolazione tra sesso, genere e sessualità appare nell’articolo «Identité sexuelle/sexuée/de sexe? Trois modes de conceptualisation de la relation entre sexe et genre» [7]. In questo articolo Mathieu risponde a un’ipotesi di Saladin d’Anglure (1985) secondo cui l’esistenza di un «terzo sesso», come nella società Inuit, invaliderebbe l’idea del binarismo dei sessi e dei generi. E soprattutto attenuerebbe, secondo Mathieu, la teoria dell’oppressione delle «donne». Nella sua elaborazione, Mathieu lavora su un insieme di pratiche che riguardano la sessualità, il genere o il sesso che l’attuale pensiero occidentale qualificherebbe volentieri come queer. Più precisamente, ella analizza:

« – [le] “devianze istituzionalizzate”, in modo permanente o occasionale, indagando se esse siano un’inflessione della norma o, al contrario, la sua quintessenza;

  • l’autodefinizione di gruppi o di individui considerati devianti o marginali, domandandosi se essa costituisca una soluzione “normata” alle incongruenze esperite o una sovversione» (Mathieu, 1991, 230)

Studiando queste «devianze» all’interno delle società più varie, Mathieu mostra (1) che la maggior parte fra queste costituiscono in realtà dei meccanismi istituzionalizzati di adattamento e/o sono funzionali al sistema sociale considerato e, soprattutto, (2) che non esiste un’unica maniera di credere (o di non credere) alla naturalità del sesso e dei generi. L’articolo di Mathieu è particolarmente interessante perché mostra bene i limiti della «vulgata sesso-genere» che, a partire dagli anni Ottanta, tende a sostituirsi alle analisi propriamente femministe: essa è inoffensiva e banale se le viene tolta la dimensione della sessualità. Ma soprattutto, come dimostra Mathieu, non sono le sessualità o i generi queer a fornire veramente la chiave della comprensione dei rapporti sociali di sesso, bensì la norma che questi rivelano, ovvero il principio direttivo dell’eterosessualità che infesta come uno spettro le «teorie del genere». È smascherando questo fantasma nelle sue diverse manifestazioni che Mathieu arriva a scoprire non uno, ma tre grandi modi di articolazione del sesso, del genere e della sessualità:

  • «Modo I: identità “sessuale”, basata su una coscienza individualista del sesso. Corrispondenza omologica tra sesso e genere: il genere traduce il sesso.
  • Modo II: identità “sessuata”, basata su una coscienza di gruppo. Corrispondenza analogica tra sesso e genere: il genere simbolizza il sesso (e viceversa).
  • Modo III: identità “di sesso”, basata su una coscienza di classe. Corrispondenza sociologica tra sesso e genere: il genere costruisce il sesso» (Mathieu, 1991, 231).

Questa tipologia permette di distanziarsi realmente dall’etnocentrismo e dal malinteso universalismo che caratterizzano lo sguardo occidentale dominante contemporaneo sulla sessualità e soprattutto sulle credenze relative alle identità di sesso. Questo decentramento svela il carattere eminentemente relativo, storico, culturale, non assoluto insomma, del sesso, del genere e della sessualità. Nello stesso movimento, Mathieu mostra bene che gran parte delle persone eterosessuali, al pari di quelle che contestano l’eterosessualità nel mondo occidentale, ma anche, direi, di ampi settori dei movimenti globali gay, queer e trans che si sviluppano oggi, aderiscono di fatto al modo I e talvolta al modo II di articolazione sesso-genere-sessualità.

Qui propongo, al contrario, di ritornare alle logiche sviluppate da altre correnti e che si inscrivono da molto tempo, come il pensiero della stessa Mathieu, in quello che lei definisce modo III, anti-naturalista e materialista [8]. Tuttavia, prima di proseguire, occorre fare ancora qualche importante precisazione sul contesto materiale e concettuale in cui queste analisi si collocano.

I tre modi di concettualizzazione dei rapporti tra sesso, genere e sessualità descritti da Mathieu si inscrivono nel quadro di una netta predominanza (numerica e politica) di società organizzate a beneficio di persone considerate come uomini e come maschi. Questa egemonia, che si osserva quasi ovunque nel mondo per i periodi storicamente documentati, funziona grazie a una stretta combinazione tra (1) rapporti sociali di sesso vari ma patriarcali [9] e (2) per le «donne», l’imposizione generale dell’eterosessualità procreativa e soprattutto la severa interdizione e invisibilizzazione dell’omosessualità femminile esclusiva.

Certamente, esistono delle eccezioni. Come mostra un insieme di lavori recenti raccolti da Mathieu (2007), alcune società matrilineari e soprattutto uxorilocali [10] conoscono rapporti sociali di sesso nettamente meno inegualitari di quelli che esistono nei sistemi patrilineari e virilocali. Quanto alla sessualità, non è raro che l’omosessualità maschile (alcune pratiche sessuali, in alcuni periodi della vita) e soprattutto l’omosocialità siano socialmente integrate ai dispositivi di potere patriarcali, come presso gli antichi Greci, gli Azandé, i Baruya o in certi club esclusivamente maschili di numerose metropoli odierne, come ricorda molto bene Mathieu (1991). Per contro, le pratiche sessuali tra «donne» in genere vengono tollerate soltanto a patto di essere strettamente private, invisibili e chiaramente separate da pratiche omosociali e/o di solidarietà morale e materiale, ovvero da alleanze matrimoniali e politiche visibili [11] tra «donne». Ora, è precisamente dalla congiunzione deliberata, collettiva tra pratiche sessuali, d’amore e alleanze materiali tra «donne» a detrimento delle relazioni obbligatorie con gli «uomini», cioè a partire dal lesbismo come movimento politico, che possono avere luogo le autentiche rivoluzioni di pensiero che qui presento.

 

Il lesbismo come movimento sociale e la sua teorizzazione politica

Apparizione di un movimento sociale autonomo e critico degli altri movimenti

L’esistenza semi-pubblica di collettività lesbiche in diversi paesi occidentali (in particolare) precede di molto lo sviluppo del movimento femminista, come attesta per esempio lo studio di Davies e Kennedy (1989) sulla cittadina di Buffalo, negli Stati Uniti maccartisti degli anni Cinquanta, che mostra l’esistenza di comunità di lesbiche proletarie e/o razzizzate organizzate, fra le altre cose, intorno a codici «butch/femme» [12]. Tuttavia, è soprattutto alla fine degli anni Sessanta e all’inizio degli anni Settanta che appare il movimento lesbico, al Nord come al Sud, in un clima di prosperità economica e di profonde trasformazioni sociali e politiche: sviluppo della società dei consumi, «modernità» trionfante e emersione di diversi movimenti progressisti e/o rivoluzionari. Negli Stati Uniti i movimenti per i diritti civili, la liberazione Nera, l’indipendenza di Porto Rico o i diritti indiani, le lotte rivoluzionarie e la decolonizzazione, l’opposizione alla guerra del Vietnam, infine i movimenti femminista e omosessuale, costituiscono altrettante «scuole» politiche per un’intera generazione di militanti. Tuttavia, per diverse ragioni, questi movimenti lasciano insoddisfatte molte donne e lesbiche. È precisamente la critica di tali insufficienze, delle contraddizioni e delle dimenticanze di questi movimenti che le porta a un’autonomizzazione organizzativa e soprattutto teorica.

Per quanto riguarda le lesbiche, la prima espressione largamente visibile di questa necessità di autonomia risale alla nord-americana bianca Jill Johnston, che si fa eco delle critiche rivolte, contemporaneamente, al movimento gay dominato dagli uomini e al movimento femminista dominato da donne eterosessiste e spesso eterosessuali. I suoi articoli, pubblicati sul Village Voice tra il 1969 e il 1972, sono raccolti in un’opera intitolata (dal suo editore) Lesbian Nation: the Feminist Solution. Apparsa nel 1973 nei circuiti editoriali classici, diventa rapidamente un best-seller (Johnston, 1973). Di fatto negli anni Settanta, e non senza conflitti, il movimento lesbico si diffonde a macchia d’olio un po’ ovunque nel mondo, rivendicando la propria autonomia sia nei riguardi al femminismo che del movimento omosessuale misto e, più complessivamente, rispetto all’insieme delle organizzazioni «progressiste» da cui le militanti sono spesso uscite. [13]

Sicché, il primo tipo di apporti del movimento lesbico agli altri movimenti sociali non è altro che metterli nelle condizioni di interrogarsi sui propri limiti e sui propri impensati, tanto nelle pratiche quotidiane che negli obiettivi politici, in particolare nel campo della sessualità, della famiglia, della divisione sessuale del lavoro o della definizione dei ruoli maschili e femminili. Le innumerevoli critiche formulate dalle lesbiche a questo riguardo, la maggior parte delle quali sono state articolate anche dal movimento femminista, sono uno specchio rivolto ai diversi movimenti e ai/lle militanti, che potrebbe permettere loro di dare realmente ai loro progetti tutta l’ampiezza di respiro politico che ostentano.

 

Teorizzazione dell’interdipendenza dei rapporti di potere e della necessità delle alleanze 

 

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Combahee River Collective

Nello stesso slancio di autonomizzazione e di approfondimento della riflessione sugli obiettivi a lungo termine e sulla quotidianità dei movimenti sociali, appare a Boston nel 1974 il Combahee River Collective, uno dei primi gruppi femministi Neri. Esso nasce a partire da una quadruplice critica: al sessismo e alla dimensione piccolo-borghese del movimento Nero, al razzismo e alle prospettive piccolo-borghesi del movimento femminista e lesbico, al carattere riformista della National Black Feminist Organization, e alla cecità delle femministe socialiste di fronte alle questioni di «razza». In risposta a tutte queste insufficienze, il Combahee River Collective afferma per la prima volta, in un manifesto divenuto classico, l’inseparabilità delle oppressioni e, dunque, delle lotte contro il razzismo, il patriarcato, il capitalismo e l’eterosessualità:

«La definizione più generale della nostra politica attuale può essere riassunta come segue: siamo attivamente impegnate nella lotta contro l’oppressione razzista, sessuale, eterosessuale e di classe e ci diamo come compito specifico quello di sviluppare un’analisi e una pratica integrate, basate sul fatto che i principali sistemi di oppressione sono interdipendenti (interlocking). La sintesi di queste oppressioni crea le condizioni in cui viviamo. In quanto donne Nere, logicamente vediamo il femminismo Nero come il movimento politico per combattere le oppressioni molteplici e simultanee che l’insieme delle donne di colore affronta» (Combahee River Collective, 1979).

Numerose lesbiche e femministe «di colore» gli fanno rapidamente eco. Tra le iniziative più importanti, l’antologia This Bridge Called My Back, coordinata da due lesbiche chicane, Gloria Anzaldúa e Cherríe Moraga, raccoglie le voci di un insieme di femministe e lesbiche Nere, Indiane, Asiatiche, Latine, migranti e rifugiate, che affermano a propria volta l’impossibilità di scegliere tra la propria identità in quanto donna e la propria identità in quanto persona «di colore» (Moraga, Anzaldúa, 1981).

Da un punto di vista teorico, le prospettive aperte da quelle militanti segnano un vero e proprio cambiamento di paradigma, con la formulazione pionieristica, da parte del Combahee River Collective, del concetto di interdipendenza [interlocking] di quattro rapporti di oppressione (Combahee River Collective, 1979). Notiamo che questo fondamentale contributo alle scienze sociali è indissociabile dal loro punto di vista di outsiders within, in quanto donne, Nere, lesbiche e proletarie. La loro capacità di vedere ed enunciare questa interdipendenza è, in ugual misura, il frutto della loro esperienza collettiva di militanza. Si tratta di un apporto supplementare: il Combahee ci ricorda che, se si prende sul serio la teoria dello standpoint [14], occorre tenere in considerazione almeno tre elementi nella ricezione di una teoria: non solo la posizione sociale occupata dalla persona, o dalle persone, che la formula(no), ma anche il carattere più o meno collettivo del pensiero e il modo in cui questo si inserisce in progetti di trasformazione sociale.

Sul piano politico, gli apporti di un gruppo come il Combahee sono altrettanto significativi. Anzitutto, le sue militanti affermano l’ineluttabilità della lotta simultanea su più fronti. In secondo luogo, insistono sulla necessità che tutte/i prendano in carico le diverse lotte. Combattere il razzismo, per esempio, è una responsabilità delle persone bianche come delle altre e spetta tanto sugli uomini che alle donne opporsi ai rapporti sociali di sesso patriarcali. Tuttavia, ed è un altro punto centrale, esse sottolineano che l’organizzazione delle lotte dovrebbe rispettare certe regole. Lo scopo non è che ogni gruppo si chiuda in se stesso e si isoli in battaglie specifiche, come spiega Barbara Smith, una delle militanti più in vista del Combahee:

«Ho spesso criticato le trappole del separatismo lesbico praticato soprattutto da donne bianche. […] Invece di lavorare per sfidare il sistema e trasformarlo, molte separatiste se ne lavano le mani e il sistema va avanti tranquillamente per la propria strada. […] L’autonomia e il separatismo sono fondamentalmente differenti». (Smith, 1983).

La distinzione che Smith propone tra separatismo e autonomia è particolarmente utile. In effetti, come il separatismo, l’autonomia implica la libera scelta di ogni gruppo dei criteri di inclusione delle militanti e dei metodi di lavoro. Per contro, a differenza del separatismo, essa non solo permette, ma deve sfociare nella creazione di spazi di incontro e alleanza:

«Le donne Nere possono legittimamente scegliere di non lavorare con le donne bianche. Quello che non è legittimo è ostracizzare le donne Nere che non hanno fatto la stessa scelta. Il peggior problema del separatismo non è chi definiamo come “nemico”, ma il fatto che esso ci isola le une dalle altre». (Smith, 1983).

Infine, ed è una conseguenza logica particolarmente importante di tutto ciò che precede, di fronte alla simultaneità di oppressioni e nel quadro dell’autonomia politica, la strategia difesa da queste lesbofemministe Nere è la ricerca attiva e la costruzione di coalizioni, non sulla base di un’addizione di identità e di organizzazione frammentate all’infinito, ma a partire da azioni concrete e in vista della formulazione collettiva di un progetto politico (Smith, 1983).

 

Denaturalizzazione dell’eterosessualità e del sesso

Il terzo grande apporto delle lesbiche è il rovesciamento completo della prospettiva naturalista di senso comune sulla sessualità, sui generi e soprattutto sui sessi. Tale rovesciamento è realizzato dalla rimessa in causa dell’idea, apparentemente semplice e innocente, secondo cui l’eterosessualità sarebbe un meccanismo naturale di attrazione tra due sessi.

Il primo attacco contro la supposta naturalità dell’eterosessualità, dei generi e dei sessi è sferrato nel 1975 dall’antropologa bianca Gayle Rubin nel suo saggio Lo scambio delle donne. Note sull’economia politica del “sesso” (Rubin, 1975). In questo studio audace, Rubin mostra il carattere profondamente sociale dell’eterosessualità. Ella sottolinea che lo stesso Claude Lévi-Strauss è stato pericolosamente vicino a sostenere che l’eterosessualità fosse un processo socialmente istituito, affermando che era la divisione sessuale del lavoro, socialmente costruita, a rendere imperativa la formazione di unità «familiari» costituite almeno da una donna e un uomo. Più precisamente, ciò che l’antropologo constata è che, in vista della riproduzione biologica e sociale, occorre obbligare gli individui a formare unità sociali costituite almeno da una «femmina» e un «maschio» — unità sociali che gli individui non formano spontaneamente. Sulla scorta di Lévi Strauss, Rubin dimostra che questa è la funzione della divisione sessuale del lavoro, intesa in questa prospettiva come un divieto per ciascun sesso di padroneggiare l’insieme dei compiti necessari alla sua sopravvivenza, cosa che li rende materialmente e simbolicamente dipendenti l’uno dall’altro. È anche e soprattutto questa, spiega Rubin, la ragion d’essere del tabù della similarità tra uomini e donne, intimamente legato al tabù dell’omosessualità — anteriore al tabù dell’incesto e più fondamentale di questo (Rubin, 1975) [15].

Alcuni anni più tardi, è collocando infine il lesbismo al cuore del ragionamento che altre due scrittrici e militanti femministe bianche, Monique Wittig e Adrienne Rich, riescono a spingere l’analisi più lontano. È consueto opporre queste due teoriche [16], tuttavia entrambe procedono a un riposizionamento particolarmente euristico del lesbismo, mediante una triplice operazione. Anzitutto, fanno uscire il lesbismo dal campo angusto delle pratiche strettamente sessuali. In secondo luogo, spostano l’attenzione da questa pratica «minoritaria» verso quella delle «maggioranze», ovvero puntando il proiettore sull’eterosessualità. Infine, e soprattutto, mostrano fino a che punto le poste sia del lesbismo che dell’eterosessualità non si trovano tanto nel campo della sessualità, quanto in quello del potere. Per entrambe l’eterosessualità, lungi dall’essere un’inclinazione naturale dell’essere umano, è imposta alle donne mediante la forza, ovvero mediante la violenza al tempo stesso fisica e materiale, compresa quella economica, e mediante un solido controllo ideologico, simbolico e politico, che fa intervenire un insieme di dispositivi che vanno dalla pornografia fino alla psicoanalisi.

Così, nel suo articolo «Eterosessualità obbligatoria ed esistenza lesbica» [17], Rich denuncia l’eterosessualità obbligatoria come una norma sociale resa possibile dall’invisibilizzazione del lesbismo — anche all’interno del movimento femminista. Il lesbismo viene situato nella prospettiva di un «continuum lesbico» che unisce tutte le donne che, in maniere differenti, si allontanano dall’eterosessualità obbligatoria e tentano di sviluppare dei legami tra loro per lottare contro l’oppressione delle donne, indipendentemente dalla loro sessualità. Rich ha criticato certi aspetti essenzialisti del concetto di «donna identificata alle donne» (Koedt, 1970). Nel suo articolo, sottolinea invece pratiche di solidarietà tra donne descritte da donne Nere come Toni Morrison o Zora Neale Hurston. Ed è in qualche modo ciò che si augura di vedere svilupparsi: una vera solidarietà tra le donne, non «naturale», romantica o ingenua, bensì volontaria e chiaramente politica, che faccia spazio a tutte nella lotta per la liberazione comune. In un lavoro successivo, Rich afferma:

«È fondamentale intendere il femminismo lesbico nel suo senso più profondo e radicale, come l’amore per noi stesse e per le altre donne, l’impegno per la libertà di tutte e di ciascuna di noi, che trascende la categoria di “preferenza sessuale” e quella di diritti civili, per trasformarsi in una politica che ponga le questioni delle donne che lottano per un mondo in cui l’integrità di tutte — e non quella di un pugno di elette — venga riconosciuta e tenuta in considerazione in tutti i campi della cultura» (Rich, 1979).

Monique Wittig, per parte sua, comincia subito con una delle proposizioni principali del femminismo materialista — che in quel momento si sviluppa intorno alla rivista Questions féministes, dove vengono pubblicati i suoi due articoli inaugurali [18] — secondo la quale donne e uomini non si definiscono in base al loro «sesso». Per questa corrente gli uomini e le donne non sono affatto definiti da un riferimento naturalista al corpo, ma da un rapporto di classe, da una posizione occupata all’interno di rapporti sociali di potere e che Colette Guillaumin ha definito come rapporti di appropriazione fisica diretta, che ha chiamato rapporti di sexage, con il loro aspetto mentale: la naturalizzazione delle dominate (Guillaumin, 1978). Nei termini di Wittig, «ciò che costituisce una donna è la particolare relazione sociale con un uomo, relazione che precedentemente abbiamo chiamato servaggio, relazione che implica obblighi personali e fisici, così come obblighi economici (“assegnazione di residenza”, corvée domestica, dovere coniugale, produzione di figli illimitata, etc.)» (Wittig, 1980). Le donne e gli uomini sono categorie politiche che non possono esistere l’una senza l’altra. Le lesbiche, «fuggendo, o rifiutando di divenire, o di restare, eterosessuali», mettendo in causa questa relazione sociale, l’eterosessualità, problematizzano l’esistenza stessa delle donne e degli uomini. Ma non è sufficiente fuggire a livello individuale, perché non esiste veramente un “fuori”: per esistere, le lesbiche devono condurre una lotta politica di vita o di morte per l’estinzione delle donne come classe, per distruggere il «mito della Donna» e per abolire l’eterosessualità:

«La nostra sopravvivenza esige che contribuiamo con tutte le nostre forze alla distruzione della classe — le donne — tramite cui gli uomini si appropriano delle donne e ciò può avvenire soltanto attraverso la distruzione dell’eterosessualità in quanto sistema sociale basato sull’oppressione e sull’appropriazione delle donne da parte degli uomini e che produce il corpus dottrinario sulla differenza fra i sessi [19] per giustificare tale oppressione» [Wittig, 1980].

Ciò che mostra Wittig è che l’eterosessualità (1) non è naturale ma sociale, (2) non è una pratica sessuale ma un’ideologia, che lei chiama «pensiero straight» e, soprattutto, (3) che questa ideologia centrale ai fini dell’oppressione patriarcale delle donne, della loro appropriazione da parte della classe degli uomini, è basata sulla credenza fervente e continuamente rinnovata nell’esistenza di una differenza sessuale. Wittig sottolinea che questa «differenza sessuale» costituisce un postulato sotteso non solo al senso comune, ma anche al complesso delle «scienze» occidentali, dalla psicoanalisi fino all’antropologia. Ora, secondo lei tale credenza, autentica pietra angolare dell’eterosessualità, non solo non viene mai sottoposta ad analisi, ma è smentita, giorno dopo giorno, dall’esistenza politica delle lesbiche e del loro movimento.

 

Le sfide attuali

Che bilancio possiamo fare oggi delle teorizzazioni che ho appena presentato e che costituiscono il fondamento di un pensiero femminista e/o lesbico materialista, anti-naturalista e radicale? Come ci permettono di affrontare alla radice i problemi «di fondo» che ho evocato all’inizio di quest’articolo? D’altronde quali sono, in ultima analisi, questi problemi?

Il primo, come ripetono con insistenza le militanti lesbiche e femministe Nere, fra le altre, è l’interdipendenza dei rapporti sociali di potere. Questo elemento fondamentale rimette profondamente in questione gli orientamenti di tutta una parte dominante del movimento LGBTQI [20], che combatte un solo tipo di rapporti sociali (di sesso) e contemporaneamente si basa — e rafforza — prospettive «gay-maschili-patriarcali», bianche e di classe media. Evidentemente, non si tratta qui di contestare in assoluto la legittimità delle lotte delle sessualità e dei generi «minoritari», ma di esortare alla vigilanza per non perdere, in qualche modo, sul piano della «razza» e della classe quello che si può eventualmente conquistare sul piano dei rapporti di sesso. Al tempo stesso, la coscienza dell’interdipendenza dei rapporti di potere obbliga a spingere più lontano le prospettive di Wittig, Rich o Mathieu. In particolare, dobbiamo portare avanti l’analisi del modo in cui l’eterosessualità come ideologia e come istituzione sociale costruisce e naturalizza non soltanto la differenza sessuale, ma anche la differenza di «razza» e di classe. Si tratta di un campo particolarmente vasto e appassionante, in cui la maggior parte delle analisi sono ancora da fare.

È di importanza tanto più vitale decifrare questo campo oggi, quando il nazionalismo, la xenofobia e l’essenzialismo (di «razza» e di sesso) ritornano in auge con la mondializzazione e lo sviluppo di un pensiero politico reazionario, naturalista e a-storico, legato all’ascesa dei fondamentalismi religiosi, negli Stati Uniti e nel mondo, incoraggiato moralmente e finanziariamente dai governi nord-americani che si sono alternati e/o esacerbato dalla loro politica. I lavori di Colette Guillaumin sulla naturalizzazione della «razza» e del sesso, che sono una delle principali fonti della corrente femminista e lesbica, costituiscono una base estremamente solida su cui appoggiarsi. Tuttavia, non inganniamoci sul «nemico principale»: ciò che questo processo ideologico (naturalizzazione delle posizioni sociali delle persone, ascesa del religioso come espressione culminante del politico) sottende è un processo materiale di sfruttamento, di estrazione e di concentrazione di ricchezze, che si intensifica nella mondializzazione neoliberale.

Una terza serie di sfide (il «cuore» del problema, forse) riguarda precisamente l’inasprimento dei rapporti sociali di potere e il deterioramento delle condizioni di vita di una grossa parte della popolazione mondiale. L’impoverimento brutale della maggioranza delle «donne» (e degli uomini) nel mondo costringe molte persone alla mobilità, mentre le politiche migratorie internazionali si fanno più dure e il controllo degli spostamenti interni si rafforza in molti paesi (tramite la minorizzazione giuridica, la concentrazione nei campi dei rifugiati, la reclusione penitenziaria, i muri eretti da ogni parte, la ghettizzazione di numerosi quartieri popolari, ma anche la minaccia dell’assassinio-femminicidio sul «modello» di Ciudad Juárez, il rafforzamento delle separazioni «etniche», la mancanza di mezzi finanziari per spostarsi, etc.). Il lavoro si modifica e si informalizza, mentre una quantità sempre maggiore di manodopera è spinta verso quello che altrove ho chiamato il «continuum di lavoro considerato femminile», né completamente gratuito, né veramente salariato, e che comprende l’insieme dei «servizi» attesi ed estratti a basso costo delle persone socialmente costruite come donne (Falquet, 2008).

A questo riguardo il lavoro di Paola Tabet, in sintonia con le analisi presentate qui, potrebbe rivelarsi di enorme utilità, in particolare il suo concetto di scambio economico-sessuale (2004). Infatti, esso potrebbe permettere di comprendere meglio le nuove logiche delle alleanze matrimoniali, sessuali e del lavoro (e dunque una parte importante delle pratiche sessuali e di genere) delle donne impoverite e razzizzate, le cui «scelte» possibili, per via della loro frequente mancanza di autonomia giuridica, oscillano sempre più tra il matrimonio con uomini bianchi e più ricchi, eventualmente di altre nazionalità, e il lavoro sessuale in tutte le sue forme, antiche e nuove. Simultaneamente, sarebbe necessario fare intervenire massicciamente le prospettive della co-formazione dei rapporti sociali per analizzare il modo in cui si organizza questo scambio economico-sessuale e come si combina con il «classico» lavoro salariato. Per esempio, per comprendere gli interventi sul corpo: dotarsi di seni, o ingrandirseli, o schiarire la pelle, permette di trovare un marito, un cliente o un impiego da receptionist, o di diventare o di restare una «donna», «bianca/bella»?

Come si vede, i problemi sono numerosi e complessi. Per orientarci, tuttavia, disponiamo di strumenti — ancora da perfezionare — : le teorie dell’interdipendenza dei rapporti di sociali di sesso, di «razza», di classe e l’analisi del «pensiero straight». Queste teorie sollecitano ad allontanarsi da una politica «identitaria» che si ipnotizza intorno alla difesa o alla contestazione di attributi simbolici, corporei e psichici di un sesso, di una «razza» o di una classe. Le lesbiche femministe l’hanno mostrato chiaramente: la Natura non esiste e questi attributi non sono altro che contrassegni e conseguenze dell’assegnazione di un posto particolare nell’organizzazione sociale del lavoro. Essi possono mutare senza che l’organizzazione del lavoro ne risulti, contestualmente, perturbata. Inoltre, finché si combatte una sola dimensione alla volta, l’interdipendenza dei rapporti sociali permette il loro riadattamento reciproco senza che la logica di fondo venga modificata — vale a dire l’oppressione e lo sfruttamento. E sono dunque l’oppressione e lo sfruttamento che dobbiamo aggredire, se vogliamo combattere efficacemente i loro effetti. In altri termini, dobbiamo lottare per modificare l’organizzazione della divisione del lavoro, dell’accesso alle risorse e alle conoscenze. E, per cominciare, possiamo ri-appropriarci delle analisi dei movimenti sociali che si sono proposti di attaccare direttamente il cuore dei rapporti di potere.

[Per citare questo articolo copiare il link:]

https://manastabalblog.wordpress.com/2018/05/07/rompere-il-tabu-delleterosessualita

NOTE

[1] Benché questo testo rifletta esclusivamente le mie posizioni personali, mi sarebbe stato impossibile scriverlo senza aver preso parte al movimento lesbico e femminista. Tengo a sottolineare l’importanza teorica e politica che hanno avuto per me i gruppi Comal-Citlalmina, Archives lesbiennes, La Barbare, Media Luna, Próxima, 6 novembre e Cora. G, in particolare. Ringrazio anche Nasima Moujoud, Florence Degavre, Ochy Curiel, Natacha Chetcuti, Cécile Chartrain e Nicole-Claude Mathieu per i loro preziosi commenti.

[2] Per controbilanciare la forte tendenza alla naturalizzazione di molte categorie analitiche, che si confondono spesso con categorie del senso comune, in questo testo utilizzo molte virgolette. Chiamerò «donna» tra virgolette una persona socialmente considerata come tale, in una società data, indipendentemente da ogni considerazione naturalista.

[3] Qui uso il concetto di «razza» per designare il risultato di un rapporto sociale che include diverse dimensioni, come il «colore» ma anche lo statuto migratorio o la nazionalità, fra gli altri.

[4] Le categorie di Sud, Nord e Occidente sono categorie politiche. Non si tratta in nessun caso di blocchi politici o a-storici. L’Occidente è multiplo e fratturato, come il Sud e il Nord; sono attraversati da contraddizioni di sesso, di classe, di «razza», regionali, etc., e sono in costante trasformazione.

[5] Non posso entrare qui nella complessità delle designazioni di ogni tendenza lesbica e femminista. Per maggiori dettagli sulle correnti del pensiero lesbico, si possono vedere Falquet (2004) o Turcotte (1998).

[6] Ben inteso, il mondo è infinitamente più vasto di questi due paesi, ma sono quelli in cui hanno vissuto le militanti e le teoriche il cui lavoro ho scelto di presentare, avendo coscienza di lasciare da parte altre riflessioni importanti.

[7] È nel 1982, in occasione del X Congresso mondiale di sociologia in Messico, che Nicole-Claude Mathieu ha presentato le basi di questo lavoro. In seguito, esso è stato pubblicato all’interno di un’opera collettiva, quindi ripreso nel 1991 nel libro di Mathieu già menzionato che offre una visione d’insieme delle sue ricerche: L’anatomie politique.

[8] «Nel modo III di concettualizzazione del rapporto tra sesso e genere, la bipartizione del genere è concepita come estranea alla “realtà” biologica del sesso (che diventa per altro sempre più complessa da discernere), ma non, come si vedrà, all’efficacia della sua definizione ideologica. Ed è l’idea stessa di questa eterogeneità tra sesso e genere (la loro diversa natura) che conduce a non pensare più che la differenza sessuale sia “tradotta” (modo I) o “espressa” o “simbolizzata” (modo III) attraverso il genere, ma che il genere costruisce il sesso. Tra sesso e genere si stabilisce una corrispondenza sociologica, e politica. Si tratta di una logica anti-naturalista e di un’analisi materialista dei rapporti sociali di sesso» (Mathieu, 1991, 255-256; traduzione nostra).

[9] Uso l’aggettivo patriarcale non per indicare un sistema presuntivamente universale e a-storico (un’idea che è stata largamente criticata e battuta in breccia, idea per altro incoerente con la prospettiva di co-formazione dei rapporti sociali di potere), ma per qualificare certe configurazioni dei rapporti sociali di sesso sfavorevoli alle donne (i rapporti sociali all’interno un dato gruppo, in una determinata epoca, possono essere più o meno patriarcali, vale a dire più o meno oppressivi per le donne, proprio come possono essere più o meno razzisti, per esempio).

[10] Matrilineare: sistema entro cui l’appartenenza al gruppo viene definita seguendo la linea materna. Uxorilocale: sistema entro cui, dopo il matrimonio, lo sposo va risiedere nella casa della sposa.

[11] È il motivo per cui la trasgressione, da parte di alcune «donne», dell’apparenza socialmente prescritta alle donne e soprattutto del loro posto nella divisione del lavoro, è severamente sanzionata nella maggior parte delle società (le «donne» che rifiutano la maternità e/o l’allevamento dei figli, il lavoro domestico, lo scambio economico-sessuale con gli «uomini», o ancora che avanzano la pretesa di guadagnare un salario migliore degli «uomini» e di occupare posizioni di potere). Per sperare di aggirare queste sanzioni, occorre essere particolarmente abili, disporre di un sostegno collettivo e/o beneficiare di privilegi legati all’età, alla «razza» e/o alla classe.

[12] «Butch» designa lesbiche mascoline e «fem» lesbiche «femminili» (Chetcuti, 2008; Lemoine, Renard, 2001)

[13] Per l’America latina, si può consultare il lavoro pionieristico di Norma Mogrovejo (2000).

[14] Le diverse teorizzazioni del «punto di vista», sviluppate in particolare da Patricia Hill Collins, Sandra Harding e bell hooks, implicano (1) la riflessività di chi conduce la ricerca in rapporto alla propria posizione sociale di sesso, classe e «razza», fra le altre cose, al momento di effettuare il proprio lavoro e (2) la considerazione del punto di vista a partire dal quale una teoria viene sviluppata, in modo da sapere quale posizione assegnarle nell’analisi.

[15] A partire dagli anni Ottanta, Rubin sviluppa analisi che si allontanano dalla corrente teorica che presento qui, riducendo la sessualità lesbica a una sessualità (oppressa) fra tante altre.

[16] In effetti, dopo aver pubblicato i due articoli di Wittig e nel contesto di un conflitto più ampio all’interno del movimento femminista in Francia intorno alla questione del sedicente «separatismo lesbico», in realtà quella del lesbismo radicale, la rivista Questions féministes esplode. Quando riappare, con il nome di Nouvelles questions féministes, pubblica immediatamente la traduzione dell’articolo di Rich, presentandola nell’editoriale come la sua «nuova linea» (Nouvelles Questions féministes, 1981). Più che l’opposizione Wittig/Rich, sarebbe importante esplorare maggiormente i principi e gli esiti di tale scissione, che ha influenzato profondamente lo sviluppo teorico della corrente femminista materialista francese. Bisognerebbe analizzare in parallelo (1) l’intervento, negli Stati Uniti, del «french feminism» (Delphy, 1996; Moses, 1996), (2) le evoluzioni teoriche di autrici come Gayle Rubin e del movimento femminista e lesbico nord-americano sulla sessualità, a partire dalla conferenza del Barnard College del 1982 sulla «politica sessuale», e (3) molto più di recente e in un altro ambito disciplinare, l’ascesa delle teorie butleriane, in parte appoggiate sull’interpretazione di autrici francesi, fra cui Wittig.

[17] Articolo inizialmente apparso in Signs nel 1981 e tradotto in Nouvelles Questions féministes (Rich 1980; 1981). La traduzione italiana dell’articolo, Eterosessualità obbligatoria ed esistenza lesbica, è apparsa su «DWF», 23-24, 1985, pp. 5-40.

[18] «On ne naît pas femme» e «La pensée straight», frutti di un lavoro presentato originariamente in inglese durante una conferenza tenuta nel 1978 negli Stati Uniti, e pubblicati in francese nel 1980 (Wittig, 1980; 1981).

[19] La sottolineatura è mia.

[20] Lesbico, gay, bisessuale, trans, queer e intersex.

 

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Replicare la violenza. Una critica femminista alle campagne mediatiche sulla violenza maschile contro le donne.

01 patriarcado genocidio

Negli anni Settanta soltanto le femministe parlavano di violenza maschile contro le donne come di un problema politico. Torneremo in futuro sulla questione, con alcuni approfondimenti mirati. Quello che ora preme evidenziare è che i cambiamenti intervenuti da allora su questo fronte non sono, evidentemente, il risultato di una transizione verso costellazioni sociali post-eteropatriarcali. Essi dipendono soprattutto dal fatto che l’istituzionalizzazione del problema ha moltiplicato i soggetti autorizzati del discorso, alterando profondamente i connotati di quest’ultimo. Si pensi soltanto alla produzione delle immagini che sfilano nelle campagne pubblicitarie ideate per “sensibilizzare” l’opinione pubblica sul tema della violenza contro le donne. Lo spazio della rappresentazione è stipato di corpi di donne rannicchiate in posizione fetale, di volti femminili tumefatti, di gesti imploranti abbozzati al colmo della disperazione: sembra che nient’altro possa prendervi posto. Quasi sempre fuori campo, invece, gli aggressori: rinviati in questo modo a un’indeterminata potenza offensiva di cui si possono soltanto constatare gli effetti distruttivi. Si ripropongono, amplificate all’ennesima potenza sul piano della stilizzazione fotografica e della costruzione degli immaginari, gerarchie già attive al livello della percezione quotidiana: alla feticizzazione delle donne come sesso reificato sul modello della differenza biologica, fa riscontro l’invisibilizzazione degli uomini come categoria sociologicamente specificata. Risponde a questa logica anche l’induzione della compassione nei confronti delle vittime, che consente di stemperare nella pietà l’altra faccia del meccanismo sociale della violenza degli uomini contro le donne, ovvero la proibizione alle donne di esercitare violenza contro gli uomini [1].

In prima battuta, sembrerebbe logico riferire l’iconografia corrente della vulnerabilità femminile al trionfo di quell’ideologia vittimaria entrata ormai da tempo nel mirino della critica. Tuttavia, anche la critica della vittima rischia di girare a vuoto e farsi pericolosamente astratta finché si limita a registrare e a deplorare le possibilità di capitalizzazione simbolica connesse alla promozione di una passività innocua e incensurabile. «Essere vittime dà prestigio, impone ascolto, promette e promuove riconoscimento, attiva un potente generatore di identità, diritto, autostima», ha scritto Daniele Giglioli in un fortunato pamphlet [2]. Può ben darsi: ma è vero sempre, comunque, per tutte/i? Le coordinate politiche del genere cessano di esercitare la loro efficacia nell’articolazione dell’ideologia vittimaria? O ha senso invece provare, per esempio, a mettere in relazione le rappresentazioni dominanti della vittima con una prassi sociale caratterizzata dall’accesso differenziato alle risorse indispensabili all’autodifesa? Un utile avvio di riflessione sulla questione è rintracciabile nell’ultimo lavoro della filosofa francese Elsa Dorlin, Se défendre. Une philosophie de la violence (Éditions La Découverte, Paris 2017), di cui traduciamo qui uno stralcio tratto dal capitolo «Répliquer» (pp. 157-163).  

[1] Cfr. Nicole-Claude Mathieu, “Origines” ou mécanismes de l’oppression des femmes (1990), in Ead., L’anatomie politique 2. Usage, déréliction et résilience des femmes, La Dispute, Paris 2014, pp. 171-191.

[2] Daniele Giglioli, Critica della vittima. Un esperimento con l’etica, nottetempo, Roma 2014.

 ***

Senza difesa

di Elsa Dorlin

Da una trentina d’anni le campagne visive, radiofoniche o televisive sulle violenze commesse contro le donne hanno quasi tutte ripetuto la stessa, identica, scena di violenza: l’hanno replicata. Attualizzando in questo modo la vulnerabilità attribuita alla femminilità, invece di proporre forme alternative di femminilità e strumenti per reagire alla violenza, queste campagne pubbliche hanno fallito nel prevenire la violenza sessista.

In Francia, la prima campagna sulle violenze coniugali viene istituita nel 1989. Se ci limitiamo agli ultimi dieci anni, si possono ricordare le campagne governative lanciate nel 2006-2007: «Ti amo, un po’, molto, alla follia, per niente», che mostra il viso ricoperto di lividi di una giovane donna, prima di concludere con l’esibizione del suo cadavere all’obitorio ricoperto da un lenzuolo azzurro. È anche il caso dello spot del 2007 che fa parlare una donna vittima di violenze descrivendo tutto ciò che il marito le ha fatto subire e che afferma «ma da quindici giorni, è finita», con lo spot che si chiude su una tomba in un cimitero; ma è pure quello del «Parlatene prima di non poterlo più fare», che mostra delle donne imbavagliate (e ricorda il numero telefonico d’emergenza istituito appositamente, il 31919). Nel 2009 la campagna lanciata dalla segreteria di Stato per la Famiglia e la Solidarietà mette in scena un bambino e una bambina che «recitano» la parte di una coppia in cui il marito è violento. Le campagne triennali del 2008-2010 vedono la creazione del sito stop-violences-femmes.gouv.fr. e la diffusione di uno spot che mette nuovamente in scena una donna dal viso tumefatto. Le campagne di associazioni come Amnesty International o quella dell’Unicef, diffuse in Francia, non derogano alla regola e mettono in scena donne picchiate e i loro aggressori (come la campagna «La violenza è sempre di moda»). Sul manifesto lanciato nel 2014 si può vedere una donna meticcia, o discendente dall’immigrazione coloniale (mentre la maggioranza dei soggetti classici delle campagne precedenti erano invece donne bianche), il cui viso è tagliato in due. Su una parte del viso la foto è lacerata in tanti pezzi che sembrano rimessi assieme; sull’altra parte, è intatta. In basso, si può leggere questo slogan: «Contro le violenze avanza la legge» — lo slogan della campagna essendo «Violenze contro le donne, la legge vi protegge».

Mostrando una donna per la maggior parte del tempo o, più esattamente, reificando sistematicamente i corpi femminili messi in scena come corpi vittimari, queste campagne attualizzano la vulnerabilità come il divenire ineluttabile di ogni donna. Si vedono soltanto visi tumefatti, corpi che portano le stigmate dei colpi o delle ferite (sangue, ecchimosi), che piangono, implorano, gridano o, al contrario, muti, esaminati in primo piano, a pezzi, con i muscoli irrigiditi, le mani sul viso, prostrati; si offrono alla vista cadaveri, radiografie, tombe, ambulanze o sirene lampeggianti, bambini/e nei panni di testimoni sconsolati/e o loro stessi/e vittime della violenza sessista. Le immagini proposte per queste campagne sfruttano, in ugual misura, tutte le possibilità visive di un dispositivo tecnico — la fotografia e più in generale la cultura visiva — che produce smisurati effetti di realtà. Queste campagne, dette di prevenzione o di sensibilizzazione, nella maggior parte dei casi hanno la pretesa di politicizzare la questione interpellando emotivamente l’opinione pubblica in generale, e le donne vittime in particolare, incitandole a «reagire», a «parlare», prima che sia troppo tardi. Più insidiosamente, queste campagne interpellano allo stesso modo un terzo spettatore, poiché tutte esprimono l’intenzione di «rendere visibile» agli autori delle violenze la portata morale del loro atto. Questa forma di politicizzazione delle violenze funziona sulla base di tre presupposti: uno, l’idea che dando visibilità a un problema, quest’ultimo diventi reale; due, che è tramite la mobilitazione delle emozioni, e nello specifico dell’empatia, che la realtà di un fenomeno diventi una realtà per tutti; tre, che è mostrando le conseguenze di un atto o di una pratica che si possono influenzare gli attori di quegli atti come soggetti morali capaci di prendere coscienza dell’inciviltà, dell’illegalità, dell’immoralità o della pericolosità (sanitaria, sociale, umana) dei propri atti.

All’interno di questo dispositivo, l’interpellazione non è semplice: essa rinvia a una tecnologia del visibile complessa, articolata in tre prospettive, che incrocia tre posizioni, «tre intenzioni», «tre emozioni». Per riprendere le categorie analitiche utilizzate da Roland Barthes ne La camera chiara, ritroviamo: l’operator (colui che dà a vedere, il fotografo), lo spectator (colui che guarda), lo spectrum (ciò che viene offerto allo sguardo, fotografato) — guardare, essere guardato, dare a vedere. Roland Barthes sceglie il termine spectrum per insistere su una doppia dimensione: l’essere fotografato, guardato, viene al tempo stesso offerto (o si offre) in spettacolo e fossilizzato, catturato in un presente mummificato per l’eternità — da cui l’idea di una presenza spettrale. Il dispositivo fotografico ha dunque la particolarità di realizzare un essere facendo nascere un’immagine che lo offre allo sguardo e, al tempo stesso, lo mortifica istantaneamente. Il processo di oggettivazione è vissuto come una «micro-esperienza della morte» — «divento veramente spettro». Ora, questa metamorfosi mortifera, capace di congelare in eterno le scene più «animate» e spontanee, diventa tanto più affascinante quando prende a oggetto delle messe in scena di violenze, di sofferenza e di morte. Nelle campagne pubbliche sulle violenze contro le donne, i soggetti fotografati sono, per dir così, spettri perfetti, che performano vittime effettivamente morte a causa dei colpi dei loro aggressori. Perché la rappresentazione dei rapporti di potere di genere, incluse le loro manifestazioni più tragiche, passa attraverso la semplificazione estrema di uno spettacolo mortifero (e riproducibile all’infinito) di vittimizzazione delle donne?

04 Solanas

Leggendo i cliché di queste campagne pubbliche, occorre anzitutto notare che si tratta di immagini che ci raggiungono senza che noi lo scegliamo: le incontriamo durante un tragitto in metropolitana, in autobus, per la strada, in certe amministrazioni, su internet o in televisione. Non si deve escludere la possibilità che questi cliché lascino la maggior parte di noi in uno stato di indifferenza tanto più probabile quanto più le immagini inondano il nostro quotidiano in un flusso ininterrotto e sempre più denso. Tuttavia, poiché sono costruite come fotografie pubblicitarie, la loro semiologia è spesso elementare (il senso è semplice, nitido, chiaro, afferrabile senza troppa riflessione). A questo stadio, Roland Barthes distingue due elementi la cui compresenza genera l’interesse; ciò che egli chiama lo studium e il punctum in una foto. Lo studium è il gusto condiviso, l’interesse sullo sfondo di riferimenti culturali e intellettuali comuni allo spettatore e all’immagine — ciò che rende quest’ultima guardabile, intelligibile e degna di essere guardata, con una sorta di curiosità convenuta, disinvolta, distante. Il punctum, al contrario, è ciò che attirerà l’attenzione dello spettatore, il dettaglio che punge sul vivo, che lo indurrà a guardare e che forse farà in modo che si ricordi del cliché anche quando il suo sguardo si sarà distolto. Il punctum è anche ciò che mi costringe ad ammettere che, inoltre, i personaggi, le scene di una fotografia esistono e sfuggono alla presa da entomologo: è quel dettaglio saliente che restituisce loro vita, complessità, storia e carne tridimensionale. È precisamente in ragione di questa complessità che il punctum non deve essere confuso con ciò che potrebbe venir troppo rapidamente assimilato a un elemento «scioccante». In effetti, nei cliché che ci interessano, il punctum è proprio ciò che manca. La rappresentazione delle violenze, o meglio dei loro effetti (sangue, ecchimosi, mimiche di sofferenza, pianti, grida…) partecipa di fatto allo studium, al campo delle rappresentazioni comuni, attese, del corpo connotato dal genere (all’occorrenza di una norma dominante di femminilità vulnerabile), all’universo di senso condiviso per come esso viene codificato proprio dalla semiologia del genere. Con Barthes, potremmo definire queste fotografie «unarie»: esse duplicano il senso comune; sono levigate, banali e autorizzano lo spettatore a passar loro davanti senza guardarle o a sfogliarle senza essere colpito dalla loro brutalità mortifera. «Si fotografano delle cose per allontanarle dalla propria mente», diceva Kafka al giovane Janouch; ma che cosa allontaniamo qui dalla nostra mente? L’impotenza oscena di quei corpi vittimari che questi cliché mettono in scena? O, al contrario, tutto ciò che questi corpi, queste donne inoltre sono, fanno?

Le fotografie unarie rappresentano delle donne, prostrate, insanguinate, picchiate, corpi morti che sfuggono a ogni riflessione. Allo stesso tempo, rappresentano donne che obbediscono, incarnandole, alle norme estetiche dominanti della femminilità: esse sono per la maggior parte giovani, bianche, magre… Non c’è effettivamente elemento che ci ricordi la complessità del reale, la carne della vita; il cliché reifica una norma di femminilità egemonica che mette in scena, associandola a un racconto di violenza. Queste foto di donne fatte oggetto di violenza occupano allora, di fatto, tutto lo spazio, quale che sia il punto su cui si posa lo sguardo, lo colonizza: «La fotografia è violenta: non perché mostra delle violenze, ma perché ogni volta riempie di forza la vista e perché in essa niente può sottrarsi e neppure trasformarsi», scrive Barthes. Ed è precisamente questa occupazione forzata a riprodurre la violenza del cliché.

Inoltre, cancellando l’istante di sorpresa, l’inatteso, l’inedito, la prospettiva adottata dall’operator è resa onnipotente. Risolvendosi a non rappresentare altro che oggetti-vittime di violenze, il soggetto che fotografa impone il proprio punto di vista sul reale e, allo stesso tempo, un certo piacere nel mostrare lo spettacolo di corpi feriti, dominati, ovvero morti, che lui stesso mette in scena. Questa tendenza alla scopofilia ripropone la problematica di un’erotica del dominio. Così, il processo che consiste nel costringere lo sguardo altrui su un’unica, semplicistica prospettiva, nel suscitare nello spectator, libero di guardare senza essere a propria volta visto, lo stesso potere eccitante avvertito da colui che immortala corpi che portano nella carne le stigmate della violenza, dipende da una forma evidente di voyeurismo sadico. Le donne fotografate (spectrum), questi soggetti viventi, queste esistenze vissute, complesse, non soltanto vengono ridotte a socius — argomenti sociali oggettivati dalle cifre della violenza domestica così come dalle norme sociali dominanti. Esse vengono ridotte a oggetti inerti, morti — soggetti immortalati per l’eternità dall’obiettivo fotografico che attesta in modo autoritario ciò che è stato, imponendo in un certo senso a tutte le donne un destino funesto (proiettando di fatto su tutte le donne la minaccia di una violenza ineluttabile, ciò che è stato, accadrà). E, al cospetto della loro sofferenza oscena, che si può contemplare a piacere anche con la coda dell’occhio, questi corpi diventano anche l’oggetto di una «fascinazione feticista».

L’erotizzazione di queste donne indifese, di questi puri oggetti, occupa tutto lo spazio della rappresentazione delle violenze di genere, non lasciando posto ad altre rappresentazioni, ad altre immagini e fantasmi, e dunque ad altri racconti: queste foto obbligano la vista nell’indifferenza del pensiero, lo esauriscono e conquistano con la forza il nostro immaginario rimpinzandolo di impotenza gratificante. Chi prova piacere davanti alla sofferenza altrui? Chi prova piacere di fronte allo spettacolo dell’impotenza? Nella fattispecie, è molto dubbio che la rappresentazione di sé come un essere picchiato provochi un qualche piacere alle esistenze obbligate a incarnare una simile impotenza, a meno che non si identifichino in questa oggettivazione brutale di sé; ed è più probabile che essa comporti una miriade di sentimenti e di affetti come il disgusto, la vergogna, il rifiuto, l’empatia, il rigetto, il sentimento di ingiustizia, l’odio, il diniego… In che modo, a queste condizioni, queste campagne possono raggiungere l’obiettivo che si propongono: «aiutare», «proteggere» le vittime di violenze? E, dunque, a chi si rivolgono?

gun woman 2

Ciò che salta agli occhi quando vediamo quelle fotografie sono, al di là dei corpi fatti oggetto di violenza, gli effetti, le conseguenze degli atti violenti su quei corpi. Ciò che infesta quelle foto, sono le tracce, i segni di una potenza di agire capace di imprimere il suo marchio sul corpo altrui: è questa capacità di violenza estrema. Le campagne pubbliche sono un tributo offerto agli aggressori. Ciò che affascina dunque (ciò che spaventa, ciò che eccita o che procura piacere) è vedere che cosa significa essere potente; che cosa significa essere capace di picchiare, di colpire, di ferire, laddove altre/i sono capaci soltanto di piangere, di urlare o di morire. La pulsione scopica rinvia così a una dimensione narcisistica. Di fatto, il godimento è quello di chi guarda la propria potenza d’agire, di colui che, alla svolta di un corridoio della metropolitana, di un pannello d’affissione, vede se stesso, ciò che ha fatto, ciò che può fare. Pertanto non siamo messe/i di fronte alla sofferenza di un oggetto, ma alla potenza di un soggetto. Queste campagne sono tragiche perché in fondo trattano soltanto di una superpotenza attribuita agli «uomini»; una potenza che viene presentata come caratteristica di corpi maschili raramente mostrati, raramente messi in scena, tranne che nella messa in scena dell’efficacia, della brutalità e della liceità dei loro colpi. L’erotizzazione della sofferenza dei corpi dipende da un godimento di sé, da un’estetizzazione inebriante degli atti degli autori di violenze. In altri termini, ciò che queste campagne mostrano e ciò a cui si rivolgono è la violenza eccitata degli agenti di violenze

Perpetrator, quarta figura — personaggio storico fuori campo — ma per il quale la fotografia è una sorta di ode alla potenza dei suoi colpi.

 

 

Abbasso l’amore. Critica femminista e nuove ideologie del lavoro.

Nell’epoca post-fordista, in quale misura l’amore continua ad allineare le nostre vite agli imperativi della produzione e della riproduzione sociale? Attingendo alla critica dell’amore elaborata dal femminismo radicale e dal movimento del salario contro il lavoro domestico negli anni Settanta, Kathi Weeks propone una decostruzione dell’ideologia neoliberale del lavoro nel saggio Down With Love: Feminist Critique and New Ideologies of Work (originariamente apparso in «WQS: Precarious Work», 45, 3-4, Fall/Winter 2017), pubblicato sul blog di Verso Books, che qui proponiamo in traduzione italiana.

 

love

di Kathi Weeks

Un tempo si pensava che amore e lavoro operassero in sfere separate in base al genere. Il regno privato della famiglia era il luogo in cui ci saremmo innamorate e avremmo vissuto per sempre felici e contente; varcando la soglia del mondo pubblico del lavoro salariato, saremmo entrate invece nello spazio dei contratti economici per scambiare lavoro con reddito. O, per lo meno, questa era la storia. Negli anni Settanta le femministe radicali e le femministe marxiste hanno lanciato una sfida potente a questo modello istituzionale e a questo immaginario sociale. Presentando la famiglia come una componente nascosta dell’economia — come luogo primario del lavoro riproduttivo necessario al lavoro produttivo e come meccanismo attraverso il quale i salari vengono distribuiti ad alcune figure marginali o tagliate fuori dal mercato del lavoro — le teoriche femministe hanno mostrato che le sfere del lavoro e della famiglia, anziché essere autonome l’una dall’altra, si dispongono in un continuum. Le critiche marxiste del lavoro salariato, pertanto, furono riadattate in modo da poter essere applicate al lavoro domestico e alle relazioni familiari di riproduzione. Per esempio, usando l’economia del lavoro salariato come lente strategica attraverso cui ripensare l’istituzione della famiglia, le femministe che negli anni Settanta avanzavano la rivendicazione del “salario al lavoro domestico” definirono “lavoro” gran parte di ciò che si svolge all’interno della famiglia per rendere visibile il lavoro domestico come sforzo produttivo (dire che meritava un salario era un modo per farlo) e, al tempo stesso, per sottolineare che non si tratta di qualcosa da celebrare o riverire (dopo tutto, è solo lavoro). Con questi e altri mezzi, le femministe degli anni Settanta sono brillantemente riuscite a gettare una luce critica su quelli che fino ad allora erano stati i luoghi impensati della famiglia, del matrimonio, dell’amore e del romanticismo eterosessuale, e ad analizzare le varie forme di mistificazione ideologica, naturalizzazione, privatizzazione e romanticizzazione che avevano tenuto queste istituzioni al riparo dal giudizio critico.

Mentre c’è ancora molto da imparare dalle applicazioni di questa prima iterazione dell’analitica marxista-femminista che, rivelando la famiglia come connessa anziché come antitetica al lavoro, ha impiegato una versione del modello delle sfere separate per disgregarlo, oggi viviamo in una nuova epoca, che richiede ulteriori metodologie critiche. Questa nuova epoca può essere descritta, in estrema sintesi, come quella del passaggio da un regime di accumulazione fordista a un regime di accumulazione post-fordista. Una delle caratteristiche più vistose dell’economia post-fordista contemporanea consiste nel modo in cui alcune delle forme tradizionali del lavoro delle donne sono giunte a caratterizzare differenti tipi di impieghi. Come hanno riconosciuto molte economiste politiche femministe, «le condizioni che circondano il lavoro delle donne evidenziate dalle femministe oggi sono diventate condizioni generali del lavoro» (Adkins, Joniken 2008, 142). Si consideri, per esempio, come le forme di lavoro intellettuale e manuale che un tempo erano separate in molte occupazioni industriali ora sono spesso integrate, assieme alle professioni del cuore e dell’anima, nella produzione post-industriale. Nella misura in cui il modello flessibile, accudente, cooperativo e comunicativo della femminilità è giunto a rappresentare il lavoratore ideale, il lavoro delle donne sotto il fordismo è diventato il modello, anziché la mera appendice, per le economie capitaliste post-fordiste.

Una delle conseguenze di questi sviluppi è che una porzione crescente della soggettività dei lavoratori viene inglobata e rifusa nella loro identità di lavoratori. Configurare il lavoro come il centro della nostra identità comporta una riconfigurazione del sé in rapporto al lavoro. Ciò è reso più facile dal fatto che, mimando le qualità senza limiti del lavoro di cura domestico, nell’economia contemporanea sono saltati i confini che un tempo si supponeva separassero il lavoro salariato dal tempo, dai luoghi, dalle pratiche e dalle relazioni di non-lavoro. In questo modo, il lavoro salariato e i suoi valori sono arrivati a egemonizzare più che mai il nostro tempo e la nostra energia. «In media, disponiamo soltanto di 27.350 giorni su questo pianeta», dichiara un manuale di auto-aiuto su come avere successo sul lavoro, «e 10.575 di questi sono giorni lavorativi» (Baréz-Brown 2014, 12). Dunque, abbiamo bisogno di riadattarci individualmente al fatto che «vita e lavoro sono intrinsecamente collegati. Non sono separati; sono una cosa sola» (10). Le sfere della vita che un tempo erano immaginate come ripartite tra un mondo senza cuore e un rifugio amorevole si stanno sempre più confondendo in quest’epoca sottosopra, con risultati interessanti e talvolta inquietanti. Mentre alla fine degli anni Novanta Arlie Hochschild rilevava una tendenza al rovesciamento emotivo nella nostra devozione alla famiglia e al lavoro, di modo che molti trovavano il lavoro sempre più simile alla famiglia e la famiglia al lavoro (1997), più recentemente Melissa Gregg nel suo libro Work’s Intimacy (2011) scrive della relazione sempre più intima che molti lavoratori intrattengono con il lavoro e delle narrazioni romantiche impiegate per caratterizzare il loro amore per esso e la loro felicità.

Mi concentrerò su quest’ultima tendenza, dato che oggi il discorso del management sembra ossessionato dall’amore e dalla felicità. Il management popolare e i consulenti professionali ci dicono che l’amore e la felicità al lavoro sono un bene sia per i datori di lavoro che per i dipendenti, e che l’unica cosa di cui il dipendente ha bisogno per realizzare questo ricablaggio affettivo e questo disciplinamento emotivo — e i dipendenti, ci viene incessantemente ripetuto, sono gli unici a poterlo fare — è l’«entusiasmo ingenuo» (Kjerulf 2014, 172). Fate ciò che amate, predicano; imparate ad amare il vostro lavoro in dieci, semplici, passi. Re-innamoratevi del vostro lavoro. Imparate ad amare persino il lavoro che detestate. Il futuro del lavoro è felice. Una citazione spesso menzionata di una delle figure di spicco di questa tendenza, Steve Jobs, distilla molti dei temi chiave di questa letteratura:

Il vostro lavoro riempirà una parte consistente della vostra vita, e l’unico modo per essere veramente soddisfatti è fare un lavoro che considerate fantastico. E l’unico modo per fare un lavoro fantastico è amare ciò che fate. Se non l’avete ancora trovato, continuate a cercare. Non accontentatevi. Come per tutte le questioni di cuore, non potete sapere quando lo troverete. E, come tutte le grandi relazioni, migliora con il passare degli anni. Perciò continuate a cercare finché non lo trovate. Non accontentatevi (2005).

shulamith 2Come osserva Miya Tokumitsu, «felicità, amore, passione e auto-realizzazione oggi sono virtù professionali» (2015, 11). Mentre una versione precedente di ciò che Phyllis Moen e Patricia Roehling chiamano la «mistica della carriera» — che idealizzava l’emblematico contratto d’impiego fordista — dipendeva dal supporto materiale nascosto e dalla maschera ideologica della «mistica femminile» della domesticità così efficacemente esposta da Betty Friedan (Moen, Roehling 2004), una nuova mistica della carriera, una versione che esalta il coinvolgimento emotivo e lo zelo imprenditoriale del lavoratore post-fordista ideale, si sta appoggiando su un’altra mistica femminile familiare, che celebra i rapimenti dell’amore romantico come l’essenza della realizzazione femminile. Il vecchio cliché secondo cui «le donne vivono per l’amore e gli uomini per il lavoro» contro cui Shulamith Firestone ha combattuto nel suo capolavoro, The Dialectic of Sex (1970, 113), deve essere adattato a un aggiornamento relativamente imprevisto: tutti e tutte dovremmo amare il nostro lavoro. In questo modo, sotto il capitalismo etero-patriarcale, l’ideologia dell’amore romantico nata da quella delle sfere separate — un modello di amore idealizzato e femminilizzato — viene sfruttata non solo per continuare ad assegnare alle donne il lavoro domestico, ma per coinvolgere tutti i lavoratori in una relazione più intima con il lavoro salariato.

Proprio come l’etica protestante del lavoro può essere interpretata come un’ideologia propagata dalla borghesia e inculcata alle classi lavoratrici, è indubbio che l’attuale discorso dell’amore e della felicità al lavoro trovi eco soprattutto fra le classi professionali e manageriali. Ma proprio come l’etica del lavoro negli Stati Uniti di oggi circola ampiamente nella cultura — così come tra datori di lavoro, funzionari pubblici e responsabili politici — come valore indiscusso, il mandato di amare il nostro lavoro ed esserne felici sta diventando senz’altro sempre più egemonico come copione culturale e ideale normativo. L’improbabilità delle sue asserzioni circa il modo in cui i lavoratori possono trovare una gratificazione significativa nel loro lavoro, la sua apparente irrilevanza di fronte alle condizioni reali di gran parte dell’impiego, non ha impedito agli ideali di amore e felicità al lavoro di arrivare a fissare uno standard culturale generale che influisce su una fascia crescente di lavoratori. Per essere competitivi in questo mercato del lavoro e tenerci stretto (per non dire avanzare di carriera) qualsiasi lavoro possa capitarci, avremo bisogno di adattarci, in qualche misura, alle regole e alle aspettative affettive del posto di lavoro che si stanno progressivamente imponendo in cima e in fondo alla gerarchia del lavoro. Se ciò significa che un dipendente dovrà utilizzare gli effetti trasformativi di una recitazione profonda per soddisfare l’aspettativa del datore di lavoro rispetto ai lavoratori felici, oppure limitarsi a esibire il contegno giusto attraverso una recitazione superficiale, dipende dalla collocazione del dipendente nella forza lavoro salariata. [1] Ma dato il rovesciamento del rapporto di forza tra lavoro e capitale nel contesto della ristrutturazione neoliberale, che concede ai datori di lavoro il lusso di “relazioni occasionali”, un numero crescente di aspiranti lavoratori attenti alla propria occupabilità sarà indotto a elaborare in permanenza la propria amabilità e l’attitudine a essere felice del proprio lavoro.

Per analizzare questa nuova frontiera nella trasformazione del lavoro e i suoi puntelli ideologici, vorrei affrontare l’economia contemporanea da un’altra prospettiva. Invece di basarmi su un modello messo a punto per la prima volta dalle femministe degli anni Settanta e utilizzare lo schema del lavoro salariato per investigare la divisione sessuale del lavoro nell’ambito della famiglia, nell’analisi che segue prenderò a prestito le analisi femministe della cosiddetta sfera privata per comprendere meglio il nostro attaccamento al lavoro e alle identità che inventiamo e investiamo in esso. A questo scopo, isolerò un punto estremamente specifico dall’ampio ventaglio di indagini intorno a quello che è stato definito il “personale”. Desidero attingere alla critica femminista della narrazione dell’amore eterosessuale e del romanticismo plasmata sulla falsariga del “vissero-felici-e-contenti” per indagare i discorsi del management sull’amore e sulla felicità al lavoro. Questo discorso romantico sul lavoro salariato non serve, come nel caso del discorso più ampio sulla domesticità, a mascherare il lavoro domestico da lavoro d’amore; dopo tutto, il lavoro salariato è oggi considerato l’epitome di ciò che è riconosciuto come lavoro. Al contrario, la letteratura popolare sull’amore e la felicità al lavoro prescrive un certo orientamento soggettivo al lavoro salariato. Amore e felicità sono indicizzati sulla loro collocazione tradizionale nella coppia romantica e nella famiglia nucleare etero-patriarcale e, al tempo stesso, dissociati da essa, in modo da poter essere riallineati al lavoro salariato. La letteratura pone amore e felicità come parole-chiave che i datori di lavoro possono evocare per ottenere un surplus delle forze produttive che ancora sonnecchiano, per parafrasare le parole di Marx e di Engels, nel petto del lavoro sociale (cit. in Cowling 1998, 18). I tropi culturali familiari dell’amore e della felicità vengono mobilitati sia per attingere a quella che viene immaginata come una vasta riserva di volontà e di energia, sia come leva su cui i datori di lavoro possono fare forza per trasformare quell’energia in attività produttiva.

Nonostante l’innegabile impatto storico di quelle intuizioni faticosamente conquistate, come nota Stevi Jackson, le critiche femministe dell’amore e del romanticismo formulate negli anni Settanta sono state relativamente trascurate nella ricerca femminista più recente (2001, 254). Prima che io prosegua a difendere la perdurante rilevanza di questi argomenti, diretti in questo caso al terreno del lavoro salariato, vale la pena ricordare quanto sia stato difficile questo genere di analisi critica nel primo caso. Nel 1792 Mary Wollstonecraft sfidò coraggiosamente l’ideologia dell’amore eterosessuale romantico come ragion d’essere di una donna, pur sapendo che avrebbe potuto essere accusata di «alto tradimento contro i buoni sentimenti» (1992, 110). Quando pubblicò la sua polemica Against Love, nel 2003, Laura Kipnis ebbe a osservare che dire no all’amore era percepito non tanto come un tradimento, ma come una tragedia (2003, 26). Allo stesso modo, sospetto che prendere oggi una posizione aperta contro l’amore equivalga a passare per una patetica perdente, più che per un’eroica ribelle. «Il panico avvertito di fronte a ogni minaccia all’amore», osserva acutamente Firestone, «è un buon indizio del suo significato politico» (1970, 113). Il panico, la vergogna, il senso di marginalizzazione o di esclusione che oggi la prospettiva di non riuscire ad amare il proprio lavoro o esserne felici può generare è, al tempo stesso, una testimonianza dell’autorità culturale dell’amore romantico e una conseguenza della naturalizzazione di questo nuovo ethos del lavoro, di modo che ogni fallimento nell’adeguarvisi è attribuito a un difetto individuale. Il bastian contrario che rifiuta di coltivare i sentimenti appropriati in relazione al lavoro probabilmente sarà visto non già come un guastafeste, ma come un semplice infelice. Che triste sarebbe non poter godere di questi buoni sentimenti – siamo incoraggiati a pensare – che desolazione non partecipare a una relazione così significativa! Inoltre, in una società in cui la maggior parte delle persone si descrive come appartenente al ceto medio, l’incapacità di amare il proprio lavoro ed esserne felici rischia di marcare un soggetto come un intruso, come qualcuno che non ha diritto ai più ampi benefici culturali dovuti all’appartenenza a questo immaginario status di classe. Se, indipendentemente dal suo oggetto, l’amore è notoriamente un bersaglio difficile per la critica, l’amore al lavoro dimostra di essere un bersaglio particolarmente sfuggente, in quanto avvolge un valore già consolidato nel mantello di un’altra struttura di credenza indiscussa — vale a dire, la celebrazione del lavoro come bisogno essenziale, dovere morale e fine in sé tipica dell’etica del lavoro. Il discorso dell’amore e della felicità al lavoro, perciò, è doppiamente immunizzato dalla critica.

L’ideologia come propaganda aziendale

 love 4Il primo passo di qualsiasi progetto critico consiste nel rendere strano ciò che è familiare. Che cos’è questo amore romantico di cui si suppone che le donne facciano esperienza, si chiedeva Ti-Grace Atkinson con coltivata ingenuità: uno stato isterico? Una condizione di demenza? Un delirio? (1974, 45). Un minimo di distanza critica dal senso comune sull’amore è necessario per ottenere la padronanza analitica del fenomeno. La domanda sull’essenza dell’amore, in ogni caso, era meno pressante di quelle relative a come funziona e che cosa fa: come attiva soggetti sessuati e quali scopi, o interessi, serve? Precisamente «come», si chiede Firestone, «opera il fenomeno dell’amore?» (1970, 114). Sperare di innamorarsi e vivere per sempre felici è il precetto di un’ideologia; ciò che si doveva determinare era come funzionasse e a quali scopi. Ci sono almeno quattro modi in cui le femministe hanno inteso l’amore romantico e la felicità in quanto fenomeno ideologico: come propaganda, come mistificazione, come spoliticizzazione e come soggettivazione. Come vedremo, ciascuno di questi approcci ha qualcosa da offrire all’analisi critica dei discorsi dell’amore e della felicità al lavoro.

Nella sua formulazione più facilmente criticabile, l’ideologia dell’amore e della felicità era dipinta come qualcosa di riferibile all’ordine della propaganda. Presupponendo una connessione causale più o meno diretta tra le idee della classe dominante e le idee dominanti di un’epoca, la classe dominante veniva rappresentata come un gruppo coerente che tentava attivamente, e con un qualche grado di intenzionalità, di spacciare i propri interessi per il bene comune. La descrizione di Firestone del romanticismo come di uno «strumento del potere maschile» (1970, 131) evoca questo modello abbastanza meccanico di potere strumentale, che ricorre abbastanza spesso nelle teorie femministe degli anni Settanta. Benché ovviamente non sia questa la versione più solida dell’analisi, e certamente non sia quella più rappresentativa della ricchezza che i femminismi degli anni Settanta hanno da offrire, anche questa versione piuttosto rozza di critica dell’ideologia ha una qualche pertinenza per il mio progetto. Perché, a un certo livello, il mandato di amare il proprio lavoro ed esserne felici ha una logica molto semplice e diretta: l’ingiunzione a lavorare di più. Amore e felicità, spiegano questi guru del management, sono serbatoi infiniti di energia, concentrazione e motivazione. Come ci innamoriamo del nostro lavoro? Come diventiamo felici di averlo? Qui c’è una risposta tipica: accumula nuove responsabilità, fatti coinvolgere di più, apprendi nuove competenze, aggiungi qualifiche, aggiorna la tua strategia (Hannon 2015, 22, 152-153). La felicità al lavoro, «una forma mentis che vi permette di massimizzare la performance e realizzare il vostro potenziale» è, come viene spesso ripetuto, «fortemente correlata alla produttività» (Pryce-Jones 2010, 4, 10). In altre parole, i datori di lavoro possono star certi che «la felicità giova agli affari» (Kjerulf 2014, 117). In questa forma, il consiglio si adatta al modello della mera propaganda: idee diffuse coscientemente con l’obiettivo di indurre la risposta opportuna. Un primo vaglio della letteratura documenta una quantità abbondante di questi sforzi maldestri di indottrinamento.

Gli arcani dell’amore e della felicità

Spostandosi verso modi più significativi in cui le femministe hanno trattato l’ideologia dell’amore romantico e della felicità, si nota come la sua funzione mistificante sia stata un punto cruciale di analisi. Almeno due realtà materiali vengono oscurate, secondo queste critiche. In primo luogo e, fatto più importante, le ideologie del romanticismo eterosessuale mascherano le operazioni della disuguaglianza patriarcale. «Il femminismo radicale», secondo un gruppo degli anni Settanta, «ritiene che la versione comunemente divulgata dell’amore sia stata (…) usata politicamente per occultare e giustificare una relazione oppressiva tra uomini e donne» (New York Radical Feminists 1973, 381). Questa intuizione può essere utilmente recuperata per essere applicata al presente studio, in quanto i discorsi dell’amore e della felicità al lavoro esercitano con grande efficacia la funzione di nascondere le gerarchie di classe sottese all’apparente equivalenza delle parti nel contratto di lavoro e le relazioni di potere che governano la routine lavorativa quotidiana. In effetti, il linguaggio dell’amore romantico promette una fusione di interessi eccezionalmente stretta tra le due parti. Questo vincolo può quindi garantire una stretta obbedienza da parte dei subordinati identificati con il management che, come parte della loro remunerazione, possono beneficiare di una versione di quel «delizioso “noi”» di leggibile appartenenza che Simone De Beauvoir — una prediletta delle femministe radicali degli anni Settanta — ha individuato in modo così brillante nella figura della donna innamorata (2012, 678). In effetti, la letteratura sull’amore e la felicità al lavoro è notevole per la sua insistenza sull’identità di interessi che verrà generata, sul fatto che sia il datore di lavoro che i dipendenti beneficeranno equamente delle sue ricette di riforma emotiva e disciplina affettiva. In quello che è probabilmente un tentativo di tener fede alla promessa del vantaggio reciproco, il beneficio in termini di salute dell’amore e della felicità — un beneficio che sembra offerto al lettore come un valore inconfutabilmente neutrale — viene tipicamente enfatizzato accanto ai guadagni in produttività, come per mettere al sicuro l’argomento nel caso in cui qualcuno possa rendersi conto di come i celebrati guadagni in produttività vadano più a vantaggio del bilancio dell’organizzazione che delle sue risorse umane [2].

Oltre ad assolvere la classica funzione ideologica di mistificare le relazioni di ineguaglianza, i discorsi dell’amore e della felicità hanno attirato l’attenzione critica delle femministe a causa del modo in cui mascherano le motivazioni e le utilità economiche. L’amore romantico nel suo ruolo più tradizionale di origine della famiglia è stato inteso come l’antitesi perfetta della sfera pubblica, caratterizzata dall’interesse economico e dalla competizione. Questa narrazione romantica per molto tempo è servita a presentare il matrimonio come una relazione non-economica e a codificare il lavoro domestico gratuito come non-lavoro, un lavoro d’amore che contribuisce a conservare l’integrità della casa come ideale compensativo e rifugio in un mondo senza cuore (Firestone 1970, 131, 201). La casalinga senza salario ma felice che Friedan cercò di presentare come una figura di fantasia è, come nota Sara Ahmed, una rappresentazione che «cancella i segni del lavoro sotto il segno della felicità» (2010a, 573). Il modo in cui l’ideologia dell’amore romantico funziona da meccanismo dissimulato di estorsione di lavoro è riassunto alla perfezione in uno slogan femminista radicale degli anni Settanta: «comincia quando anneghi tra le sue braccia e finisce con le tue braccia nel suo lavandino» (citato in Jackson 2001, 255). In questo modo il romanticismo opera, secondo la descrizione di Firestone, come uno strumento culturale per rafforzare la divisione del lavoro che è fondamentale per il sistema delle classi di sesso (1970, 131).

In quanto vero e proprio paradigma di ciò che viene riconosciuto come lavoro, l’occupazione remunerata non viene magicamente trasformata in non-lavoro dal nostro amore per essa. In ogni caso, questo non significa che i programmi per l’amore e la felicità al lavoro non possano anche servire a ridimensionare la logica strettamente economica del lavoro salariato come attività generatrice di reddito. Scompigliare la logica puramente strumentale dello scambio economico tra lavoro e reddito è stata una conseguenza decisiva dell’ideologia del lavoro capitalista da quando l’etica protestante del lavoro ha affermato che il duro lavoro era un segno del proprio status tra i cristiani eletti. L’effetto di queste nuove forme di managerialismo, e probabilmente anche il loro intento, è quello di de-strumentalizzare ulteriormente la nostra relazione al lavoro salariato come mezzo per generare reddito, per ricodificare la necessità economica come libertà personale. La letteratura contemporanea sottolinea che il denaro non è l’origine, né la misura dell’amore e della felicità al lavoro. Rivolgendosi contemporaneamente ai manager e ai lavoratori identificati con il management (e si danno parecchio da fare per accogliere il numero più alto possible di noi nella seconda categoria), gli autori di questa letteratura tendono a mettere in primo piano l’importanza di motivazioni e riconoscimenti extra-economici. «Un tempo il lavoro era qualcosa che si faceva soltanto per guadagnarsi da vivere», afferma un autore. «Sempre di più, lo scopo del lavoro è essere felici» (Kjerulf 2014, 115). La buona notizia per i datori di lavoro è che il denaro non è necessariamente un fattore significativo nelle motivazioni dei lavoratori a lavorare sodo e a lungo (Pryce-Jones 2010, 71). Salari più alti non renderanno un lavoratore più felice; il denaro non può comprare l’amore. L’adesione a ciò che, al confronto, appare come un calcolo economico mercenario, a una meschina mentalità do ut des, non ha, o non dovrebbe avere, alcuna presa sull’amore autentico e sulla vera felicità. L’amore non esige ricompensa (Anderson 2004, 19); è una risorsa individuale illimitata. In effetti, secondo alcuni di questi resoconti, la strumentalità del lavoro salariato dovrebbe essere rovesciata; invece di lavorare per sostenere una vita, questi libri di consigli spesso insegnano al lettore in che modo rendere la vita più funzionale al lavoro. Un autore raccomanda persino ad aspiranti lavoratori felici e innamorati del loro lavoro di gestire il denaro con più accortezza, affinché le preoccupazioni finanziarie non li distraggano o impediscano loro di godere del lavoro (Hannon 2015, 64–67).

In questi libri di solito arriva il momento imbarazzante in cui l’autore prova ad affrontare, sia pur in maniera indiretta, le specifiche qualità del lavoro che il lettore è supposto amare e considerare fonte di felicità. Benché sia abbastanza evidente che questa letteratura è rivolta anzitutto agli strati superiori della forza-lavoro, gli autori in genere tentano di gettare una rete più larga, trattando le esperienze che raccontano e i consigli che offrono come generalmente validi per tutti i lavoratori. Ora, verrebbe spontaneo ipotizzare che la natura stessa del lavoro — il livello salariale, i piaceri e i dolori dei suoi ritmi quotidiani e, specialmente, il valore sociale della produzione — abbia un peso enorme per stabilire se il lavoro è amabile e se i lavoratori sono felici di svolgerlo. Ma gli autori, per lo più, prestano un’attenzione soltanto cursoria a simili questioni e offrono una guida piuttosto debole. Per esempio, un autore si ferma nel bel mezzo dell’analisi per chiedersi che cosa fare quando il lavoro viola il codice etico del dipendente. A parte raccomandare di coltivare l’autoconsapevolezza e la cura di sé di fronte alla sofferenza, l’autore raccomanda ai dipendenti coinvolti di ricalibrare il loro atteggiamento, di cercare senso in un lavoro ben fatto e nella possibilità di realizzare qualcosa di valido, fosse pure qualche piccolo atto di gentilezza nel corso della giornata (Salzberg 2014, 181–83, 206–7). Dovremmo alimentare la sensazione di stare facendo qualcosa di buono nel mondo, perché rappresentarsi come positivo l’impatto del proprio lavoro sul mondo ci aiuterà a massimizzare la nostra fiducia nel lavoro (Pryce-Jones 2010, 81, 83). Bisogna dire no all’alienazione: «Dovete smettere di dire che la vostra azienda non ha uno scopo o che il vostro lavoro è senza senso». Siamo arbitri del valore sociale del nostro lavoro: «lo scopo è una scelta» (Hannon 2015, 50).

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Individualizzazione e spoliticizzazione

Oltre a mascherare l’ineguaglianza e a oscurare le strumentalità economiche dell’amore e del lavoro, le ideologie dell’amore e della felicità spoliticizzano il lavoro e la felicità individualizzandone l’esperienza. Certamente, il linguaggio dell’amore si trova in grande sintonia con la figura dell’individuo. L’amore è privato e personale, non pubblico e politico; il sentimento amoroso è interpretato, a livello popolare, come singolare e autentico in un modo che sembrerebbe renderlo irrilevante per ambiti di esperienza più ampiamente condivisi. Esso, inoltre, è soggetto alla manipolazione manageriale. Firestone spiega come la concezione romantica della coppia eterosessuale privatizzi o individualizzi le donne in modo da «renderle cieche alla loro generalità come classe» (1970, 133). Analogamente, Atkinson considera la ritirata delle donne all’interno della coppia eterosessuale — nella sua formulazione, disarmarsi per scendere nel campo nemico — come un fallimento della solidarietà tra donne (1974, 45).

Le ideologie dell’amore e della felicità al lavoro servono anche a spoliticizzare la relazione professionale, ostacolando la formazione di collettività e compromettendo le relazioni di solidarietà. Un aspetto degno di nota dei vari sforzi di insegnarci ad amare il nostro lavoro e a esserne felici è costituito dalla raccomandazione di separarsi da altre relazioni sociali. Basta con quell’«eccessivo socializzare», consiglia un autore; evitate di perdere tempo con «persone che assorbono la vostra energia» e imparate invece ad alzare argini più solidi contro simili «distrazioni» (Anderson 2004, xvii, xiv). La solidarietà viene perciò ricodificata — e, non incidentalmente, femminilizzata — come una forma di co-dipendenza patologica. Ciò che mi interessa qui è la profonda individualizzazione che viene prescritta, dato che i lavoratori sono invitati a comprimere i loro orizzonti di impegno e di giudizio, riducendoli alla riproduzione efficiente della propria occupabilità.

Ma questa letteratura, in realtà, punta a qualcosa di più complesso almeno sotto due riguardi. Il lavoratore ideale di questo discorso è, al tempo stesso, individualizzato e in rete: il lavoratore felice o, piuttosto, il lavoratore che si attiva per diventare capace di conseguire benessere e successo al lavoro, come la letteratura spesso rileva, è una forza contagiosa. In linea di massima, questi autori conoscono le ricerche sugli affetti — e in particolare quell’aspetto degli studi sull’affetto che articola il modo in cui gli affetti circolano e si accumulano nella diffusione di energie produttive. L’«effetto domino» (Pryce-Jones 2010, 49) generato da lavoratori felici è una delle «conseguenze transpersonali» positive delle emozioni umane (Salzberg 2014, 163), un modo per «contagiare le persone che vi circondano con la vostra energia e felicità» (Kjerulf 2014, 139). In un mercato del lavoro precario, che esige la cura permanente della nostra occupabilità, anche quando siamo occupati — spesso in maniera temporanea e provvisoria — la conservazione delle reti sociali è decisiva. Da un lato, ci viene prescritto di assumere la piena responsabilità della nostra situazione individuale; dall’altro lato, quando, come ci dice il guru del management Tom Peters, «tutto dipende dalle dimensioni della vostra rubrica di contatti» (cit. in Hirsch 2004, 15), le reti sociali rimangono essenziali. Forse, allora, è più corretto affermare che il discorso dell’amore e della felicità al lavoro incoraggia la cooperazione (produttiva), mentre scoraggia la solidarietà (resistente).

Chiaramente, in questa concezione profondamente individualizzata dell’amore riecheggia in maniera potente l’ideale neoliberale del soggetto imprenditoriale. La letteratura sull’amore e la felicità al lavoro è unanime almeno su una cosa: «la responsabilità ultima della vostra felicità al lavoro può risiedere soltanto in voi stessi» (Kjerulf 2014, 131). Imparate a creare serbatoi profondi di resilienza e smettetela di comportarvi da vittime, consiglia un autore (Hannon 2015, 55, 47), perché, come spiega un altro, «siete responsabili dei vostri livelli di felicità» (Pryce-Jones 2010, ix). Ahmed descrive bene il modo in cui questa enfasi sulla responsabilità personale per la propria felicità si traduce in irresponsabilità solipsistica: la «libertà di evitare ogni prossimità a qualsiasi cosa comprometta la propria felicità» (2010a, 590). Disfatevi della «mentalità da dipendenti» (Anderson 2004, 155) raccomandano questi autori; «plasmate un’attitudine più imprenditoriale verso il vostro lavoro» (Hannon 2015, 7). Ricordate, sottolinea un altro autore, che «il tesoro che state cercando è dentro voi stessi, non nel “mercato del lavoro”» (Anderson 2004, xvii) [3]. Il soggetto imprenditoriale di cui parlano questi autori, come nota Imre Szeman, è il «soggetto neoliberale per eccellenza» (2015, 474), un modello ben adattato alla precarietà crescente, inerente alle forme contemporanee di accumulazione del capitale. Emozioni positive come l’amore e la felicità sono risorse a cui gli agenti indipendenti possono attingere per ampliare i loro interessi individuali: i mezzi, per usare le parole con cui Sam Binkley chiarisce un messaggio centrale di questa letteratura, attraverso cui gli individui possono liberarsi in quanto attori vitali, sovrani, indipendenti (2014, 1, 36) che avranno le maggiori opportunità di sopravvivere e prosperare nell’economia attuale.

Ideologia come soggettivazione

 Oltre al modello della propaganda e alle varie mistificazioni ed effetti spoliticizzanti di questa letteratura normativa, l’ideologia dell’amore e della felicità al lavoro può essere analizzata, lungo linee più althusseriane, più come un progetto ontologicamente orientato di costruzione del soggetto che come un fenomeno epistemologico che riguarda le idee. Per dischiudere questa linea di indagine, si consideri anzitutto la differenza tra la felicità al lavoro e il vecchio discorso della gratificazione professionale. Mentre la gratificazione per il proprio lavoro è descritta come legata alle circostanze particolari e controllata dall’alto, la fonte della felicità è situata all’interno del singolo lavoratore (Pryce-Jones 2010, 9-10). Questa distinzione tra gratificazione e felicità può essere utilmente commisurata alla differenza tra produzione di consenso e produzione di desiderio. Come programma per coltivare un desiderio intimo di lavoro, l’amore e la felicità al lavoro si possono forse comprendere al meglio come progetto biopolitico anziché come progetto tradizionalmente ideologico, per lo meno nel senso che al centro c’è più una trasformazione dell’affetto e delle energie — dell’organismo — che una semplice ristrutturazione delle idee, della coscienza o degli atteggiamenti.

Ancora una volta, le analisi femministe dell’amore possono fornirci una leva critica per intervenire su questo progetto di riprogrammazione soggettiva. Dopo tutto, il tradizionale modello etero-patriarcale di femminilità pone l’amore non come una parte della vita delle donne, ma come la sua stessa essenza. Nel quadro di una formulazione che il discorso sul dovere di amare il proprio lavoro potrebbe costringerci a complicare, de Beauvoir richiama la presunta differenza tra l’amore come «una semplice occupazione» nella vita dell’uomo e come la «vita stessa» per la donna (2012, 683). Una vita senza amore e felicità sembrerebbe non essere affatto una vita per le donne descritte da Firestone, le quali, a suo giudizio, chiedono amore per convalidare la loro stessa esistenza di donne (1970, 124). Il bisogno di amore romantico è perciò immaginato come radicato in modo tanto profondo nelle strutture della soggettività femminile da indurre le donne a desiderare soltanto di essere confinate nelle istituzioni, matrimonio e famiglia, che lo garantiranno. Come de Beauvoir descrive la donna in cerca di amore e matrimonio, «ella sceglie di volere la propria schiavitù così ardentemente che le sembrerà essere un’espressione della sua libertà» (2012, 684). Dopo tutto, «le forme più eleganti di controllo sociale», ci ricorda Kipnis nella sua polemica Against Love, «sono quelle che si presentano nella veste di bisogni e gratificazioni individuali, così radicate nella psiche individuale che ogni impulso contrario si traduce in ansia di inamabilità» (2003, 94).

Analogamente, chi non vorrebbe raggiungere più amore e felicità nella propria vita lavorativa, in particolare quando non c’è altra scelta oltre a lavorare per un salario? Coltivare un amore per il lavoro paragonabile allo stereotipo dell’attaccamento femminile all’amore romantico può essere un’impresa ambiziosa, ma è anche soltanto una fra le possibili strategie all’interno di una lunga serie di programmi di adattamento tra struttura, soggetto e infrastruttura nella storia del capitalismo. Anche in questo caso, l’obiettivo dichiarato è aiutare gli individui a esprimere la propria libertà, creando al tempo stesso, come Tokumitsu afferma per spiegare le funzioni disciplinari dell’evangelismo del «fate ciò che amate», «una forza lavoro che abbraccia il proprio sfruttamento» (2015, 8).

Ma c’è qualcosa di più nel modo particolare di soggettivazione attraverso la gestione dell’affetto e dell’emozione a cui letteratura mira. In effetti, il lavoratore è condotto a coltivare una complicata mescolanza di attaccamento e distanziamento: amare il lavoro e soltanto il lavoro, ma invece di investire in una particolare relazione professionale, rimanere aperti a una vita di lavoro sul modello della monogamia seriale. Questo è chiaramente un consiglio su come sopravvivere alla precarietà; l’obiettivo non è amare il capo, l’azienda e nemmeno il singolo impiego, quanto piuttosto raggiungere uno stato di flessibilità emotiva e disponibilità affettiva. Rischia e smettila di appoggiarti a una rete di sicurezza, esorta un autore; dopo tutto, «troppa sicurezza equivale alla morte per il tuo spirito creativo» (Anderson 2004, 9). Non dovremmo scambiare la relazione professionale con una relazione di cura; piuttosto dovremmo attenderci (ed esserne grati) un lavoro troppo temporaneo e contingente per permettere quel livello di investimento sulla nostra persona. La letteratura di auto-aiuto sul posto di lavoro sembra incaricarsi di insegnarci ad amare l’essere innamorati, e felici della nostra capacità di essere felici. La letteratura descrive l’amore o la felicità non come un evento affettivo legato a un oggetto particolare, ma come una fonte interna a un soggetto che, idealmente, non necessita di nessun referente esterno. L’amore è separato dalla coppia romantica, ma non viene accoppiato a una scelta d’oggetto differente. L’amore e la felicità, piuttosto, sono già da sempre differiti. Nel «desiderare la felicità», osserva Ahmed, desideriamo «associarci alle sue associazioni» (2010b, 2). Binkley descrive il modo in cui la felicità, in questa letteratura, diventa una cosa sola con la capacità di agire alla ricerca della felicità (2014, 33). Amore e felicità, svincolati dallo spazio e dal tempo, sono risorse illimitate (2). L’ideale da avvicinare qui è qualcosa dell’ordine di ciò che un autore definisce un «ninja emotivo», che può usare questi sentimenti a proprio vantaggio in qualsiasi situazione (Baréz-Brown 2014, 173). Il lettore è semplicemente rinviato a se stesso, indotto a concepire il lavoro come un atto di amore di sé, e la nostra capacità di essere felici come una fonte di felicità. Così ci viene consigliato di investire affettivamente ed emotivamente nella nostra identità di individui produttivi [4]. Alla fine non si tratta neanche tanto di amare il lavoro, si direbbe, quanto di modellarsi come qualcuno che è capace di amare il proprio lavoro, o che almeno possiede l’aura contagiosa di qualcuno che ne è capace.

Cadere o saltare?

Le teoriche femministe degli anni Settanta possono indicarci anche una maniera per analizzare il paragone tracciato da Steve Jobs tra cercare un lavoro e cercare l’amore: «come in tutte le questioni di cuore», sostiene, «non potete sapere quando lo troverete» (2005). Salta a occhi chiusi. Questa idea dell’innamoramento ha risvegliato un interesse non piccolo fra le femministe degli anni Settanta. La sospensione del giudizio implicata nell’innamoramento rappresenta un’eccezione interessante all’enfasi abituale sul dominio della ragione, dell’interesse egoistico e della volontà sovrana: al contrario, una mescolanza di imprudenza e passività viene individuata come chiave per sbloccare l’attività produttiva. Teoriche come Firestone facevano facilmente a meno di questa versione dell’amore fiabesca e traboccante di sentimentalismo. Questo genere di romanticismo, ovvero l’idealizzazione di una collocazione di classe e di razza già di per sé privilegiata, in cui l’amore e il lavoro potevano essere immaginati agli antipodi l’uno dall’altro in modo da preservare l’amore dalla contaminazione del calcolo economico, era un bersaglio polemico decisivo per le femministe. Lacerando il velo di questa idealizzazione romantica, Firestone identificava «simili sofismi sull’amore» come un altro modo per rafforzare la divisione sessuale del lavoro: «uno strumento culturale per rafforzare la classe di sesso» (1970, 119, 132). Inoltre questi sofismi, patologizzando altre pratiche di intimità, hanno funzionato come puntello ideologico a favore del sistema della supremazia bianca e dell’eterosessualità obbligatoria, linee di analisi che Firestone — focalizzandosi sull’asse di ciò che definisce classe di sesso — non approfondisce.

Forse proprio perché la sua categoria centrale, quella di classe di sesso, evoca il genere come una realtà paragonabile a quella della classe, Firestone fornisce alcuni strumenti che possono adattarsi a un’analisi attenta alle gerarchie economiche. Significativamente, Firestone afferma anche che «il romanticismo si sviluppa in proporzione alla liberazione delle donne dalla loro biologia» (1970, 131). Mentre la pressione economica e rigide norme di genere un tempo erano sufficienti a imporre il regime sessuato del lavoro (ri)produttivo, nel momento in cui «le basi biologiche della classe di sesso si sbriciolano, la supremazia maschile deve puntellarsi con istituzioni artificiali, o con un potenziamento di istituzioni precedenti» (1970, 131). Sicché, come scrive Firestone con il suo inimitabile sarcasmo, «sembra che dovremo darle una mano. Ragazzi!», aggiungendo una dose extra di mistificazione ideologica (1970, 131).

Prendendo a prestito questa intuizione per i nostri scopi, è utile sottolineare il fatto che meno una persona è costretta a lavorare per un salario in ragione della disponibilità di altri mezzi di sopravvivenza economica, e maggiore è la mobilità di cui un lavoratore dispone per accedere a un lavoro diverso o migliore, ovvero, meno un lavoratore è soggetto alle condizioni che la maggioranza dei lavoratori incontra, più è probabile che la relazione del lavoratore al lavoro venga romanticizzata. Ancora una volta è importante riconoscere che il progetto di soggettivazione che opera dietro alla prescrizione di amare il proprio lavoro e trovarvi la felicità è rivolto in primo luogo ai lavoratori meno pressati dall’urgenza economica immediata o a quelli che, per effetto di un alto livello di capitale occupazionale, sono meno vulnerabili a forme dirette di coercizione manageriale, nonostante gli sforzi degli autori, e le tendenze dei dipendenti, puntino a gettare una rete a maglie larghe.

Secondo Firestone, in ogni caso, le donne si trovano in una posizione troppo precaria per lasciare l’amore all’aleatorietà del caso. Se l’amore è una componente importante del modo in cui le donne «convalidano la propria esistenza» e si sostentano economicamente, «le donne non possono permettersi il lusso dell’amore spontaneo» (Firestone 1970, 124, 125). Gli uomini potrebbero essere nella posizione di chi può permettersi di indulgere alla fantasia romantica dell’innamoramento, suggerisce Firestone, ma per le donne la posta in gioco spesso è troppo alta per lasciarla al fato o alla fortuna. Mentre Steve Jobs fa riferimento all’idea dell’innamoramento e Sheryl Sandberg, un’altra voce famosa nel genere letterario dei consigli professionali, utilizza il linguaggio solo leggermente più elaborato del “farsi avanti”, gran parte della letteratura sull’amore e la felicità al lavoro prescrive qualcosa che si avvicina di più all’esercizio attivo del salto. L’amore per il lavoro non è una questione di follia romantica, ci assicura un autore, «è molto più terra-terra e laborioso» (Anderson 2004, 11). «Innamorarsi del proprio lavoro richiede fatica», avverte un altro autore; «le buone relazioni», come anche i migliori matrimoni, «comportano lavoro» (Hannon 2015, 32). Invece del mantra popolare «Fate ciò che amate» che giustamente Tokumitsu critica per via del suo narcisismo classista e per il modo in cui allontana dalla vista e dalla mente il lavoro meno amabile (2015, 7), questa versione dell’«Amate ciò che fate» ambisce a un pertinenza che va al di là dei settori più privilegiati del mercato occupazionale. Potreste non essere abbastanza fortunati da fare ciò che amate, ma potete «mandar giù il boccone» e imparare ad amare ciò che fate e trarne felicità (Hannon 2015, 161). Sotto questo profilo, il punto è meno trovare «quello giusto», il lavoro dei sogni che secondo Steve Jobs dovremmo attendere, che adattarsi ad amare il lavoro che si ha. Nel caso in cui tutto questo laborioso sforzo rivolto all’operosità amorosa suoni scoraggiante, la buona notizia, secondo tale sobrio approccio «nel bene e nel male» all’amore per il lavoro, è che il lavoro di imparare ad amare il proprio lavoro è in se stesso energizzante e abilitante (Hannon 2015, 33, 41). Il duro lavoro conduce alla felicità tanto quanto la felicità conduce al duro lavoro (Pryce-Jones 2010, 31).

Una sbirciata dietro le quinte

Il processo di soggettivazione proposto in questi discorsi è a dir poco ambizioso. Si consideri, ancora una volta, l’esortazione di Steve Jobs: «Il vostro lavoro riempirà una parte consistente della vostra vita, e l’unico modo per essere veramente soddisfatti è fare un lavoro che considerate fantastico. E l’unico modo per fare un lavoro fantastico è amare ciò che fate» (2005). In altre parole, poiché il lavoro consumerà una quota tanto ampia del nostro tempo e della nostra energia, abbiamo bisogno di credere che si tratti di un buon lavoro, e per credere che si tratti di un buon lavoro, abbiamo bisogno di amarlo. Se non possiamo sfuggire, è meglio integrarci. L’ideale abbraccia il lavoro salariato come inevitabile e, al tempo stesso, invidiabile; lo considera un mondo totalizzante e fine a se stesso, oggetto di pozzi senza fondo di investimento soggettivo e identificazione, speranza e desiderio. I confini residui tra lavoro e vita dilegueranno in questa distopia di disciplina.

Naturalmente, questa visione di un lavoratore totalmente integrato senza l’intervento di iniziative manageriali esplicite, o anche esplicitamente coercitive — la realizzazione del sogno di ogni datore di lavoro — è soltanto una chimera. Ci sono almeno due grosse falle in questo programma di ristrutturazione soggettiva, due punti in cui l’ambizione del progetto urta contro i limiti dell’analisi su cui è costruito. La prima difficoltà di tutto questo discorso sull’amore e la felicità al lavoro è abbastanza ovvia: pochissimi lavori ne sono degni; gli autori ci insegnano a desiderare ciò che la maggior parte delle forme di impiego semplicemente non possono darci. Come osserva acutamente William Davies, «abbiamo un modello economico che erode precisamente gli attributi psicologici da cui dipende» (2015, 9). Nel contesto dell’economia contemporanea, la promessa dell’amore e della felicità al lavoro è un esempio di ciò che Lauren Berlant chiama ottimismo crudele, nella misura in cui l’oggetto del desiderio «ostacola lo scopo che inizialmente ha condotto ad esso» (2011, 1).

prefer not tooSe il primo ostacolo sulla via dell’amore e della felicità al lavoro è dato da forze strutturali provenienti dall’esterno, il secondo inerisce al programma, che chiamerò di “adattamento performativo”, veicolato da questa letteratura. Prevedibilmente, lo scopo di questi consigli è di aiutarci ad adattarci allo status quo. Quasi non ci sono indizi di «preferirei di no» da parte dei lavoratori le cui esperienze vengono riportate come aneddoti, per tacere di ogni dissenso attivo rispetto ai termini dell’impiego offerto. Nella sua forma più rozza, la letteratura offre ricette per l’adattamento terapeutico dei soggetti a strutture (evidentemente) impervie. Invece di rispondere con un appello a prendere questo lavoro e mandarlo al diavolo, i libri provano a insegnarci a «prendere questo lavoro e amarlo» (Hannon 2015, 162). Invece di chiedervi che cosa possa fare il capo per voi, un autore consiglia di concentrarvi su cosa potete fare voi (7). «È inutile incolpare il lavoro», dichiara un altro autore, «dobbiamo guardare a noi stessi» (Baréz-Brown 2014, 13).

La dimensione performativa di un simile progetto di adattamento è una caratteristica distintiva di gran parte di questa letteratura. Per raggiungere l’adattamento emotivo e affettivo, abbiamo soltanto bisogno di praticarlo. Sentirsi liberi, agire liberamente (Baréz-Brown 2014, 72). Possiamo riempirci di speranza, diventare ottimisti, resilienti e persino stimati (Hannon 2015, 52–54): il trucco è esercitarsi a diventare la persona che vogliamo diventare. Ma mentre molti degli autori possono anche rinunciare a concezioni essenzialiste della persona, capitalizzando invece sulla costruzione sociale delle soggettività, non necessariamente abbandonano i loro investimenti nel determinismo sociale. Quella che senza dubbio si lascia decifrare al meglio come una relazione costitutiva altamente complessa e protratta tra fare e divenire, viene tipicamente ridotta a una lista relativamente semplice di azioni utilitaristiche. Con questi mezzi, suggerisce un autore, un lavoratore può essere trasformato in un eroe produttivo, una vera «macchina d’amore» Baréz-Brown 2014, 56). In definitiva, ciò che il testo offre è un curriculum semplificato di adattamento personale in cui la performatività è ridotta a un programma conscio di auto-modellamento. Quello che aspira a essere un progetto biopolitico in cui scavare a fondo per riorganizzare e riorientare l’infrastruttura affettiva del soggetto, può essere descritto più appropriatamente come un manuale su come performare il lavoro emotivo della recitazione superficiale.

Abbasso l’Amore!

 Per pensare a come rispondere a questa corrente di romanticismo lavorista, voglio attingere alla teoria e alla pratica del rifiuto del lavoro elaborata negli anni Settanta all’interno del movimento del salario al lavoro domestico. Il rifiuto del lavoro a cui si richiamavano le femministe del salario è fondato sul rigetto di un’ideologia del lavoro come somma vocazione e centro necessario della vita sociale, al posto della quale viene promosso un processo di disidentificazione dall’etica del lavoro. Il rifiuto del lavoro può essere inteso come un processo a due facce, che richiede sia una critica anti-lavorista, sia un’immaginazione post-lavorista. Esso include, al tempo stesso, una valutazione critica dell’attuale organizzazione del lavoro e un’affermazione della possibilità di un futuro diverso.

Applicato alla letteratura sull’amore e la felicità al lavoro, un primo passo nel processo di rifiuto è dire “no” al suo programma di disciplinamento affettivo e adattamento emotivo. Pur tenendo presente che, in quanto individui, possiamo avere poche scelte oltre a quella di cercare di trarre il meglio da una situazione cattiva e di tentare, come Atkinson descrive una donna che stringe il contratto di matrimonio eterosessuale, di «ammortizzare le perdite in termini politici e di definizione di sé fondendosi con il nemico» (Atkinson 1974, 44), una coscienza tangibile delle funzioni ideologiche del discorso non è una conquista insignificante. Soprattutto, forse, è importante riconoscere come questa valorizzazione della flessibilità e della resilienza, come la celebrazione dell’autosufficienza e dell’esuberanza creativa, siano finalizzate a produrre lavoratori che sposeranno, anziché contestare, le condizioni insicure e i carichi intensificati di lavoro che sono sempre più endemici al contratto di impiego contemporaneo. Un suggerimento per una pratica di rifiuto è insistere sulla ri-strumentalizzazione del lavoro salariato: «Più sorrisi? Più soldi. Nulla sarà altrettanto potente per distruggere le virtù lenitive di un sorriso» (Federici 1995, 187). La proposta (solo parzialmente ironica) di Firestone di una protesta per la liberazione delle donne, «un boicottaggio del sorriso» (1970, 81), potrebbe dunque essere ricalibrata come un contributo all’attivismo anti-lavorista. Lavoratori che possono affermare di «amare proprio il loro lavoro», ma di riservare la felicità, e soprattutto l’amore ad altre parti della vita, potrebbero essere caratterizzati come altrettante figure della definizione della femminista offerta da Ahmed, in quanto «aliena affettiva, estraniata dalla felicità», e proposta come forma di negatività degna di essere coltivata in questo momento (2010a, 581).

Il secondo momento del rifiuto comporta tenere aperta la possibilità di un’organizzazione alternativa del lavoro e della vita che non implichi lo stesso tipo di sottomissione della vita al lavoro. Anche le critiche più intransigenti degli anni Settanta tenevano almeno un occhio puntato sull’orizzonte di un futuro migliore. Il modello dell’amore romantico è corrotto dalla disuguaglianza di potere secondo Firestone, la quale tuttavia esprime pure la speranza di un’esperienza differente dell’amore in un contesto istituzionale e ideologico alternativo. Ma non è soltanto la disuguaglianza dovuta al sistema delle classi di sesso a degradare l’amore, a giudizio di Firestone; il problema è legato anche alla restrizione della sua scelta d’oggetto, alla sua segregazione all’interno della coppia romantica e dell’istituzione familiare, o, nel nostro contesto, al lavoro salariato. «Perché» si chiede Firestone verso la fine del suo capitolo sull’amore romantico «tutta la gioia e l’entusiasmo sono stati concentrati, incanalati in una strada dell’esperienza umana stretta e difficile da trovare, e tutto il resto è stato svuotato di significato?». (1970, 139). Nella misura in cui possiamo attribuire il nostro «impoverimento emotivo nell’economia dell’amore» (Jackson 2001, 263) alle «forclusioni dell’amore nelle istituzioni del capitale» (Gregg 2011, 172), allora potremmo pensare il rifiuto dell’amore e della felicità al lavoro nei termini di Firestone, come un movimento per la loro «redistribuzione lungo (…) lo spettro delle nostre vite» (1970, 139).

Questo appello alla redistribuzione — per prendere a prestito la parola di Firestone — dell’amore e della felicità non dovrebbe essere confuso con il tentativo di ricondurli nel loro luogo istituzionale tradizionale, la sfera privata della famiglia. Al contrario, confinarli in quella che Michèle Barrett e Mary McIntosh caratterizzano opportunamente come la «famiglia anti-sociale», quella forma sociale misera e avara che «assorbe il succo di tutto ciò che la circonda, lasciando le altre istituzioni rachitiche e distorte» (1982, 78), avrebbe l’effetto opposto. Potremmo invece trovare una fonte di ispirazione negli sforzi di re-immaginare l’amore come una forza rivoluzionaria, le cui energie potrebbero essere mobilitate per progetti politici trasformativi. Un esempio particolarmente persuasivo di questo si trova nel lavoro recente di Jennifer C. Nash su un archivio di scritti di femministe nere della seconda ondata su amore e politica. La politica dell’amore delle femministe nere, nell’interpretazione di Nash, concepisce l’amore non lungo le linee individualizzanti e spoliticizzanti dell’amore romantico, ma come un genere di affetto comune più capiente e come una pratica di cura rivolta verso un orizzonte futuro di possibilità radicale (2011, 14, 16–17). Attingendo a intuizioni raccolte in questo archivio, Nash sostiene che l’amore è stato inteso e praticato, all’interno di alcune tradizioni politiche del femminismo nero, come un modo di relazionalità affettiva che può alimentare nuove forme di solidarietà sociale e organizzazione politica. Sciolta dalla sfera privata e slegata dalle sceneggiature stereotipate della storia d’amore eterosessuale, la politica dell’amore del femminismo nero dimostra che alcune conoscono, e altre possono imparare a coltivare, forme dell’amore che possono legarci alle altre persone allo scopo di vivere insieme in modo diverso.

Per concludere queste riflessioni su come trattare questa nuova aggiunta a un vecchio imperativo etico di sopravvalutazione del lavoro, una formula per rifiutare il discorso sull’amore e la felicità al lavoro è insistere nel ricodificare la nostra relazione al lavoro in modo che l’amore e la felicità possano essere resi oggetto di una reinvenzione e di un riorientamento verso altri luoghi e per finalità differenti. Chiudo con una citazione da uno dei contributi di Silvia Federici al movimento degli anni Settanta del salario al lavoro domestico che ben riassume questo doppio movimento del rifiuto del lavoro come ristrumentalizzazione e come redistribuzione: «Vogliamo chiamare lavoro ciò che è lavoro in modo da poter scoprire che cosa è l’amore» (1995, 192).

 

NOTE

[1] I termini recitazione profonda e recitazione superficiale sono elaborati da Hochschild (1983, 49).

[2] William Davies spiega come la salute fisica, il benessere psicologico e l’efficienza economica vengano fusi assieme nei discorsi sulla felicità al lavoro; di conseguenza, «i concetti di “salute”, “felicità” e “produttività” diventano sempre più difficili da distinguere l’uno dall’altro» (2015, 135).

[3] Questo per i datori di lavoro ha il valore aggiunto di essere un modo relativamente economico per incrementare la produttività: «poiché il focus è sull’individuo anziché sul luogo di lavoro, è più semplice, meno dispendioso e più flessibile da implementare per le organizzazioni» (Pryce-Jones 2010, 10).

[4] Per un’eccellente analisi di come funziona l’aspetto emotivo della produttività, si veda Gregg 2015.

 

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

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Il prezzo del piacere maschile

Difficilmente si può dire che il coito avvenga in un vuoto: anche se appare di per sé un’attività biologica e fisica, esso è tanto profondamente radicato nel più ampio contesto delle relazioni umane da servire da potente microcosmo della varietà di atteggiamenti e valori che la cultura sottoscrive. Tra le altre cose, esso può servire da modello di politica sessuale sul piano individuale o personale.
Kate Millett

[Traduzione di The Female Price of Male PleasureThe Week 25/01/18]

È inquietante quanto il mondo sia a proprio agio rispetto al fatto che le donne a volte vadano via in lacrime dopo un incontro sessuale.
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Sildenafil, ingrediente attivo del Viagra – Wellcome Collection

Quando Babe.net ha pubblicato, sotto pseudonimo, il racconto di una donna e del suo incontro con Aziz Ansari, per lei tanto difficile da ridurla in lacrime, la rete è stata inondata di “opinioni” secondo le quali il movimento #MeToo si sarebbe spinto troppo in là. Si obietta che “Grace”, 23 anni, non era una dipendente di Ansari: non erano in gioco, cioè, dinamiche relative al luogo di lavoro. E che certo, lei ha avanzato varie obiezioni e richieste di “andarci piano”, ma ciò non è coerente col fatto che abbia finito per praticare sesso orale su Ansari. Alla fine – punto cruciale – lei era libera di andarsene.

Ma allora, “perché non è semplicemente andata via non appena si è sentita a disagio?” – hanno chiesto molte persone, esplicitamente o implicitamente.

È una domanda complessa, per la quale vi sono moltissime risposte possibili. Ma se lo chiedete in buona fede, se davvero volete riflettere sul perché una persona possa agire come ha fatto lei, la risposta più importante è questa: l’acculturazione delle donne prevede che stiano a disagio per la maggior parte del tempo. E che ignorino il proprio disagio.

Questa cosa è talmente insita nella nostra società da passare inosservata. Per usare un riferimento a David Foster Wallace, è l’acqua in cui nuotiamo.

***

Il caso di Aziz Asnari ha toccato un nervo scoperto perché, come temevo da tempo, i movimenti come il #MeToo ci vanno bene fintantoché gli uomini coinvolti sono dei mostri assoluti che possiamo facilmente separare dal resto. Una volta che superiamo l’argomentazione delle “poche mele marce” e iniziamo a sospettare che si tratti più di una tendenza generale che di un contrattempo momentaneo, tendiamo a normalizzare, insistendo che è così che sono fatti gli uomini, e così è il sesso.

Questo è quello che ha proposto di fare, in pratica, Andrew Sullivan, nel suo ultimo articolo, decisamente non-scientifico. Il #MeToo è andato troppo oltre, sostiene, poiché si rifiuta di prendere atto delle realtà biologiche della maschilità. Il femminismo, dice, si è rifiutato di dare agli uomini ciò che spetta loro e ha negato il ruolo che la “natura” deve avere in queste discussioni. Care Signore – scrive – se continuate a negare la biologia, vedrete gli uomini mettersi sulla difensiva, reagire e contrastarvi.

Questo è un argomento più che insulso. Non solo Sullivan mostra di avere in mente una confusione sconcertante riguardo alla natura e ai suoi dati di fatto, ma sta dicendo qualcosa di spaventosamente convenzionale. Sullivan sostiene di essere giunto alla “comprensione della differenza immensa, pura e semplice, tra essere un uomo ed essere una donna” grazie a un’iniezione di testosterone che gli è stata praticata. Vale a dire: immagina che la maschilità possa essere isolata riducendola a un ormone iniettabile, senza neanche scomodarsi a immaginare cosa dovrebbe essere il femminile. Se volete una sintesi delle abitudini mentali che hanno reso necessario il #MeToo, eccola qui. Sullivan, che vorrebbe essere la voce fuori dal coro, è perfettamente rappresentativo.

Il vero problema non è che noi – come cultura – non consideriamo abbastanza la realtà biologica degli uomini. Il problema, piuttosto, è che la loro è letteralmente l’unica realtà biologica che ci prendiamo la briga di considerare.

Allora, parliamo davvero di corpi. Una volta tanto, prendiamo su serio i corpi e i fatti del sesso. E facciamo rientrare qualche donna nell’equazione, che ne dite? Perché, se dovete cantare le lodi del piacere maschile, fareste meglio a stare pronti a parlare di quel suo brutto, onnipresente cugino: il dolore femminile.

Le ricerche dimostrano che il 30% delle donne dichiara di provare dolore durante il sesso vaginale, 72% durante il sesso anale, e “una grande percentuale” delle donne non dice al partner quando prova dolore.

Questa cosa è importante, perché non vi è occasione in cui sia più lampante la nostra disabitudine a pensare alle realtà biologiche non-maschili di quando parliamo di “cattivo sesso”. Malgrado le tante sollecitazioni a parlare di sfumature nella discussione su cosa costituisca o meno molestia o aggressione sessuale, sono rimasta basita nell’osservare l’operazione di appiattimento che quell’espressione (“cattivo sesso”) ha causato – in particolare la supposizione che “cattivo sesso” voglia dire la stessa cosa per gli uomini che fanno sesso con le donne e per le donne che lo fanno con gli uomini.

Esistono pochi studi in proposito. Un sondaggio informale nei forum nei quali si discute di “cattivo sesso” indica che gli uomini tendono a usare il termine per descrivere una partner passiva o un’esperienza noiosa. Ma quando la maggior parte delle donne parla di “cattivo sesso”, tende a riferirsi a coercizione, disagio emotivo o, ancor più comunemente, dolore fisico. Debby Herbenick, docente della Scuola di specializzazione in Salute Pubblica dell’Università dell’Indiana, e una delle promotrici del progetto nazionale di ricerca sulla salute e il comportamento sessuale, lo conferma. “Quando si parla di ‘buon sesso’”, ha dichiarato, “le donne spesso intendono che non hanno provato dolore, gli uomini spesso intendono che hanno avuto un orgasmo”.

Per quanto riguarda il “cattivo sesso”, Sara McClelland, docente all’Università del Michigan, un’altra delle poche studiose che ha fatto un serio lavoro di ricerca in questo ambito, ha scoperto, nel corso della sua ricerca su come giovani uomini e donne valutano la loro soddisfazione sessuale, che “gli uomini e le donne pensano a un polo negativo molto diverso nella scala di soddisfazione”:

“Mentre le donne immaginano il polo negativo come un polo che comprende sensazioni estremamente negative e potenzialmente dolorose, gli uomini lo immaginano come la possibilità di un esito sessualmente meno gratificante, ma non immaginano mai esperienze dolorose o dannose per loro.” (Intimate Justice: Sexual Satisfaction in Young Adults)

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Una volta metabolizzato l’orrore di tutto ciò, potremmo ragionevolmente concludere che la nostra “valutazione” della molestia e dell’aggressione sessuale è stata inficiata dal fatto che uomini e donne hanno criteri di valutazione totalmente diversi. Un 8 su una scala di valutazione maschile del sesso equivale a un 1 per una donna. La tendenza di uomini e donne a usare lo stesso termine, “cattivo sesso”, per descrivere esperienze che a un’osservazione esterna sembrerebbero molto diverse è il rovescio della medaglia di un fenomeno psicologico conosciuto come “deprivazione relativa”, secondo il quale i gruppi privi di diritti, educati ad aspettarsi poco, tendono paradossalmente a riferire gli stessi livelli di soddisfazione rispetto ai gruppi privilegiati che ricevono un trattamento migliore.
[…]

Nel XVII secolo il sapere convenzionale affermava che fossero le donne ad avere appetiti sessuali rampanti e indisciplinati. Che le cose siano cambiate non significa che siano necessariamente migliorate. Ai nostri giorni, un uomo può tranquillamente uscire dallo studio del suo medico con una prescrizione per il Viagra basata su nient’altro che un’autodiagnosi, mentre per una donna ci vogliono in media 9,28 anni di sofferenza prima che si arrivi a una diagnosi di endometriosi, una patologia causata dal tessuto endometriale che si sviluppa al di fuori dell’utero. A quel punto, per molte non sarà solo il sesso ma l’esistenza quotidiana a diventare una sfida che influenza negativamente tutta la vita. Ecco una dura realtà biologica, questa sì.

Oppure, visto che parliamo di sesso, che dire del modo in cui la comunità scientifica nella nostra società ha trattato la dispareunia – dolore fisico intenso che alcune donne provano durante il rapporto sessuale – a confronto con la disfunzione erettile (la quale, pur spiacevole, non è dolorosa)? PubMed presenta 393 ricerche cliniche che studiano la dispareunia. Il vaginismo? 10. La vulvodinia? 43.

La disfunzione erettile? 1.954.

Proprio così: il data base di PubMed contiene studi clinici sul piacere sessuale maschile in misura quasi cinque volte superiore agli studi sul dolore sessuale femminile. E perché? Perché viviamo in una cultura che considera normale il dolore femminile e un diritto il piacere maschile.

Questo bizzarro astigmatismo sessuale struttura una parte così ampia della nostra cultura che è difficile discernere la misura in cui la nostra visione delle cose è distorta.

Consideriamo per esempio come il nostro sistema sanitario finanzi la chirurgia andrologica in confronto a quella ginecologica: fino al 2015 gli interventi andrologici sono stati rimborsati a tassi più alti del 27,67 % rispetto a quelli ginecologici. (Risultato: indovinate chi può permettersi i medici più rinomati?) Oppure, pensiamo a quanto spesso le donne vengano trattate con condiscendenza e liquidate dai loro stessi medici curanti.

Eppure cito da un articolo scientifico che riferisce di come (contrariamente al luogo comune che le dipinge come lamentose e ipersensibili) le donne abbiano una preoccupante capacità di sopportazione: “Chiunque si imbatta regolarmente nel disturbo della dispareunia sa che le donne hanno la tendenza a continuare il coito, se necessario, a denti stretti”.

Se vi siete chiesti come mai “Grace” non abbia lasciato l’appartamento di Ansari appena si è sentita “a disagio”, dovreste porvi la stessa domanda in questo caso. Se il sesso fa male, perché non si è fermata? Perché questo succede? Perché le donne sopportano un dolore terribile per garantire agli uomini di raggiungere un orgasmo?

La riposta non si può separare dal dibattito corrente sul fatto che le donne siano state continuamente molestate, abusate e screditate perché alcuni uomini volevano avere un’erezione sul luogo di lavoro. C’è da inorridire di fronte al fatto che Sullivan pensi che non consideriamo a sufficienza la realtà biologica maschile, quando l’intera società ha convenuto di organizzarsi intorno al perseguimento dell’orgasmo degli uomini etero. A questa missione è stata assegnata un’assoluta centralità culturale – con conseguenze infelici per la nostra comprensione dei corpi, del piacere e del dolore.

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È dietro richiesta di Sullivan che parlo di biologia. Parlo, in particolare, delle sensazioni fisiche che la maggior parte delle donne è socializzata a ignorare nella ricerca di piacere sessuale.

Le donne vengono costantemente addestrate a non far caso e a non reagire al proprio disagio corporeo, specialmente se vogliono essere “impiegabili” sessualmente. Avete notato il modo in cui le donne “dovrebbero” presentarsi per essere sessualmente desiderabili? Tacchi alti? Intimo modellante? Sono tutti oggetti disegnati per deformare i corpi. Gli uomini possono essere attraenti indossando abiti comodi. Camminano con calzature che non accorciano il tallone d’Achille. Non hanno bisogno di farsi strappare i peli dai genitali o usare aghi sul viso per essere percepiti come “convenzionalmente” attraenti.

Gli uomini – proprio come le donne – possono scegliere di sottrarsi a tutto questo, ma le aspettative di partenza sono del tutto diverse, ed è ridicolo far finta che non lo siano.

L’antico e implicito patto sociale tra uomini e donne (che Andrew Sullivan chiama “naturale”) prevede che una parte sopporti una gran quantità di disagio e dolore per il piacere e il godimento dell’altra parte. Su questo c’è un consenso unanime, e noi tutti/e agiamo come se fosse normale, perché è così che va il mondo. Ecco perché il fatto che Frances MacDormand non fosse truccata alla cerimonia dei Golden Globe è stato considerato un atto radicale.

Ecco perché quando Jane Fonda ha pubblicato una foto che la ritraeva provata dalla stanchezza accanto a una che la mostrava tutta in tiro, ciò ha avuto un enorme impatto. Non si tratta solo di un modo estenuante di vivere: è anche una mentalità che è difficile scalfire.

Per chiarire, non sto neanche avanzando obiezioni rispetto ai nostri assurdi standard di bellezza, in questo momento. Il mio unico fine, qui, è analizzare come l’addestramento che ricevono le donne possa aiutarci a capire quello che “Grace” ha fatto o non fatto.

Alle donne si richiede di fingere sensazioni di agio e piacere che in realtà non provano in condizioni che rendono stare a proprio agio quasi impossibile. La prossima volta che vedete una donna che ride mentre indossa un abito da sera elaborato e scollato, che richiede che lei si astenga dal mangiare o bere per ore, sappiate che a) state assistendo all’opera di una illusionista consumata che recita con la massima passione e b) che siete stati/e abituati/e a considerare come banale routine questa straordinaria performance da Oscar.

Ora pensate a come questo addestramento si insinua nei contesti sessuali.

Perché – si chiedono gli uomini – le donne simulano l’orgasmo? Sembra talmente controproducente! È vero, lo è. Ciò vuol dire che vale la pena riflettere molto attentamente sul perché così tante persone possano fare qualcosa che sembra andare in direzione così completamente contraria al proprio interesse personale. Le donne si vestono eleganti e vanno agli appuntamenti in parte perché hanno una libido e sperano di trarre piacere sessuale. Perché mai, quando finalmente arriva il momento, dovrebbero rinunciarci e simulare? La risposta retrograda (quella che ignora che le donne hanno una libido) è che le donne scambiano posizioni sessuali che a loro non piacciono in cambio di posizioni sociali che a loro piacciono. A loro non importa del piacere.

Potrebbero esserci altre ragioni. Forse, per esempio, le donne simulano l’orgasmo perché avevano sperato di avere un po’ di piacere per sé: se capiscono che ciò non succederà, si ricalibrano automaticamente sui comportamenti appresi. A loro è stato insegnato a) a tollerare il disagio e b) a trovare in qualche modo piacere nel piacere dell’altro se le condizioni sociali lo richiedono. Ciò è particolarmente vero quando si tratta di sesso. Simulare un orgasmo serve a un sacco di cose: può incoraggiare l’uomo a concludere, il che significa che il disagio (se lo si prova) può finalmente terminare. Lo fa sentire bene e gli evita ferite all’orgoglio. Se essere una brava amante significa fare sentire bene l’altra persona, allora si è raggiunto un ottimo risultato anche su quel fronte. Una vittoria su tutta la linea.
[…]
Ma il punto non è solo il sesso. Uno dei complimenti che le ragazze ricevono più spesso da bambine è quanto siano “carine”. Perciò imparano che gran parte del loro valore sociale risiede nella misura in cui gli altri godono nel guardarle. Si insegna loro a ricavare piacere dal piacere che le altre persone ricavano dal loro aspetto. Anzi, questo è il modo principale con il quale vengono premiate socialmente.

Questo è anche il modo in cui alle donne viene insegnato ad essere delle padrone di casa accoglienti. A subordinare i propri desideri a quelli degli altri. A evitare il confronto diretto. In ogni occasione alle donne viene insegnato che la reazione degli altri ha più peso di qualsiasi sensazione esse stesse possano provare per stabilire il loro valore o il loro merito.

Un effetto collaterale generato dall’insegnare a un genere ad appaltare a terzi il proprio piacere (e sopportare un bel po’ di disagio in questo processo) è che le donne diventano incapaci di valutare il proprio disagio, che hanno costantemente appreso a ignorare. In un mondo in cui le donne fossero partner sullo stesso piano nel piacere sessuale, naturalmente avrebbe senso aspettarsi che una donna se ne vada nel momento in cui le viene fatto qualcosa che non le piace.

Ma non è questo il mondo in cui viviamo.

Nel mondo reale, la prima lezione in assoluto che di norma una donna impara riguardo a cosa aspettarsi dal sesso è che perdere la verginità le farà male. Si suppone che debba stringere i denti e superare la cosa. Pensate a quanto questa iniziazione al sesso possa distorcere la vostra capacità di riconoscere il “disagio” come qualcosa che non dovrebbe accadere. Quando il sesso continua a essere doloroso molto tempo dopo la perdita della verginità, com’è accaduto a molte mie amiche, più di una donna dà per scontato di essere lei ad avere un problema.

Ebbene, se si suppone che tu debba stringere i denti e sopportare la prima volta, perché non la seconda? A che punto il sesso passa magicamente dall’essere un’esperienza in cui qualcuno ti fa qualcosa che a te non piace – ma ricordiamolo: tutti/e sono d’accordo che tu debba tollerarlo – a quell’esperienza reciprocamente piacevole che tutti/e sembrano pensare che sia?

In realtà non abbiamo un lessico per descrivere questa transizione così incredibilmente complicata perché non pensiamo ai fatti del sesso dal punto di vista delle donne.

Le donne hanno passato decenni a ignorare educatamente il proprio disagio e il proprio dolore per dare agli uomini il massimo del piacere. Sono andate coraggiosamente in cerca di amore e gratificazione sessuale malgrado lacerazioni, sanguinamenti e altri sintomi di “cattivo sesso”. Hanno lavorato per industrie nelle quali reificazione e molestia sono state normalizzate, e hanno perseguito amore e gratificazione sessuale a dispetto di condizioni dolorose che nessuno, specialmente i loro medici curanti, ha preso seriamente.

Nel frattempo, il genere per il quale “cattivo sesso” significa annoiarsi un pochino qualche volta durante l’orgasmo, il genere le cui esigenze sessuali la comunità medica si precipita a privilegiare, il genere che va in giro con perfetto agio sartoriale, con l’intera società organizzata in modo da massimizzare il suo aspetto estetico e il suo piacere sessuale – quel genere, che resta a bocca aperta di fronte alla rivelazione che le donne non sempre provano quelle belle sensazioni che hanno invece dovuto imparare a simulare e ora vorrebbero che si facesse qualche verifica – quel genere dice alle donne che sono loro a essere ipersensibili e a reagire esageratamente al disagio? E poi sarebbero le realtà biologiche maschili a essere insufficientemente considerate?

Magari vivessimo in un mondo che incoraggiasse le donne ad ascoltare i segnali del proprio dolore corporeo anziché a sopportare come campionesse di resistenza. Sarebbe fantastico se alle donne (e agli uomini) fosse insegnato a considerare il dolore femminile come qualcosa di anomalo. Ancor meglio se capissimo che il disagio di una donna è una ragione sufficiente per interrompere il piacere maschile.

Ma queste non sono le lezioni che la società ci dà – no, neanche ai/alle “fortunati/e” millenial. Ricordiamoci: il sesso è sempre un passo indietro rispetto al progresso sociale in altri ambiti, per via della sua dimensione intima. Entrare nei dettagli è difficile, ed è una buona cosa che finalmente lo stiamo facendo.

La prossima volta che ci chiederemo come mai una donna non abbia immediatamente preso coscienza del proprio disagio e non vi abbia posto rimedio, forse sarebbe il caso di domandarci anche per quale motivo abbiamo trascorso i decenni passati istruendola a ignorare quei segnali che ora le rimproveriamo di non riconoscere.