I nostri amici e noi

Con il permesso dell’autrice presentiamo qui, per la prima volta in traduzione italiana, I nostri amici e noi di Christine Delphy, una magistrale analisi materialista dei “fondamenti nascosti di alcuni discorsi pseudo-femministi”.

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I nostri amici e noi. Fondamenti nascosti di alcuni discorsi pseudo-femministi

di Christine Delphy [*]

christine delphy

Il neo-sessismo o il femminismo maschile
Dove si vede che c’è di meglio di un silenzio femminile: una parola maschile [1]

 

Abbiamo buoni amici fra gli uomini. Noi li fuggiamo come la peste e loro cercano di coartare il nostro interesse: chi non riconoscerebbe in un simile atteggiamento il segno della vera amicizia?!

Yves Florenne, in prima fila fra questi, non cessa di essere amichevole dall’alto della sua rubrica su «Le Monde». Claude Alzon, dall’alto della sua tribuna nello stesso giornale o della sua cattedra a Vincennes, si proclama «femminista». Ogni giorno scopriamo di avere dei nuovi «amici»: Pascal Lainé, per esempio, scoperto su un numero speciale che «La Quinzaine Littéraire» ha «dedicato alle donne» nel 1974, il quale ci ha fatto la cortesia di scrivere un libro su di noi; o Samir Amin, che «rende omaggio al femminismo» sulla rivista «Minuit» (gennaio 1974).

Tutti questi amici, questi partigiani maschi della liberazione delle donne, hanno parecchi punti in comune: vogliono sostituirsi a noi; parlano effettivamente al nostro posto; approvano la liberazione delle donne, e persino la partecipazione delle suddette a questo progetto, a patto che la liberazione e le donne li seguano, e soprattutto non li precedano; vogliono imporre la loro concezione della liberazione delle donne, che comporta la partecipazione degli uomini e, viceversa, vogliono imporre tale partecipazione per controllare il movimento e il suo senso: la direzione della liberazione delle donne.

I nostri amici maschi sono talmente benevolenti da non potersi impedire, di tanto in tanto, di allungare l’orecchio verso di noi. Capiscono i movimenti di liberazione delle donne, e la loro comprensione arriva a includere il carattere separatista di questi movimenti: «certo, gli oppressi devono liberarsi da soli», dicono. In questo, essi si distinguono e si mostrano superiori alla grande maggioranza degli uomini, che non capisce, e che loro virtuosamente rinnegano. I nostri amici dimostrano un atteggiamento «aperto»: si sforzano di capire perché sono teste politiche raffinate, del genere che sa fiutare prima di tutti gli altri dove soffia il vento. Ma giustamente, proprio perché sono teste politiche raffinate, è loro dovere produrre raffinate analisi. E questo inevitabilmente li porta a scoprire, qua e là, punti trascurati dalle donne, le quali restano — capiamoci bene — le attrici principali della propria liberazione. Ma, avendo scovato quei punti trascurati da noi, sarebbe disonesto, ovvero non amichevole, non segnalarceli. E segnalare, eccome se lo fanno: gentilmente, ma con fermezza.

Così Chénau, uno dei nostri più accesi sostenitori, nello spazio di una pagina su «La Quinzaine littéraire» produce un’analisi definitiva dei movimenti delle donne e — l’amicizia lo richiede — del baratro che li attende e che le donne non hanno visto, ma che lui scorge. Questi movimenti hanno imboccato una cattiva strada — una strada non-chenauiana. È suo dovere — dovere che egli assume su di sé con tristezza, ma coraggiosamente — avvertirci che, in queste condizioni (di non-chenauità), ci roviniamo con le nostre mani. E vogliate credere che egli se ne rammarica, ma ha riflettuto per un’intera pagina. Allora… che cosa possono migliaia di donne e migliaia di pagine provenienti da tutto il mondo contro la penetrazione politica di un Chénau? Per lui, niente. Che questi gruppi che lavorano da sei anni su una questione che lui sbriga in sessanta righe, e da solo, arrivino a conclusioni opposte alle sue, non lo fa dubitare per un istante della validità della sua analisi: se c’è qualcuno che si sbaglia, non è lui.

LOOK KITTENY. Florenne, dal canto suo, sa meglio delle donne quale psicoanalisi le opprime e quale devono attaccare. Anche lui, e con lo stesso dispiacere, si sente in dovere di segnalarci che abbiamo sbagliato bersaglio. Ah, se soltanto ci fossero più uomini come lui tra le donne! C. Alzon canta in coro con Florenne, ma con un tono già più secco. Perché se il primo pretende ancora di «scherzare» dicendo che «il femminismo è una cosa troppo seria per essere lasciato alle donne», C. Alzon non scherza affatto: il femminismo è affare suo e queste maledette donne stanno mandando tutto a puttane. La prova: le donne non si occupano dei problemi che C. Alzon ha inserito nella loro agenda (perché il femminismo è affare suo, ma tocca a noi fare il lavoro), come lamenta nel suo articolo su «Le Monde». Ci si potrebbe anche passare sopra, se fosse soltanto una questione di pigrizia: ma è qualcosa di peggio. C. Alzon rileva della cattiva volontà, ovvero della malafede; diagnostica che se non ci occupiamo dei problemi che lui ha deciso che dovremmo trattare, è perché non siamo pronte a «tener conto lealmente della biologia e dell’etnologia».

Insomma, è uno scandalo che queste donne rifiutino di combattere da uomo a uomo con questi esseri (la «biologia» e l’«etnologia» devono essere persone in carne e ossa per poter essere «leali», o «sleali», nei loro confronti). E la nostra stessa slealtà deve essere messa sul conto di una «mancanza di onestà elementare». E «non è tutto». Noi «preconizziamo soluzioni inaccettabili» (per chi?). Infine, noi «non precisiamo» che il separatismo è «questione di tattica e non di dogma». Forse non lo sappiamo? Ma allora, signorina, quando non si sanno le cose non si alza la mano. Torni al posto e lasci la parola al suo compagno, che sa: sa che cos’è questione di tattica e sa che cos’è questione di dogma, in breve sa che cos’è il «radical-femminismo». E qui, in tutta evidenza, Alzon ha una lunghezza di vantaggio su di noi, dato che ha inventato la parola. In ogni caso il «radical-femminismo» esiste: il modello è chiarissimo nella testa di Alzon, e le donne stanno semplicemente snaturando quel modello.

Ma gli uomini da dove ricavano una visione tanto chiara non solo di ciò che il femminismo dovrebbe essere, ma di ciò che esso è nella sua essenza? Essenza di cui i movimenti reali non sono altro, ai loro occhi, che un’incarnazione contingente, un riflesso e, a ben intenderli, un’imitazione affatto approssimativa, se non del tutto insoddisfacente. Il fatto di non partecipare a questi movimenti reali, di non seguirne le discussioni e i dibattiti contraddittori, infine il fatto di non essere individui direttamente e prioritariamente implicati, non sembra costituire, per loro, un ostacolo alla presa di posizione. Essi non solo ritengono che le loro opinioni valgano tanto quanto quelle degli individui summenzionati ma, di più, che abbiano maggior valore. Sembra che essi concepiscano il proprio inevitabile non-coinvolgimento, il proprio status di osservatori, non come un handicap ma, al contrario, come un vantaggio. Questa concezione — implicita — in tutta evidenza contraddice i loro stessi principi politici e i principi che accettano accettando i movimenti di liberazione delle donne.

Perché questa flagrante contraddizione? Il fatto è che noi non siamo delle oppresse come gli altri. I nostri amici non oserebbero mai «consigliare» i Neri, i popoli del terzo mondo, i palestinesi — e a maggior ragione «rettificare» i loro «errori» — sul modo di condurre la lotta contro di loro, Bianchi occidentali. Non oserebbero mai sottintendere che quegli oppressi sono al tempo stesso «giudice e parte in causa», mentre gli oppressori sarebbero «soltanto giudici» (!), come sottintendono costantemente a proposito delle donne. L’«amicizia» dei nostri amici è paternalismo: una benevolenza che comporta necessariamente una buona dose di disprezzo o, per meglio dire, una benevolenza che si spiega soltanto con il disprezzo.

Essi si immischiano ai nostri affari perché ci reputano incapaci di occuparcene. Ma «non è tutto»: la verità — un’altra verità — è che essi non riescono a rassegnarsi, loro che sono i primi ovunque, a non esserlo anche lì; ora lì, evidentemente, non possono esserlo. La loro benevolenza non è altro che il tentativo di conservare un posto, di non venirne esclusi. Una ragione oggettiva e sostanziale spiega il loro tentativo di controllare la direzione dei movimenti: la paura che questi si dirigano contro di loro. Inoltre, una tendenza impressa in loro fin dalla nascita, e diventata una seconda natura, è più forte di loro: bisogna che quel posto sia il loro posto, e il loro posto è davanti.

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Lo si è visto in forma spaziale alla prima grande manifestazione di donne per la libertà di aborto nel novembre del 1971. Se un terzo degli uomini era dietro, come convenuto, gli altri due terzi erano davanti, nascondendo le donne, lasciando credere che si trattasse di una manifestazione delle solite, cioè di uomini. Nessuna esortazione è riuscita a convincerli a rimettersi, se non dietro, almeno nei ranghi. E, tuttavia, essi si rendevano conto che si trattava di una manifestazione di donne. Ma il loro condizionamento urtava contro le conseguenze pratiche di tale circostanza. Era necessario che si trovassero ancora là, come d’abitudine, alla testa di quello che accadeva, pronti a mettere in scacco l’obiettivo politico che approvavano.

Dov’è allora la differenza tra questi «amici» e i nostri nemici dichiarati, quelli che ci coprono di fango e di ridicolo? È una differenza di mezzi e non di fine o, come direbbe Alzon, una «questione di tattica» e non di strategia. I primi ci attaccano frontalmente e confessano con franchezza («lealmente»?) il loro obiettivo: rimanere al proprio posto (e dunque mantenerci al nostro). I nostri amici, dal canto loro, hanno scelto di provare a conservare il proprio posto in una maniera più sottile, ma anche più completa. Perché i primi sono esclusi — poco, dato che resta loro l’intera società — almeno dai ranghi femministi, mentre i secondi puntano a niente di meno che conservare il proprio potere anche all’interno del piccolo bastione di resistenza a quel potere.

Nella primavera del 1971 abbiamo tentato a più riprese, prima e dopo il manifesto “delle 343”, di far pubblicare un documento su «Le Monde» per chiarire la nostra posizione. «Le Monde» ha sempre rifiutato, con il pretesto che quella posizione era già stata esposta. Era falso: tra il 1970 e il 1971 era apparsa una sessantina di articoli sull’aborto su quel giornale. Una metà proveniva dai reazionari, l’altra metà dai riformisti: una metà era contraria a ogni aborto, l’altra metà era contraria all’aborto libero. Nessuno difendeva la libertà di abortire. In un anno, dunque, «Le Monde» aveva dato la parola almeno trenta volte a “Laissez-les vivre” (“Lasciateli vivere”) e trenta volte all’ANEA (Associazione nazionale per lo studio dell’aborto) — organizzazione antidemocratica, elitaria e misogina che sostiene l’aborto terapeutico, vale a dire la messa sotto tutela delle donne.

«Le Monde» non ha mai accordato la parola alle donne che lottavano per se stesse, né in quanto appartenenti a un movimento storico e internazionale, né in quanto firmatarie di un manifesto che, tuttavia, si è affrettato a pubblicare in prima pagina. «Le Monde» non ha mai accettato di presentare una sola volta la posizione che era all’origine del manifesto e che doveva rimanere il motore di tutta la campagna che ne è seguita, quella per la libertà totale di aborto. A titolo di paragone, notiamo che il signor Badiou, leader di un gruppetto maoista che conta non più di venticinque militanti distribuiti in tutta l’università di Vincennes, ha avuto il diritto, proprio a questo titolo, di esporre le proprie idee politiche in un articolo su «Le Monde».

Subito dopo il manifesto “delle 343”, chi è stato invitato a parlare al colloquio organizzato, il 26 aprile 1973, dal «Nouvel Observateur» a proposito di quel manifesto? L’ANEA, il dottor Milliez, Evelyne Sullerot etc., ma non le firmatarie. Chi, proprio grazie a quel manifesto, si è potuto esprimere in abbondanza sui giornali? I partigiani dell’aborto terapeutico — coloro che il manifesto, per altro, combatteva e il cui movimento stava deperendo e sarebbe andato a rotoli senza la «bomba» giornalistica del manifesto. In questo modo, il manifesto ha fatto la fortuna dei suoi avversari: degli avversari della libertà. È per puro caso se la posizione delle firmatarie del manifesto è stata pubblicata nel libro bianco che «Le Nouvel Observateur» ha realizzato dopo il colloquio. Non era previsto da quel giornale che lo fosse. In compenso, le opinioni di Milliez, Sullerot, Dourlen-Raulier etc. erano state raccolte religiosamente e vi erano esposte.

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«Le Monde», «Le Nouvel Observateur»: bene, si dirà. Che cos’altro ci si aspetta da parte dell’establishment? Parliamo allora dei «rivoluzionari»: parliamo di Maspero, per esempio. Il numero speciale di «Partisans» Libération des Femmes, année zéro (n. 54-55, luglio-ottobre 1970) è stato strappato con la lotta al redattore capo della rivista, Émile Copferman. Quando alcune donne di un gruppo femminista avevano proposto, nel 1970, un manoscritto a Maspero, questi rifiutò di pubblicarlo, avanzando la contro-proposta di pubblicarne degli estratti sotto forma di articoli su un numero speciale di «Partisan» che sarebbe stato interamente dedicato alle donne. Maspero propose anche di cercare degli autori per questo numero. E di trovarli. Chi allora, al di fuori delle nostre compagne, doveva scrivere — chi doveva riempire i due terzi della rivista? Degli specialisti. Specialisti di cosa? Ma di marxismo, è chiaro! Così venne interpellato Emmanuel Terray per un articolo su…Engels, e il resto a piacere. Ecco quello che si chiama e si continua a chiamare un «numero dedicato alle donne»: commenti di uomini a libri di altri uomini.

Siamo andate in tre a parlare con Copferman. Quando gli abbiamo detto che eravamo del movimento di liberazione delle donne, ci ha squadrate dall’alto in basso: «Quale movimento?». A rigore, questo si poteva capire: nessuno sapeva della nostra esistenza. Ma eravamo lì proprio per informarlo. Essere informato — e fra i primi — non solo non ci è valsa alcuna gratitudine, ma non gli è bastato. A quanto pare, che un gruppo di oppressi si costituisca in gruppo di lotta è un atto politico in sé in tutti i casi, tranne che nel caso delle donne. «Come posso sapere che non si tratta di un movimento piccolo-borghese?». Ahimé, non avevamo un certificato firmato da un rivoluzionario patentato (e lui d’altronde?). Pur non sapendo nulla — come si è visto — della liberazione delle donne, ignorando tutto della sua problematica, Émile Copferman non dubitava per un istante di sapere quali fossero le buone domande da porre.

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Egli non dubitava di detenere — con quale legittimità? — la «Rivoluzione», mentre noi eravamo nella posizione di chiedergli un satisfecit. E ancora meno ipotizzava che noi avremmo potuto ritorcergli la domanda: chiedergli i suoi titoli di proprietà della Rivoluzione, considerarci come ereditiere legittime e vedere in lui nient’altro che un bastardo senza diritti. A proposito della sua domanda sul «piccolo-borghese»: che essa fosse per noi completamente fuori luogo, a lui non faceva né caldo né freddo. Nelle prime riunioni del gruppo di Parigi, l’unico esistente nel 1970, abbiamo dovuto cacciare fisicamente alcuni uomini, venuti da soli e persuasi che quelle riunioni dovessero essere miste. Che le dirette interessate avessero un parere opposto a quello dell’intruso non sollevava il minimo dubbio nella sua mente in ordine alla validità della sua opinione, non più del fatto che loro erano duecento e lui uno soltanto. Credo che, per questi uomini, duecento donne non costituissero una maggioranza: si trattava semmai di un individuo unico, dato che erano tutte donne. E a quest’altro e unico individuo, l’uomo in questione si sentiva oltretutto in diritto di imporre la propria opinione e la propria presenza.

Per tornare a Copferman, la sua arroganza non ci ha intimidite come egli sperava, bensì indignate: gli abbiamo detto che un movimento sociale non doveva giustificarsi davanti a un individuo, fosse pure il redattore capo di una rivista «rivoluzionaria», e abbiamo assunto la direzione politica di quel numero, come era normale. Abbiamo dunque realizzato da sole — o quasi, essendosi aggregato un certo Godmichau — quel numero. Ma Copferman non se lo è — e non ce lo ha — mai perdonato. Un numero successivo di «Partisan» (n. 57) conteneva due articoli vendicativi nei confronti del movimento delle donne e servili nei confronti della sinistra maschile che, per completare l’umiliazione, Copferman — o Maspero, ma che importano gli individui — avevano ordinato ad alcune donne della loro organizzazione (trotskista). E circa un anno e mezzo dopo «Partisan» pubblicava un articolo di C. Alzon, che molti all’epoca hanno scambiato per una donna (cosa che da Maspero si auguravano, dato che l’equivoco — molto utile — non è stato dissipato), La femme potiche et la femme bonniche [2].

Quell’articolo accettava del femminismo quel tanto che bastava per non farsi rifiutare subito (tanto più che sembrava che l’autore fosse una donna), quindi lo ritorceva contro se stesso: cosa che coincide con la definizione stessa di recupero. Un anno più tardi Maspero faceva uscire quel testo in forma di libro, aumentato di poco. Inutile dire che Maspero aveva sempre rifiutato i manoscritti femministi che gli erano stato proposti. Dunque, è proprio al nostro posto che C. Alzon ha preso la parola e con l’aiuto — con la solerzia complice — dell’ «editore rivoluzionario di Francia». Il contenuto del libro è in sé rivelatore; ma che venga pubblicato da Maspero, quando si conosce l’animosità che Maspero e Copferman (quest’ultimo è arrivato al punto di indirizzare una lettera piena di ingiurie volgari, tramite l’intermediazione di «Actuel», a E. Durand, autrice su «Partisan» dell’articolo sullo stupro) non hanno cessato di manifestare al movimento, era già un’indicazione di antifemminismo.

Quanto al numero di «La Quinzaine littéraire», inutile dire che se è stato dedicato alle donne, è nel senso che è stato fatto alle loro spalle: perché i movimenti di liberazione che ne costituivano il tema non sono stati contattati, né avvisati. Un intero numero sui movimenti delle donne, che per di più pretende di essere solidale con loro, e in cui la parola non viene data una sola volta a una qualsiasi donna di questi movimenti! Proprio una bella performance, che si vorrebbe veder ripetere — per sport — nei confronti dei palestinesi, dei bretoni o dei giovani. Ma nessuno dubita che non la vedremo: l’impudenza ha i propri limiti, che non si possono trasgredire se non con le donne. Ma con loro, perché preoccuparsi?

C. Alzon, di cui ora si sa che è un uomo e che non appartiene, con suo grande rammarico, ad alcun gruppo femminista, ha scritto in questi giorni due articoli su «Le Monde» sulla…liberazione delle donne. Si sa con quale successo abbiamo chiesto quello spazio sul giornale. E lo stesso C. Alzon non avrebbe mai beneficiato della possibilità di scrivere un solo articolo su qualsiasi altro argomento: è perché parla delle donne che ha ottenuto quello spazio. E non avrebbe mai potuto scrivere quegli articoli, nemmeno su quell’argomento, cinque anni fa: sono stati l’apparizione dei movimenti di liberazione e la domanda di parola delle donne ad aver creato una domanda di parola sulle donne.

Il potere maschile non soltanto dissocia queste due esigenze, ma le usa una contro l’altra: non era sufficiente rifiutare la parola alle donne; per ristabilire meglio l’ordine, occorreva far parlare degli uomini sulle donne. Questi uomini, quindi, parlano due volte al nostro posto: parlano di noi o, per meglio dire, della nostra liberazione, e ne parlano da luoghi da cui noi siamo proscritte. Non solo essi hanno la parola grazie a noi, ma per di più ce la tolgono. Più esattamente, è per toglierla a noi che viene data a loro. Mentre autori e registi ansiosi di farsi un nome e una carriera si gettano a capofitto in questo nuovo campo — la liberazione delle donne —, editori e redattori di libri e di giornali, produttori cinematografici o televisivi attendono con ansia quella che sarà ancora di più di un silenzio femminile: una parola maschile.

Dove si vede mago Merlino trasformare le buone intenzioni in appartenenza di classe

Gli amici maschi della liberazione delle donne — che alcune chiamano con l’impertinenza o, peggio, con l’ingratitudine che caratterizzano i bambini viziati, i nostri «sostenitori» — hanno rivelato a più riprese che la loro comprensione si fermava là dove inizia la liberazione vera e propria. Come possono, nelle condizioni sopra descritte, dichiararsi lealmente nostri «alleati»?merlin monroe

D’altra parte, la dichiarazione lascia il tempo che trova. Non ci vuole molto per rendersi conto che l’ostentazione di benevolenza con cui pretendono di distinguersi dagli altri uomini cela in sé lo stesso disprezzo rintracciabile nell’ostilità dichiarata della maggioranza. Preso con le mani nel sacco, in flagrante delitto di «rettifica dei nostri errori», Y. Florenne abbandona presto la carota per il bastone: «Fate attenzione», dice, «a non alienarvi i pochi uomini che sono ben disposti verso di voi». Ma perché dovremmo fare attenzione a questo? Non è principalmente da noi che dipende la nostra liberazione? Questa messa in guardia rivela che i nostri «amici», che fanno finta di pensarlo, e di fatto lo dicono a fior di labbra, per ragioni tattiche, in realtà non credono a una sola parola di quel che affermano: in realtà, ritengono l’«alleanza» (si vedrà quale) di una minoranza di uomini più importante per la liberazione delle donne della presa di coscienza della maggioranza delle donne.

C. Alzon, per parte sua, lo dice chiaramente: non è dalle donne, come si potrebbe ingenuamente credere, che dipende in ultima analisi l’esito della lotta femminista, ma dai nostri «amici» maschi. La sua preoccupazione di fondare su una presunta «legge» ciò che vorrebbe far valere come vero nel caso delle donne lo porta a generalizzare, e questa generalizzazione rende ancora più patente l’assurdità della sua proposizione: «Nessuna rivoluzione sociale si è potuta fare senza l’appoggio di elementi provenienti dalle caste dominanti».

Si può sostenere che l’appoggio di qualche nemico di classe — o piuttosto di individui che abbiano abbandonato la loro posizione di classe, dal momento che se la conservano, restano dei nemici — è utile in certi momenti. Dire che è sempre inportante è già spingersi un po’ troppo oltre. Ma dire che è determinante, che è una condizione indispensabile, che senza di esso la «rivoluzione non si può fare», è al tempo stesso una contro-verità storica e una sciocchezza politica, perché significa confondere convinzione intellettuale e posizione di classe.

«Parola maschile», o l’idealismo all’opera

Il pensiero che riesce a produrre una simile confusione è contrassegnato dall’idealismo e dalla reazione. Y. Florenne si spinge ancora più lontano, se così si può dire, in questo pensiero. Egli afferma — ingenuamente? — che il rapporto individuale tra un uomo e una donna è, di tutti i rapporti, il più suscettibile di sfuggire alla società! C’è da restare di stucco.

Quanto ad Alzon, che porta la sua confusione alle estreme conseguenze logiche, egli sostiene che «l’opposizione non è tra uomini e donne, ma tra femminismo e antifemminismo». La posizione di classe e il modo di pensarla — il materialismo a cui egli si richiama — qui vengono completamente liquidati: è sufficiente un po’ di buona volontà e, oplà, si può ignorare la struttura sociale (pur «continuando a lottare contro questa struttura», ci si chiede per quale motivo). E al nostro grande specialista della furia di aggiungere sciocchezza a sciocchezza non si potrà certo rimproverare di essere incoerente: «l’opposizione non è tra Bianchi e Neri, ma tra coloro che accettano e coloro che rifiutano un certo tipo di oppressione».

Mi piace l’espressione «un certo tipo» per il suo pudore vecchia Francia, per la sua ambiguità assolutamente «rétro». Ma soprattutto adoro sentire dei «marxisti» affermare che tutto si svolge sul piano dei valori o, meglio, delle dichiarazioni di intenti (puri, certamente); che le lotte rivoluzionarie non sono conflitti tra gruppi concreti opposti da interessi concreti, bensì — come la filosofia idealista, nella sua versione dotta come in quella volgare, ci ripete da mille anni — conflitti di idee; che il fatto di beneficiare di un’oppressione o di subirla non fa alcuna differenza! Sostenere che questo comporta una differenza, per Alzon, non significa riferirsi alla realtà dell’oppressione, che dopo tutto è la ragion d’essere della rivoluzione, ma «dare prova di razzismo o di sessismo».

La ritorsione dell’accusa di razzismo è una reazione classicamente difensiva e una difesa classicamente reazionaria. Ed è già da qualche tempo che si vedono le donne accusate di sessismo da persone che spesso non conoscono nemmeno il significato originario della parole, ma che hanno la scusa di non posare da «rivoluzionarie» e ancora meno da «femministe». L’accusa di «contro-razzismo» o di «sessismo al contrario» è tipicamente reazionaria; lo è già a priori, prima di ogni esame, semplicemente per il fatto di stabilire una simmetria tra oppressori e oppressi. È incredibile che si osi proferire simili enormità a proposito dei Neri, il cui movimento è più vecchio, più conosciuto e più riconosciuto di quello delle donne. È incredibile che qualcuno che avanza la pretesa di essere non solo al corrente delle lotte, ma addirittura «specialista», dimostri una tale ignoranza, nel senso primario di assenza di informazione; e che qualcuno che ignora dei fatti elementari della storia contemporanea osi affrontare l’argomento. In effetti, il «concetto» di «contro-razzismo» è stato demistificato da tempo per quello che è: un tentativo di intimidazione. E questo non è uno sviluppo ideologico recente e poco conosciuto: tutta l’America lo sa. Nessun Bianco, tanto meno un Bianco «liberal», e ancora meno un «rivoluzionario», oserebbe farne uso oggi negli Stati Uniti.

Questa demistificazione è stata opera della «nuova rivoluzione nera» negli Stati Uniti, che è cominciata nel 1965 con l’esclusione dei Bianchi dalle organizzazioni per i «diritti civili». Questa rivoluzione ha messo fine a cinquant’anni di riformismo sul problema razziale — cinquant’anni di paternalismo bianco. Il funzionamento di quei gruppi, infatti, era fondato su un diniego della realtà, su una finzione costante. Si fingeva, come Alzon propone di fare, che la situazione che vedeva i Bianchi come oppressori e i Neri come oppressi fosse ininfluente sul funzionamento dei gruppi per i diritti civili: 1) sulla loro politica; 2) sulla struttura di potere di questi gruppi. Ci si comportava come se la disuguaglianza intrinseca nei rapporti tra Bianchi e Neri fosse annullata a partire dal momento in cui si entrava nella sede dell’organizzazione. Si negava che i Bianchi portassero con sé risorse politiche superiori — le loro migliori conoscenze relative all’accesso a questa struttura di potere — e maggiori risorse che per il momento, in mancanza di un termine più adeguato, dobbiamo chiamare «psicologiche». Poiché non si può lottare contro ciò che si ignora, contro ciò che si nega, questi fattori operavano pienamente e senza freni, con l’inevitabile risultato che i Bianchi finivano per occupare una posizione privilegiata anche nelle organizzazioni destinate al «miglioramento della sorte dei Neri».

Ma la presenza dei Bianchi, anche al di là di ogni posizione dominante nella gerarchia del gruppo stesso, aveva conseguenze ancora più sostanziali, vale a dire che influenzava ambiti ancora più importanti:

1. Nella definizione degli obiettivi, che è essa stessa legata alla definizione della lotta, cioè dell’oppressione contro cui si suppone di lottare. In presenza dei Bianchi, i Neri non potevano riconoscere la propria oppressione. Anzitutto non potevano denunciare la posizione dominante dei Bianchi all’interno del gruppo stesso, anche se la vedevano, perché il dogma, la rappresentazione ufficiale del funzionamento del gruppo, da cui dipendeva l’esistenza del gruppo in quanto tale, cioè in quanto gruppo misto, negava a priori una simile eventualità.

2. Soprattutto, indipendentemente dal fatto che i Bianchi del gruppo occupassero o non occupassero posizioni individualmente dominanti, la loro presenza consolidava la tendenza ad adottare la definizione dominante, ovvero la definizione bianca, di ciò di cui i Neri «soffrivano». Questa ideologia, questa definizione dell’oppressore di ciò che l’oppressione è, interiorizzata dai Neri, era incarnata dai membri bianchi del gruppo. Non essendo Neri, essi la esprimevano «sinceramente», e per i Neri era tanto più difficile opporvi la propria definizione dal momento che questa non esisteva veramente, mentre la definizione dei Bianchi era la definizione ufficiale. L’opinione dei Bianchi era dunque sorretta al tempo stesso dall’insieme della cultura — a cui i Neri partecipano — e dal prestigio degli oppressori.

Là stava uno dei punti cruciali. Perché non solo quel prestigio impediva ai Neri di trovare la propria definizione dell’oppressione, ma a sua volta la presenza dei Bianchi impediva loro di lottare contro il prestigio che questi avevano ai loro occhi. In effetti, i Neri non potevano, contemporaneamente, vedere i Bianchi e non vederli in modo positivo: non ammirarli, non desiderare di essere loro, perché questo è, al tempo stesso, uno dei risultati, una delle manifestazioni e uno dei mezzi dell’oppressione. Essere in presenza di Bianchi, vederli, significava al tempo stesso sia avere un’immagine positiva della bianchezza, sia prenderne coscienza. Prenderne coscienza significava prendere coscienza, contemporaneamente, della base, della condizione necessaria di questa immagine positiva: l’immagine negativa della nerezza, e prendere coscienza che questa immagine non solo esisteva, ma sussisteva e operava all’interno di una lotta di «liberazione».

Non è un caso se l’esclusione dei Bianchi è venuta a coincidere sia con la moda «afro» — che è molto di più di una moda o anche di una terapia — sia con l’apparizione dello slogan Black is beautiful. Il separatismo era la condizione logica e storica della lotta contro l’odio di sé. I fatti concreti — la storia concreta della lotta, sia dei Neri, sia delle donne — come pure le implicazioni logiche della proposizione secondo cui la liberazione degli oppressi è anzitutto, se non esclusivamente, opera degli oppressi, conducono alla stessa conclusione: gli oppressori non potrebbero avere lo stesso ruolo nelle lotte di liberazione degli oppressi.

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Attribuendo il separatismo dei gruppi di donne a un «retaggio» del «traumatismo» che l’«autoritarismo maschile» avrebbe causato alle donne e trattandolo come un fenomeno passeggero — e, se non passeggero, condannabile —, C. Alzon è completamente fuori strada e, inoltre, nega semplicemente sia la storia concreta sia le premesse politiche dei movimenti di liberazione. Senza parlare della condiscendenza e dell’autoritarismo manifesti nella sua frase e che basterebbero da soli a screditarlo, Alzon dimostra la propria incomprensione totale e generale — non limitata alle donne — dei processi di liberazione.

La sua frase rivela infatti una visione al tempo stesso statica e idealista di questi processi. Per lui è chiaro che si tratta soltanto, e soltanto per un periodo limitato, di aggirare un ostacolo puramente «psicologico», ed è chiaro pure che per lui «psicologico» si oppone come «soggettivo» (al limite «immaginario», «fantasmatico») a «oggettivo» (esattamente la concezione volgare, cioè ideologica), e dunque come «epifenomenico» a «strutturale». Di conseguenza, poiché secondo lui questo traumatismo è un fenomeno soggettivo, esso è guaribile con la stessa facilità con cui si modifica un’impressione soggettiva. D’altra parte, una volta rimosso questo ostacolo, guarita la malattia con un periodo di riposo (è così che egli vede il separatismo, è soltanto così che per lui si può giustificare: l’intermezzo durante il quale i giocatori si medicano le ferite), si riprende la partita. La partita, per lui, è una lotta che non deve far altro che procedere: contro un’oppressione nota.

La rivoluzione: presa di coscienza o partita di calcio?

Mi si concederà che il primo impedimento a lottare contro la propria oppressione è dato dal fatto di non sentirsi oppressa. Pertanto il primo momento della rivolta non può consistere nell’intraprendere la lotta, ma deve consistere, al contrario, nello scoprirsi oppresse: nello scoprire l’esistenza dell’oppressione. L’oppressione è scoperta anzitutto da qualche parte. A partire da quel momento la sua esistenza è dimostrata, certo, ma non la sua estensione. È a partire dalla prova che questa esiste che in seguito la si cerca altrove: qua, là, progredendo a poco a poco. La lotta femminista consiste tanto nello scoprire le oppressioni ignote, nel vedere l’oppressione là dove non la si vedeva, quanto nel lottare contro le oppressioni conosciute.

Forse, anzi senz’altro, tutto questo non è evidente; forse bisogna averlo vissuto per comprendere questa dinamica, per comprendere fino a che punto è falsa la rappresentazione della liberazione come una semplice lotta, nella misura in cui questa rappresentazione implica una visione dell’oppressione come una mappa con i punti adeguatamente rilevati, dai contorni esattamente delimitati, mappa su cui non si tratterebbe di fare altro che avanzare: conquistare delle vittorie. Al contrario, la liberazione consiste anzitutto nell’elaborare quella mappa, perché più si avanza, più si realizza che i confini di quel territorio sono incerti e distanti. Questo processo e questo progresso non sono soltanto orizzontali e territoriali: ogni nuovo territorio annesso alla problematica dell’oppressione è anche e inscindibilmente una nuova dimensione, questa volta nel senso di significato, che si aggiunge e quindi trasforma la definizione dell’oppressione.

Se non si può avere un’idea di tutto questo senza averlo vissuto, allora non si parli di ciò che non si conosce; e l’impossibilità di viverlo non giustifica l’ignoranza; viceversa, questa dimostra che la pretesa dei non-oppressi di partecipare allo stesso titolo alla lotta è assurda. Non è ammissibile che chi parla di liberazione ne ignori il carattere dinamico, che chi parla di oppressione ne ignori il carattere oggettivo a tutti i livelli. Ora, la frase di Alzon, oltre a implicare una visione statica della liberazione — concepita come una «lotta» —, comporta pure una visione al tempo stesso soggettiva e interpersonale dell’oppressione subita dalle donne ed esercitata dagli uomini. Per lui, gli unici ostacoli alla partecipazione paritaria degli uomini alla liberazione delle donne sono l’«autoritarismo» di questi (fattore di natura soggettiva, il che per lui significa che può essere rimosso con la sola buona volontà degli uomini) e il conseguente «traumatismo» delle donne, fattore anch’esso soggettivo.

Da questa posizione idealista (si veda sopra a quali definizioni dello «psicologico» essa rinvia), egli esprime la convinzione — oggetto di risata per le donne — che l’oppressione può essere soppressa in un rapporto individuale uomo-donna; meglio, egli insinua — e questo far valere è forse il messaggio reale — di averla, lui, soppressa nei suoi rapporti personali. Ciò equivale ad affermare, al pari del volgare, dell’oppressore-tipo, che tutto si svolge nella testa — e, come per l’ideologia, ciò che si svolge nella testa non è oggettivo, o meglio, si definisce in opposizione a ciò che è oggettivo —, e dunque che non succede niente. Ciò equivale a dire che il «sessismo», espressione ideologica dell’oppressione istituzionale, parte visibile del patriarcato, costituisce tutta l’oppressione. Significa negare l’esistenza della struttura istituzionale che causa il «sessismo». Significa soprattutto negare che la struttura psicologica, che è il tramite della struttura istituzionale nella produzione di «pregiudizi» e del cosiddetto «sessismo», è altrettanto concreta e oggettiva, esteriore all’azione dell’individuo della struttura istituzionale. L’autoritarismo non è un tratto psicologico di cui è sufficiente prendere coscienza per potersene sbarazzare.

Anzitutto, in quanto tratto psicologico concreto, l’autoritarismo non può essere «abolito» con un atto di volizione pura, tramite un’intenzione non strumentalizzata, non più di quanto un ponte possa saltare in aria per semplice effetto del desiderio. Inoltre, anche se ciò fosse possibile, cioè se questo tratto potesse essere soppresso con mezzi evidentemente diversi dalla semplice volizione, la sua soppressione non abolirebbe ciò che l’ha originariamente causato e lo consolida continuamente, ciò che è realmente in causa, ciò la cui esistenza permette di dubitare che esistano i mezzi per sopprimerlo: l’autorità reale, cioè istituzionale e materialmente fondata, che gli uomini possiedono di fatto senza aver bisogno di volerlo, e che siano «autoritari» o meno.

Questa base materiale su cui cresce, che consolida e da cui è consolidata la «costituzione psicologica» degli individui, ci riporta alla struttura sociale costrittiva per tutti, al tempo stesso esteriore alle relazioni interpersonali e cornice di queste. Quali che siano le mie «opinioni» o i miei «atteggiamenti» (sono molto cortese con loro, soltanto C. Alzon si «oppone» a un «certo tipo di oppressione»), traggo vantaggio dall’oppressione dei lavoratori immigrati. Il loro sfruttamento è una delle condizioni della mia esistenza materiale. Che io sia «rivoluzionaria» o meno, non modifica di una virgola la questione: vivo come vivo perché, fra le altre ragioni, gli africani vengono sfruttati in Francia e perché l’Occidente sfrutta il terzo mondo. Qui non è questione di sottigliezze morali, né di battersi il petto: il punto non è sapere se io debba sentirmi in colpa o meno. Al contrario, precisamente: individualmente non ho contribuito a questa situazione e non è a titolo individuale che ne ricavo profitto, ma in quanto membro di un gruppo che non ho scelto.

Quali che siano le mie reazioni soggettive a questa realtà, essa esiste; proprio nella misura in cui sono esente da uno sfruttamento ne ricavo un vantaggio, volens nolens, e in due modi:

1. Il loro sfruttamento accresce il mio reddito, forse anche solo di poco, nella misura in cui questo beneficio, a propria volta, mi viene tolto dai miei sfruttatori.

2. Ma soprattutto, mentre altri fanno quel lavoro, io non lo faccio; mentre altri subiscono quello sfruttamento, eccone almeno uno che io non subisco. E all’inverso: se e poiché io, noi non lo subiamo, bisogna che esso ricada su altri. Anche a voler tacere dei benefici positivi, traggo vantaggio dallo sfruttamento di altri in mia vece già solo per il fatto di esserne esentata.

Dove si vede mago Merlino far sorgere sull’oceano dell’oppressione l’isola-rifugio della coppia

Mago-merlino-maga-magòAnalogamente, tutti gli sforzi che un uomo fa per trattare bene la propria compagna — assumo un’ipotesi ottimista — nella loro relazione personale non possono nascondere, né abolire e nemmeno mitigare il fatto che egli deve la propria situazione materiale (e per semplificare qui parliamo soltanto della sua situazione professionale) alla discriminazione di cui le donne — gruppo a cui la sua compagna appartiene — sono vittime sul mercato del lavoro. Non è possibile dissociare la posizione occupata dagli uomini — dunque da questo uomo — dalla posizione occupata dalle donne — dunque da questa donna — sul mercato.

La relazione interpersonale di quest’uomo e questa donna non è, contrariamente a quello che vorrebbero farci credere i nostri confratelli, un’isola. Che importa se non lavorano insieme: le loro rispettive situazioni sul mercato del lavoro, per esempio, in quanto membri di gruppi trattati diversamente su quel mercato, fanno parte della loro situazione globale e quindi della loro relazione, che in apparenza non ha nulla a che vedere con il lavoro o con il mercato. I benefici involontari che l’uomo della coppia ricava sulla scena «professionale» della propria appartenenza di gruppo non sono annullati sulla scena coniugale, amorosa, relazionale, o come la si vuole chiamare. Tali benefici fanno parte delle risorse oggettive che egli vi apporta, che lo voglia o meno, semplicemente apportando la propria persona. I non-benefici della donna della coppia appartengono anch’essi a ciò che lei apporta o non apporta alla relazione. Un individuo-uomo non deve muovere un dito per essere avvantaggiato rispetto alle donne sul mercato del lavoro; ma non può nemmeno impedirsi di essere avvantaggiato, né rinunciare al proprio vantaggio. Analogamente, non è necessario che egli sfrutti attivamente i propri privilegi istituzionali nel matrimonio.

Ammettiamo pure che un uomo non cerchi di trarre il massimo profitto dai propri vantaggi a tutti i livelli e dagli svantaggi a tutti i livelli della donna che ha di fronte a sé. Ammettiamo che egli voglia stabilire una relazione egualitaria. Che cosa significa questo? Tutt’al più, che egli non perseguirà volontariamente il proprio vantaggio, cioè che non userà volontariamente il proprio vantaggio iniziale per ottenerne altri. Ma a questo vantaggio iniziale egli non può rinunciare, perché non può sopprimere, distruggere da solo quello che non ha fatto. E per la stessa ragione, egli non può nemmeno sopprimere gli svantaggi istituzionali della donna. Benefici e vantaggi legati all’appartenenza di gruppo (al «sesso») non svolgono la propria funzione più importante nella «relazione» in maniera diretta, ma come fattori che rendono possibile il rapporto di forza più immediato. E quest’ultimo deriva o, meglio, consiste semplicemente nel fatto che, istituzionalmente, non esiste simmetria fra i «congiunti» all’interno di un’associazione coniugale o para-coniugale (e ogni «relazione amorosa» tra un uomo e una donna rientra in questa categoria).

Le pressioni direttamente economiche e le pressioni sociali a entrare in un’associazione di questo tipo sono infinitamente più forti per le donne che per gli uomini, le sanzioni associate al suo rifiuto sono infinitamente più severe per le prime. L’associazione di una donna con un uomo, pertanto, non ha lo stesso senso oggettivo per lui e per lei, il che si riflette nella norma ideologica (il matrimonio e le «relazioni umane» in generale sono una faccenda da donne e la preoccupazione principale di una «vera» donna) e nella realtà delle differenti soggettività degli uomini e delle donne (l’importanza dell’amore e dei sentimenti in generale nella coscienza delle donne). Si può dire che le discriminazioni sul mercato del lavoro esistono al solo scopo di destinare e rinviare le donne al matrimonio, proprio nella misura in cui le donne fanno di questo la «carriera» per loro oggettivamente più vantaggiosa o meno cattiva (ideologicamente: il loro «destino», la loro «ragion d’essere»).

Questa dissimmetria si manifesta in occasione di un matrimonio, di una data associazione, in ragione delle tensioni interpersonali che si manifestano in quel momento; ma essa non è causata da questa associazione. Questa dissimmetria pre-esiste all’associazione: è la ragione della sua forma diseguale ed eventualmente conflittuale. Ma soprattutto essa è la causa dell’esistenza stessa dell’associazione.

Per il momento non è possibile sostenere che l’incapacità delle donne di vivere per se stesse, ovvero le impossibilità materiali trasformate in interdetti dall’ideologia e interiorizzate dalla coscienza e dall’inconscio, siano indipendenti dal fatto che queste stesse donne abbiano «relazioni» con gli uomini. Può ben darsi che ne avrebbero comunque per ragioni diverse dalla necessità materiale: il bisogno di esistenza sociale, l’assenza di una propria identità. Ma questo sarebbe un altro mondo; e non sappiamo a quali condotte relazionali porterebbero, in un altro mondo, queste altre ragioni, quelle che vengono solitamente invocate: l’«amore», l’«attrazione», etc.; non sappiamo nemmeno, soprattutto, se queste «ragioni» sussisteranno intatte in un mondo altro, cosa di cui si può dubitare. Che qui e ora simili «ragioni» esistano a titolo di ragioni è possibile, ma poco probabile. Quello che è certo è che questi sentimenti esistono; meno certo è il ruolo che essi svolgono nelle relazioni individuali uomini-donne; quello che è molto incerto è il loro statuto causale.

Se, per ragioni analitiche, questi «sentimenti» vengono isolati, è impossibile riconoscere la parte esatta che essi svolgono nelle relazioni fintanto che queste sono sovradeterminate: fintanto che sono sufficientemente spiegate dall’oppressione e dall’alienazione delle donne. Se invece questi sentimenti non vengono isolati dalle costrizioni, è giocoforza constatare che essi puntellano l’azione di queste ultime, dissimulandola. In un tipo di analisi essi non svolgono una funzione necessaria, nell’altro essi svolgono certamente una funzione, ma altamente sospetta.

In breve, non solo non è necessario che un uomo sia un oppressore volontario affinché una donna sia oppressa all’interno di una relazione interpersonale, ma questa oppressione generale e antecedente ogni relazione particolare è determinante nell’esistenza stessa di questa relazione. Il singolo individuo maschile non ha avuto un ruolo personale in questa oppressione, effettuata prima del suo ingresso in scena; ma, reciprocamente, nessuna iniziativa personale da parte sua può disfare o mitigare ciò che è stato perpetrato prima e al di fuori del suo ingresso in scena.

Soltanto una visione idealista — o meglio, naturalista — dei rapporti umani, un pensiero che effettua un taglio arbitrario tra l’individuo e la società (che li considera come due ordini distinti, anche se li si connette, perché connetterli significa porli come separati), un taglio tra l’«esterno» e l’«interno», tra il «politico» e il «personale», che postula che: 1. le relazioni interpersonali sono questione di «sentimenti»; 2. questi sentimenti sono di natura a-sociale; 3. essi inoltre non sono influenzati dai determinismi sociali; 4. soltanto una simile visione idealista produce la credenza che all’interno di una struttura oppressiva possano esistere isolotti a-sociali, relazioni personali egualitarie.

Ci si deve meravigliare che questo pensiero provenga da un «intellettuale di sinistra»? Sì e no. Sì, se si considera il materialismo come una disciplina intellettuale che si tratta solo di adottare. No, se si considera che il pensiero idealista è l’ideologia dominante, che essa impregna tutta la nostra vita e nostri concetti più elementari, e che il punto di vista materialista non è mai acquisito in anticipo, ma deve essere sempre conquistato con grandi lotte. Poiché la prima fonte del pensiero materialista è l’azione politica, è logico pensare che il punto di vista materialista su una data questione sarà prodotto da un movimento politico impegnato su quella questione, a partire dai luoghi sociali in cui esiste un interesse oggettivo a smascherare l’ideologia, ovvero dalle sue vittime. Questo non significa in alcun modo che, una volta che questo punto di vista sia prodotto , esso non possa essere adottato altrove, e in modo puramente intellettuale. L’assenza di motivazione politica non spiega da sola l’abbandono del materialismo (nella misura in cui di abbandono si tratta). Forse allora è necessario ricorrere a una spiegazione più cinica di questo abbandono: al fatto che, all’occorrenza, il pensiero materialista entra in contraddizione con oggettivi interessi di classe.

È certo che il pensiero ideologico, applicato alle donne, serve gli interessi oggettivi degli uomini. In ogni caso, si constata che il rigore intellettuale di questi ultimi si arresta spesso, per non dire sempre, alle porte di quell’«ambito», anche quando per il resto essi sono materialisti. La coincidenza tra questa riluttanza e la loro posizione di classe è troppo accentuata per vedervi l’effetto del caso anziché l’effetto di quest’ultima. In questo caso è curioso notare che i loro interessi oggettivi si traducono in questo modo: il modo di pensare di questi uomini a proposito delle donne tradisce — rivela — il loro attaccamento dissimulato a questi interessi, tradendo — contraddicendo — il loro proposito politico dichiarato.

Dove mago Merlino si spaccia per una fata buona…

Si ritrova la stessa negazione della realtà politica nelle implicazioni della proposizione secondo cui la linea non passa tra uomini e donne, ma tra femministi/e e antifemministi/e. Le implicazioni sono chiare: da una parte gli uomini possono avere lo stesso ruolo delle donne nella liberazione delle donne; dall’altra parte, si possono e si devono trattare come nemiche le donne non-femministe, allo stesso titolo degli uomini anti-femministi. È altamente probabile che tutto questo pseudo-pensiero abbia come unica motivazione la prima implicazione, ovvero che tutto questo discorso sia anzitutto destinato a fare accettare una partecipazione paritaria degli uomini alla liberazione delle donne. È particolarmente odioso che Alzon non esiti, per forzare il proprio ingresso, a dividere le donne. Questo fatto basterebbe di per sé solo a dimostrare, ce ne fosse bisogno, che la sua preoccupazione e il suo scopo non sono la liberazione delle donne, dal momento che è pronto a indebolirla, o a tentare di indebolirla, se a questo prezzo pensa di poter trovare il suo posto nel movimento.

merlin_magòPer dimostrare che gli uomini, e lui stesso, possono partecipare al movimento, Alzon ha scelto di dimostrare che il fatto di essere uomo non giustifica automaticamente l’esclusione. Tale dimostrazione, per lui, passa attraverso l’affermazione della proposizione simmetrica: che non tutte le donne sono automaticamente coinvolte. Dimostrare, in materia di gruppi, che l’appartenenza o la non appartenenza a quel gruppo non contano, è certamente un compito arduo. È più facile procedere negativamente dividendo le donne, anziché dimostrando in positivo che gli uomini sono parte in causa della liberazione delle donne allo stesso titolo di queste.

Pertanto, dovremmo trattare le donne antifemministe come gli uomini antifemministi: una volta acquisito, questo punto significa per Alzon che gli uomini femministi verranno trattati come le donne femministe. Disgraziatamente, in questo caso non esiste l’ombra della simmetria postulata da Alzon. L’antifemminismo degli uomini corrisponde ai loro interessi oggettivi, non c’è altro da dire al riguardo. In compenso, l’antifemminismo delle donne differisce radicalmente dall’antifemminismo degli uomini: gli è diametralmente opposto.

Ciò che è razzismo nell’oppressore è odio di sé nell’oppressa. È normale che le donne siano anti-femministe: il contrario sarebbe stupefacente. E la presa di coscienza, il «divenire-femminista» non è una Pentecoste improvvisa e brutale; la coscienza non si acquisisce tutta in una volta, e una volta per tutte; è un processo lungo e mai concluso, per di più doloroso, perché è una lotta continua contro le «evidenze»: contro la visione ideologica del mondo e contro di sé. La lotta contro l’odio di sé non è mai conclusa. Quindi non esiste una rottura netta tra le donne femministe e le donne «antifemministe», ma un continuum di punti di vista su una stessa situazione. Perché, quali che siano le loro «opinioni», le donne sono oppresse. Dal momento che il loro antifemminismo è a) un ostacolo alla presa di coscienza dei loro interessi oggettivi e b) più direttamente, il riflesso dell’oppressione nella loro soggettività, si tratta pertanto di uno dei mezzi funzionali al mantenimento di questa oppressione.

Pertanto, mentre l’antifemminismo degli uomini appartiene all’oppressione esercitata, l’antifemminismo delle donne appartiene all’oppressione subita. Le femministe non possono in nessun caso mettere sullo stesso piano gli uomini antifemministi e le donne antifemministe, né chiamare queste ultime “nemiche”. Esse non sono separate da noi da interessi oggettivi, ma da una falsa coscienza, e persino questa non ci separa veramente: perché anche noi l’abbiamo avuta e in parte l’abbiamo ancora; è la nostra nemica comune. Quando lottiamo contro le loro «opinioni», noi non lottiamo contro di loro, ma contro questa nemica comune, quindi per loro e per noi.

…e ci mette in guardia contro le cattive

magòL’altro aspetto della dimostrazione — del tentativo di divisione delle donne — consiste nell’agitare lo straccio rosso di fronte al toro: sostenere, dopo aver affermato che la liberazione non interessa tutte le donne, che l’oppressione non riguarda tutte le donne. In effetti, se una categoria di donne può essere concepita come non implicata, a partire da quel momento il criterio di genere non funziona più, e i femministi di genere maschile possono introdursi nel movimento, e questo movimento può essere svuotato del suo contenuto politico: perché che cos’è un movimento di liberazione delle donne, se il genere non è più pertinente? Alzon, che sa quello che fa, non si preoccupa dell’originalità, a cui preferisce l’efficacia. La chiave di volta della divisione è la parola magica di «borghesi».

Per molto tempo la questione ha agitato e diviso i movimenti delle donne e, d’altronde, continua a farlo; sicché, sollevandola, si è certi di seminare discordia. Le ragioni di ciò non sono chiare, ma certamente hanno più a che fare con il senso di colpa delle donne che con una qualsiasi realtà. In effetti, nessuno conosce queste «borghesi» di cui tutti parlano. Non le conoscono le donne che nei movimenti le hanno «escluse» in anticipo, prima ancora che queste avessero bussato alla nostra porta, né Alzon che le conosce solo per sentito dire, e che sentito dire! Gli scritti di un autore del XIX secolo!

Chi sono? Chi le ha viste? Queste orribili donne privilegiate che sono le nostre nemiche di classe? E dove cercarle, da che cosa si riconoscono: qual è la definizione operativa di una «borghese»? Su questo punto, nessuno sembra in grado di darci informazioni. Alzon ne dà una definizione che è tutto tranne che operativa; che si rivolge a un’essenza o una situazione astratta; che non permette in alcun caso di stabilire se tale situazione esiste o no, ancor meno di analizzarla in concreto; che pone più problemi di quanti ne risolva: le borghesi sono — sarebbero — donne «che hanno tutto e, ciononostante, non sono libere» (articolo su «Le Monde», 1974).

Non soltanto una simile definizione non permetterebbe assolutamente di riconoscere una «borghese» qualora la si incontrasse, ma in tutta evidenza essa pone un problema già al suo livello: a meno di intendere in modo particolare e specioso il significato di «avere» e «libertà», i termini della definizione sono contraddittorî. In ogni caso, se una tale situazione paradossale esistesse, quali implicazioni politiche se ne potrebbero ricavare? A che tipo di lealtà o di impegno (o di non impegno) darebbe luogo? Perché e come? A questa domanda non risponde nessuno. Così come la definizione 1) è paradossale, 2) non si riferisce ad alcun gruppo concreto e 3) non fornisce i mezzi per identificare questo gruppo, le implicazioni politiche vengono lasciate nel vago, procedono dall’insinuazione calunniosa o dall’affermazione gratuita, il più delle volte da entrambe, ma mai da una dimostrazione.

I movimenti delle donne hanno una visione più precisa della questione rispetto ai nostri amici maschi? Per niente. I dibattiti in materia sono sempre stati viziati dall’astrazione e dall’illogicità più pronunciate, di norma associate alla passione più accesa. Così si diceva che le «borghesi» 1) non erano oppresse ed 2) erano nostre nemiche perché 3) «si allineavano ai loro uomini». La contraddizione tra 1) e 3) non sembrava preoccupare nessuna, e nemmeno il fatto che si parlava per delle assenti, come pure il fatto che si imputava loro un comportamento futuro — l’«allineamento» — che si negava per sé e che l’esistenza stessa dei gruppi da cui venivano lanciate queste accuse smentiva. Forse l’ironia principale della faccenda era in effetti che le donne che lanciavano queste accuse definivano se stesse «borghesi». La contraddizione fra questa autodefinizione — il fatto che, benché «borghesi», esse si sentissero non solo oppresse, ma costituissero i movimenti di liberazione — e i loro pronostici, non sembrava turbarle in alcun modo.

Un esempio manifesto del carattere mitico della «minaccia borghese» è dato dal fatto che l’unico riferimento concreto consisteva nell’evocazione inorridita di Madame Pompidou. Ora, in tutta evidenza quest’ultima non costituisce una categoria a sé stante e d’altra parte non ha mai, per quanto se ne sappia, manifestato la minima velleità di entrare nel movimento, ancor meno di sovvertirne gli obiettivi rivoluzionari. Tuttavia, dal tenore di certe discussioni si sarebbe potuto credere che una simile eventualità fosse imminente e costituisse il pericolo più immediato a cui il movimento dovesse far fronte. Ciò che è interessante in questa faccenda, è che la situazione oggettiva di Madame Pompidou — ritenuta una capitalista fra le peggiori — non veniva presa in considerazione: nei gruppi americani Jackie Kennedy, la cui situazione era diversa, aveva la stessa funzione. È chiaro — sia dalla scelta di un’unica individua in entrambi i casi, sia dalla scelta della stessa individua, la moglie del capo di Stato, in entrambi i casi — che esse avevano un valore simbolico. Ma quello che non è chiaro, è che cosa simboleggiano.

L’odio per le donne travestito da amore per il proletariato…

A mio parere questo simbolo e questa simbolizzazione sono il prodotto della convergenza fra due tipi di processi ideologici.

I. La «minaccia borghese» da una parte è un puro e semplice riflesso dell’ideologia maschile, del sessismo. Questo produce e, fra le altre cose, si manifesta attraverso la dislocazione dell’odio dall’oppressore — il capitalista — verso i servitori e i possessi di quest’ultimo. La «borghese» è il bersaglio preferito dei «rivoluzionari» maschi [3], che la odiano molto di più dell’oppressore reale, il «borghese». Ciò a propria volta corrisponde a tre processi distinti, ma non contraddittori:

  1. L’impotenza politica. Proprio il potere reale dell’oppressore, del borghese, lo rende inattaccabile, o per lo meno non attaccabile senza rischi enormi. È più facile, e anche più remunerativo, attaccarlo nei suoi possessi, attaccare persone che partecipano della sua potenza. Da una parte, queste la manifestano e attaccarle significa attaccare tale manifestazione; dall’altra parte, queste non la possiedono, il che riduce al minimo il rischio di rappresaglie. Così Eldridge Cleaver esprimeva il suo odio per il potere degli uomini bianchi su di lui stuprando le loro donne. La loro partecipazione al potere bianco consiste nel riceverne alcuni frammenti, avanzi della tavola, ma soprattutto nel trovarsi sotto la sua protezione. Può sembrare paradossale attaccare, anche se i rischi di rappresaglia sono minori, quelli o quelle che non possiedono altro che deleghe di un potere che si colloca altrove, e non i suoi detentori principali. Ma è precisamente qui il punto cruciale perché:
  2.  Il possesso del potere è tanto più, e non tanto meno, provocatorio nella misura in cui tale potere, per minimo che sia, viene percepito come illegittimo. In questo senso, il fatto che le briciole di potere detenute dalle mogli di Bianchi o dalle mogli di borghesi siano delle deleghe e non siano possedute in proprio da queste, gioca non a loro favore, ma a loro sfavore. Proprio la circostanza che dovrebbe portare a risparmiare le mogli dei borghesi dall’attacco — il fatto che esse possiedano quel po’ di potere in maniera indiretta — le rende particolarmente odiose agli altri oppressi. L’autorità che la moglie di un borghese può esercitare — sugli autisti, sulle collaboratrici domestiche, etc. — è percepita come illegittima precisamente perché indiretta.
  3. Questa percezione rivela due cose: a) questa autorità è percepita come contraria al loro status di diritto: impedisce che esse vengano trattate come dovrebbero, cioè come donne, il che a propria volta rivela che lo status di donna è per principio incompatibile con una qualsiasi autorità; b) questa autorità è percepita come contraddittoria, dunque illegittima, perché non deriva dalla fonte classica e considerata normale dell’autorità, l’egemonia economica, ma dal suo contrario: dallo status di possesso di un borghese.

alzonII. Dunque, proprio perché sono dei possessi, a) l’autorità delle mogli dei borghesi è ingiustificata; b) la loro appropriazione privata da parte dei borghesi è un esempio di disuguaglianza di classe e di oppressione dei proletari. Prendersi le loro donne equivale a significare ai borghesi che non si accetta il loro accaparramento dei beni di questo mondo e procedere nuovamente verso un avvio di redistribuzione. L’accesso paritario alle donne continua a essere una rivendicazione implicita del sentimento comunista popolare (degli uomini) cent’anni dopo l’elaborazione Marx, che nella sua innocenza credeva quel sentimento esclusivo dei borghesi! Ma tale elaborazione può soltanto rimanere una pia illusione. Questa concezione dell’egualitarismo continua a imperversare — come dimostra un articolo pubblicato su un bisettimanale dell’estrema sinistra (lettera di Mohamed su «Tout», 1971) — e continua a rendere manifesto che le donne sono considerate alla stregua di beni.

Gli attacchi contro le «borghesi», quindi, rivelano in negativo la concezione popolare dell’ordine sociale, di ciò che esso dovrebbe essere. L’indignazione dei proletari, dei Neri, degli algerini, in breve degli oppressi di genere maschile, di fronte al fatto che quest’ordine non viene rispettato ne svela il contenuto: a) le donne devono essere condivise su base egualitaria; b) la loro «qualità» di possesso di alcuni uomini, che rende manifesto l’accaparramento, non è una ragione valida per sottrarle anche ad alcuni tratti della loro condizione «normale». C’è da dubitare che mettere la mano sul culo di una «borghese», come di qualsiasi altra donna d’altronde, costituisca un piacere o una pulsione sessuale. È un modo per richiamarle, e per richiamarsi, al significato della «vera» gerarchia. Per le manomorte, e per gli uomini in generale, l’appartenenza di sesso deve prevalere sull’«appartenenza di classe». È questo ciò che si manifesta nell’indignazione provocata dai casi in cui essa non prevale: quando una donna, in qualità di moglie di un borghese, impartisce degli ordini a un uomo. È questo ciò che manifestano le ingiurie agite, scritte o parlate rivolte a queste donne.

L’indignazione provocata dalla mitigazione dello status di sesso tramite lo «status di classe» rivela che il genere è concepito come qualcosa che deve prevalere sulla classe. È chiaro, dunque, che l’ostilità nei riguardi delle «borghesi» è dovuta principalmente alla sensazione che queste non siano al loro posto, che siano delle usurpatrici (oltre a essere oggetti ingiustamente appropriati). Questa ostilità, pertanto, si fonda sul contrario della «teoria» che la razionalizza. Tale teoria sostiene che le mogli dei borghesi sono «borghesi», cioè artefici dell’oppressione, prima di essere donne, cioè oppresse, e che esse sono odiate come i loro omologhi maschili precisamente perché la loro classe — la loro qualità di nemiche — prevale sul loro genere. Ora, al contrario, se i «poteri» delle «borghesi» indignano non è perché esse sono percepite come borghesi, bensì perché non sono percepite come tali — non dovrebbero esserlo. Ciò che indigna nel fatto che esse esercitino, o sembrino esercitare, alcune prerogative borghesi è che le esercitano ingiustamente, che usurpano una posizione. E non solo la usurpano, ma posano da borghesi e, in questo modo, sfuggono al loro trattamento «normale»; ma è appunto perché sono possedute dai borghesi, perché sono dei possessi e non delle borghesi che possono posare da borghesi e negare di essere dei possessi!

Sicché, gli attacchi portati contro le «borghesi» in nome di una coscienza «di classe» — in virtù della quale la classe prevarrebbe sul genere — rivelano una coscienza diametralmente opposta, per la quale:
• le mogli dei borghesi sono percepite (correttamente) come non appartenenti alla stessa classe degli uomini (a cui appartengono non in quanto soggetti, ma in quanto oggetti);
• le mogli dei borghesi sono percepite come donne prima che borghesi;
• il genere — ciò che è dovuto a tutti gli uomini da tutte le donne — deve prevalere sulla classe.

…e fondamento del femminismo maschile

Quando si sa quale senso di colpa e quale oppressione (si veda sotto) sono all’origine del «mito della borghesia», ci si rende conto di quanto sia odioso da parte di un uomo consolidarli o semplicemente farvi riferimento. Ma, dopo tutto, Alzon (1973) non è veramente libero di farlo o di non farlo: egli adotta il mito nella sua versione maschile, cioè per ragioni che non coincidono con l’odio di sé, ma con l’odio dell’altra; nel suo discorso si ritrovano tutti gli atteggiamenti maschili illustrati sopra.

Il primo indizio del fatto che abbiamo a che fare con un mito è la totale irrazionalità di quella che non osiamo nemmeno definire un’argomentazione. Basandosi su un’interpretazione personale di Engels, Alzon introduce una distinzione del tutto arbitraria fra «oppressione» e «sfruttamento». Non che questa distinzione non ci sia familiare, ma si sa che essa non vuole dire niente, se non che il locutore o la locutrice esprimono in questo modo, in termini ritenuti più educati, l’idea che l’oppressione delle donne sia «secondaria». Questa distinzione, quindi, è una sorta di ingiuria raf-finata, ma di certo non ci si aspetta di vedere un intero pamphlet basato su (e consistente unica-mente in) una variazione su questo tema.

Ci si aspetta un’altra cosa da Alzon, tanto più che egli la annuncia fregandosi le mani con l’aria di chi ha trovato un trucco veramente originale e la cui espressione sta lì a significarvi: «ora vedrete che cosa vi farò vedere!». Ma no, niente. Non si vede niente. Alzon non definisce nessuno di questi due termini, cosa che rende difficile distinguerli: ma di questa difficoltà lui se ne infischia, perché non tenta nemmeno di giustificare la distinzione. Dal momento che inaugura il pamphlet, si potrebbe pensare che questa distinzione, questa «idea», buona o cattiva, dimostrata o no, ne introduca e giustifichi l’esistenza, ne sottenda il seguito, percorra l’intera «dimostrazione». Ma no: egli l’abbandona nuovamente, subito dopo averla menzionata, e non ne riparla più. Perché? Perché è servita al suo scopo: creare l’impressione di una formulazione teorica a sostegno del mito eterno, della divisione fra «borghesi» e «lavoratrici».

Che si tratti di un mito è evidente anche dal fatto che egli non si riferisce mai ad alcun gruppo sociale concreto. Per descrivere la categoria di cui afferma l’esistenza odierna, Alzon si basa interamente su una citazione di Paul Lafargue, nato e morto nel XIX secolo. Questo modo di procedere non ci illumina granché su chi siano queste «borghesi», su che cosa facciano, su dove trovarle (a quanto pare lui stesso non ne ha trovate, se non perché Lafargue…). Evidentemente, poi, neppure sono mogli di «borghesi» nel senso marxista, dal momento che i loro mariti non solo lavorano, ma ricavano il proprio reddito da questo lavoro. Non si tratta quindi di proprietari di mezzi di produzione percettori di plusvalore. O il plusvalore è scomparso senza che io me ne accorgessi, oppure Alzon utilizza «borghesi» per significare «quadri», e non ritiene di dover fornire giustificazioni o spiegazioni al riguardo. Ma deve bastonare altre cagne: forse è questa la sua giustificazione.

Queste borghesi non fanno niente, rigorosamente niente, fuorché andare a dei ricevimenti. Qui riconosco bene la descrizione che tutti fanno delle Odiose Oziose, ma non vi riconosco nessuna che io abbia mai incontrato, né che Alzon abbia mai incontrato, essendo socialmente escluso da quegli ambienti, al pari di tutta la piccola borghesia. Per cominciare, i sociologi — fra cui io, fra cui Alzon — non hanno alcuna possibilità di poter penetrare o fare ricerca negli ambienti in cui queste creature fantastiche rischiano di trovarsi. Fintanto che le sue fonti di informazione restano quelle di tutti, cioè «France Dimanche» e un’opinione di Lafargue, sarebbe più saggio, se non più onesto, tacere.

D’altra parte, quel poco che si sa induce a pensare che donne che non fanno rigorosamente niente, considerando oltretutto che la maggior parte di loro ha dei figli, semplicemente non esistono, per la buona ragione che è impossibile (senza o con una o più domestiche, come le dirette interessate sanno e direbbero se venisse chiesto loro). Ma che importa ad Alzon l’assenza d’informazione su queste creature mitologiche, che importa persino che niente provi la loro esistenza! Quello che conta, per lui, sono i ragionamenti a cui potrà abbandonarsi a proposito di questo gruppo mitico, e a spese delle donne in carne e ossa. Per esempio, i loro mariti sono stati definiti come lavoratori, ma le loro mogli sono borghesi. Di nuovo, che importa la contraddizione? Ciò che conta qui è marcare la differenza tra i mariti che faticano e le mogli oziose che i primi mantengono con il sudore della fronte (è senza dubbio il motivo per cui questi sono stati decretati «lavoratori»: se i suddetti mariti mantenessero le mogli con il sudore dei propri dividendi, la conclusione di Alzon difetterebbe singolarmente d’impatto).

Si riconosce qui la teoria volgare secondo cui le donne «di casa» vengono «mantenute per non fare niente»: non si guadagnano la vita, in breve non si meritano la pagnotta. Il femminismo ha assestato un duro colpo a questa visione delle cose. Ho mostrato che il lavoro familiare è un lavoro e che il mantenimento, lungi dall’essere un dono, è una forma di remunerazione di natura inferiore — non di ammontare inferiore — al salario. Alzon non ha capito niente e lo dimostra abbondantemente in seguito; ma questo fuoriesce dal mio proposito. L’importante è che, senza averlo capito, lo accetta. Perché? Perché accettandolo, «accordando» ad alcune donne — grazie, signore — che sono sfruttate, e rifiutandolo ad altre, trova una nuova base, più scaltra, più «femminista», per lo stesso vecchio progetto: dividere le donne. Certamente, questo «rifiuto» di accordare la qualità di sfruttate ad alcune donne proviene in parte dalla sua incomprensione di ciò che lo sfruttamento domestico è, ma proviene soprattutto dal suo proposito politico, che a propria volta è la causa della sua incomprensione.

expl.dom.Egli ha ammesso la teoria dello sfruttamento domestico soltanto per riuscire, negandone l’applicazione ad alcune, a dividere meglio le donne. Infatti, per quanto riguarda le «borghesi», riprende la visione ideologica secondo cui il mantenimento fornito dal marito è un dono, offerto in cambio di nulla. Senza contare che, per quanto riguarda le «lavoratrici», Alzon vede il loro sfruttamento in termini quantitativi, facendolo consistere nella differenza — che suppone negativa — tra il valore venale del mantenimento e il valore venale del salario che esse potrebbero — e come? — percepire. La donna lavora più del marito e consuma altrettanto: la donna è «derubata». Ecco lo sfruttamento per Alzon; dunque se, a condizioni invariate, le donne mangiassero di più dei loro mariti, il problema sarebbe risolto. Ma o il «mantenimento» è sempre un concetto ideologico, oppure non lo è mai: non lo si può demistificare a metà.

Ma, ancora una volta, che importa ad Alzon? Il suo scopo è arrivare a quest’autentica perla, tenetevi forte: nella borghesia sono le donne a sfruttare i propri mariti! In base a questa logica, i bambini «sfruttano» i loro genitori, i coscritti «sfruttano» l’esercito, gli anziani «sfruttano» l’ospedale. Egli non spiega in che modo questi mariti, che sono «dominanti», possano essere al tempo stesso sfruttati: è un paradosso logico e, se esistesse, si tratterebbe di un’occorrenza assolutamente unica nella storia dell’umanità (e se esiste, ebbene, se lo meritano perché sono davvero troppo stupidi; al posto loro, userei un po’ del mio potere per mettere fine a questo intollerabile sfruttamento). Ma questa enormità è un’inezia agli occhi di chi ha trasformato la dipendenza economica delle donne in sfruttamento esercitato da loro stesse. Sicché, Alzon non è indicato per risolvere questo mistero. Dopo aver gettato il sasso, procede, perché il suo obiettivo non è giustificare proposizioni aberranti, ma semplicemente trovare insulti inediti da lanciare alle «borghesi».

Ma, per sua sfortuna, la sua passione è troppo accesa e lo trascina più lontano di quanto avrebbe voluto: a smascherarsi. In effetti, per «dimostrare meglio la propria tesi» — l’ozio, dunque, secondo lui, l’assenza di sfruttamento delle «borghesi» —, Alzon le paragona a prostitute di lusso. Egli rivela così la profondità della sua comprensione dell’oppressione delle donne e la qualità del suo «femminismo»: per lui non è il cliente, come si potrebbe credere, che sfrutta la prostituta, bensì la prostituta che sfrutta il cliente. Dire che le «borghesi» sono prostitute di lusso, per le femministe equivale a dire che sono proprio donne sfruttate come le altre. Per Alzon significa dire il contrario, perché si tratta del nodo della «teoria» secondo cui queste donne sfruttano i propri mariti. In effetti egli utilizza questo paragone come un argomento inattaccabile per dimostrare la loro differenza rispetto alle altre donne.

Ora, non è certamente in quanto prostitute che le «borghesi» si distinguono dalle altre donne. Allora perché Alzon ha ritenuto decisivo questo argomento? Le prostitute di lusso si distinguono senz’altro dalle altre donne, da un certo punto di vista. Ma non da un punto di vista femminista. Alzon pensa di «dimostrare», trattandole come prostitute di lusso, che queste donne sono esenti da sfruttamento, quindi politicamente inferiori alle altre. Ora, è precisamente su questo punto che esse sono simili alle altre. Alzon rivela così che il suo punto di vista non solo non è femminista, ma è antifemminista. Perché il punto di vista a partire dal quale queste donne sono definite in maniera peggiorativa è il punto di vista dell’operaio che tratta la «borghese» da «puttana». In termini «accademici», Alzon dice la stessa cosa: cosa credono di essere queste donne per me inaccessibili, che non si lasciano opprimere (da me), quando sono delle puttane come le altre?

L’unico punto di vista a partire dal quale le asserzioni di Alzon sulle «borghesi» sono intelligibili, l’unico punto di vista a partire dal quale possono essere emesse, è quello del sessismo: per il quale è inammissibile che alcune donne sfuggano, o abbiano l’aria di sfuggire, sia pure in parte, alla sorte comune; il punto di vista di uomini indignati nel vedere il proprio privilegio di sesso — in particolare l’accesso sessuale a tutte le donne — messo in scacco da «privilegi» o, più esattamente, protezioni di classe. Perché la cosa peggiore, per loro, è sapere che questi «privilegi» sono derivati, ottenuti tramite un’oppressione di sesso: la prostituzione, la stessa di cui essi stessi sperano di beneficiare, ma riservata ad alcuni uomini dominanti. Non è il punto di vista di chi chiede la fine dell’oppressione delle donne, ma al contrario quello di qualcuno, della maggioranza degli uomini, che reclama l’applicazione totale — senza esenzioni né mitigazioni — a tutte le donne, senza distinzione, della sorte delle più oppresse. È il punto di vista degli «egualitaristi» sessuali, coloro che vogliono la fine della distribuzione disuguale delle donne.

L’odio per le «borghesi» non è, in tutta evidenza, provocato dall’amore per le donne e per la loro liberazione. Ma non è nemmeno un odio limitato a una categoria particolare di donne. È l’odio per tutte le donne. Le «borghesi» vengono prese di mira soltanto nella misura in cui sembrano sfuggire parzialmente all’oppressione, o ad alcune oppressioni, o all’oppressione da parte di alcuni uomini. In pratica, l’odio attivo è certamente riservato alle «borghesi», a quelle che sembrano beneficiare di uno status d’eccezione, di una scandalosa esenzione. Ma il fatto che questa supposta esenzione susciti l’indignazione e l’odio nei riguardi delle sue «beneficiarie» mostra quale sia la sola condizione ritenuta appropriata per le donne: una situazione di totale oppressione è la sola a non risvegliare l’ostilità. Si tratta di una reazione classica negli annali delle relazioni tra gruppi dominanti e dominati, ed è stata ampiamente studiata nel Sud degli Stati Uniti in particolare. La benevolenza paternalista dei Bianchi per i Neri che «conoscono il loro posto» e vi restano si trasforma curiosa-mente in furore omicida quando questi Neri smettono di stare al loro posto. I movimenti femministi americani hanno analizzato anche le reazioni maschili alle uppity women, letteralmente: le donne che non abbassano gli occhi.

Le famose «borghesi» non sono quel genere di donne «arroganti» che contestano il proprio ruolo, ma piuttosto donne a cui una sottomissione classica a un uomo vale in cambio — quando quest’uomo appartiene allo strato superiore del proprio sesso, quando quest’uomo domina sia altri uomini sia delle donne — una protezione contro questi altri uomini. Ciò è vissuto, come ho già detto sopra, come un’anomalia, come una trasgressione della regola ideale, che dovrebbe essere la sottomissione di tutte le donne a tutti gli uomini, e tanto più oltraggiosa in quanto è il risultato dell’obbedienza a questa regola. L’attaccamento a questa norma è raramente cosciente, ancor più raramente verbalizzato presso gli intellettuali di sinistra. Esso si rivela soltanto negativamente attraverso l’indignazione suscitata in loro dalla sua trasgressione.

L’odio di sé come fondamento dell’estremismo di sinistra femminile, o le origini delle destre femministe, o l’immagine di sé nello specchio della cattiva coscienza delle donne

È all’interno di questo contesto che occorre inquadrare i dibattiti di alcune tendenze dei movimenti di liberazione delle donne e la «politica» adottata da alcuni gruppi. Questi dibattiti di coscienza non vertono su una situazione reale, e le prese di posizione non scaturiscono né da un’analisi concreta di categorie concrete di donne, né a fortiori da un’analisi delle implicazioni politiche di questa o quella posizione, cosa che esigerebbe che tali posizioni fossero conosciute, in vista dell’impegno nella lotta di liberazione. Essi sono semplicemente un’espressione della cattiva coscienza delle donne, cattiva coscienza che, inutile dirlo, è al tempo stesso prodotto e segno dell’oppressione.

Le donne, al pari degli uomini, ritengono illegittimo che la classe prevalga sul genere: che la loro «appartenenza di classe» — che d’altronde è sempre falsamente valutata e/o identificata con l’origine di classe (queste donne si classificano in base alla posizione del proprio padre o marito; se si classificassero in base alla propria posizione, si renderebbero conto che nessuna di loro è borghese) — le metta in situazioni di superiorità o di «non inferiorità totale» di fronte ad alcune categorie di uomini. Esse proiettano questa cattiva coscienza — sotto forma di ostilità — su una categoria mitica di donne che si presume esemplifichino tale anomalia.

Questa cattiva coscienza è particolarmente articolata e sistematicamente espressa nell’ideologia dell’estrema sinistra: le prese di posizione dei gruppi detti «estremisti» (a causa dei legami che hanno con l’estrema sinistra maschile) dei movimenti. Ma essa non ha origine lì; vi trova soltanto una formulazione pseudo-teorica preconfezionata, elaborata dagli estremisti maschi a titolo di razionalizzazione «rivoluzionaria» dei loro interessi di uomini.

Dal punto di vista delle donne, questa formulazione non è altro che una forma particolare di una cattiva coscienza generale, e priva di rapporto strutturale con l’ideologia o il movimento «rivoluzionario». Il coinvolgimento delle donne nella lotta definita «proletaria», la lotta dell’estrema sinistra (il cui carattere proletario resta da verificare) [4], sembra implicare l’esclusione delle «borghesi» non in quanto individue concrete — dato che nessuna ne ha mai vista una —, bensì dalla definizione del popolo da liberare. In un certo modo queste donne (le militanti dell’estrema sinistra) riproducono nei loro gruppi non misti la cattiva coscienza dei membri piccolo-borghesi della sinistra maschile di fronte alle «masse», cioè ai proletari. È proprio una riproduzione — un’imitazione — nel senso che è fondata su un’identificazione delle donne con i «propri» uomini. Soltanto identificandosi con loro queste donne possono sentirsi «privilegiate» e «colpevoli». Tale identificazione ha, a propria volta, diverse fonti: da una parte, l’identificazione all’oppressore «personale» preso come modello, cioè la classica alienazione femminile; dall’altra parte, la falsa coscienza.

L’identificazione è prodotta dal desiderio di credere alla, e produce la fede nella, somiglianza al di là della barriera di sesso. Si tratta di una tipica reazione magica, un modo di annullare in sogno l’oppressione che non è possibile sopprimere nella realtà. Come ogni ricorso alla magia, essa porta in sé la propria contraddizione, il proprio annullamento, poiché l’identificazione è la prova perentoria della non-identità. La convinzione di alcune donne nate da borghesi, o sposate — legalmente o no — con dei borghesi, di essere esse stesse «borghesi» è un prodotto della falsa coscienza: per-ché esse non partecipano come credono dei privilegi di questa classe, e lo credono soltanto grazie a un processo di identificazione. Pertanto queste donne si sentono colpevoli di fronte alle proletarie: da una parte per falsa coscienza, perché esse credono falsamente di essere nella stessa situazione e nello stesso rapporto oggettivo rispetto ai proletari in cui si trovano i loro «ragazzi». Ma questo senso di colpa è anche il prodotto di ciò che, in un certo senso, è il contrario della falsa coscienza, ovvero la cattiva coscienza: la sensazione che questi privilegi di classe, che per effetto della falsa coscienza sono convinte di esercitare alla stessa stregua dei propri compagni, siano usurpati da loro.

Questo processo è analiticamente distinto dal primo, benché il più delle volte i due vadano assieme. In effetti si possono distinguere, in teoria, tre situazioni:

  1. Quella di una donna che è realmente borghese, cioè capitalista. In Francia ci sono undicimila donne «manager dell’industria e del commercio». Questa categoria comprende Rotschild e il droghiere dell’angolo. Dato il numero di drogherie gestite da donne, si può pensare che la maggioranza di queste undicimila «manager» siano più verosimilmente delle droghiere, o qualcosa di simile, che delle Rotschild.
  2. Quella di una donna sposata con un borghese, che beneficia di alcune deleghe di potere.
  3. Quella di una donna sposata con un piccolo-borghese, che non beneficia di alcunché (il caso delle nostre militanti di estrema sinistra).

Nei casi 1 e 2, i privilegi derivati o dall’appartenenza di classe (1), o dal possesso mediante la classe (2), sono inficiati dal senso di colpa, raddoppiato nel caso 2 dal modo in cui sono stati acquisiti (la prostituzione che gli uomini proletari, con tanta virtù, rimproverano alle donne). Nei casi 2 e 3 questi privilegi possono essere immaginari: lo sono sempre nel caso 3, e nel caso 2 possono aggiungersi ai privilegi derivati, ma reali. In altri termini, la cattiva coscienza è presente in tutti i casi: il sentimento di usurpazione. Essa è raddoppiata nel secondo caso, quello delle «borghesi» classiche, cioè delle mogli di borghesi, dalla coscienza dell’imbroglio che provoca l’indignazione maschile. Nel terzo caso, essa è basata unicamente sulla falsa coscienza, che può funzionare altrettanto bene nel secondo caso: non è il possesso di qualche frammento di potere che riesce a impedire di immaginarsi di possederlo tutto intero, al contrario.

Le donne di «estrema sinistra» condividono con i loro uomini il senso di colpa dovuto al possesso di privilegi di classe; ma a questo senso di colpa di sinistra si aggiunge, in loro, il senso di colpa di possedere questi privilegi illegittimamente in quanto donne, ovvero di aggiungere all’oppressione di classe (che esse credono di esercitare) un’inversione della normale gerarchia fra i sessi. La coscienza dolente di questa inversione comporta due aspetti: la sensazione che niente dovrebbe metterle nella condizione di opprimere degli uomini; la sensazione di non essere davvero nella stessa situazione dei loro uomini, dato che l’oppressione che «fanno subire» ai proletari non è fondata sulle stesse basi, essendo ancora meno legittima.

Queste due sensazioni sono, ironicamente, contraddittorie. La prima è il senso di colpa dovuto al fatto di essere delle borghesi, la seconda è il senso di colpa dovuto al fatto di non essere borghesi e di non possederne nemmeno i privilegi!
La forma politica — in termini di «teoria» — assunta da questa cattiva coscienza viene sistematizzata all’interno di alcuni gruppi di donne, generalmente trockijste, ma viene usata come mezzo di governo anche dentro gruppi che non sono di estrema sinistra: nel gruppo Psychanalyse et Politique. Il suo pretesto è il progetto di «riconciliare la lotta di classe e la lotta delle donne» — il che suppone che queste siano state preliminarmente messe in «discordia». Ma invece di far procedere questa «riconciliazione» da un’analisi, essa procede dalla magia. Non si cerca di analizzare in che modo l’oppressione delle donne — in quanto tale — si articola con l’oppressione del proletariato in quanto tale. Bisognerebbe anzitutto sapere in che cosa consiste l’oppressione delle donne, e loro non vogliono saperlo. È dunque a livello di gruppi concreti che questa articolazione viene effettuata, o piuttosto si presume che venga effettuata. Si pone l’accento sulle donne proletarie, o sulle mogli di proletari: non si fa distinzione, il che la dice lunga sull’analisi della posizione di classe delle donne, ovvero che all’analisi delle connessioni e delle articolazioni si sostituisce una coincidenza di fatto incarnata da una situazione empirica.

Si crede che l’articolazione sia stata fatta perché si privilegia un gruppo oppresso al tempo stesso dal capitalismo e dal patriarcato. Ma l’esistenza di un simile gruppo non chiarisce in alcun modo la questione delle relazioni tra questi due sistemi, e la glorificazione di questo gruppo non sostituisce un’analisi, che rimane da fare. Inoltre, la contraddizione evocata in precedenza resta intatta: le donne che sostengono questa posizione non appartengono — secondo la loro analisi — al gruppo delle uniche donne degne di essere «salvate», dal momento che in base alla loro auto-classificazione sono delle piccolo-borghesi, e pertanto non sono oppresse.

L’odio delle donne verso le «borghesi» è il risultato di tre meccanismi di oppressione:

  1. Esso è prima di tutto, e oggettivamente, odio di sé; dato che queste donne si definiscono borghesi. È persino più che probabile che si definiscano così per trovare una base «oggettiva» a questo odio di sé.
  2. Esso è il prodotto della falsa coscienza delle donne: la credenza erronea di possedere gli stessi privilegi degli uomini «della loro classe».
  3. E soprattutto esso ha origine nella loro cattiva coscienza: la sensazione di usurpare questi privilegi, in breve la sensazione di trovarsi illegittimamente in una condizione di «borghese» che con il loro senso di colpa dimostrano, contrariamente a quanto dicono, di considerare riservata agli uomini.

Quest’ odio rende evidente, poi, un’altra cattiva coscienza: perché, non contente di sentirsi particolarmente indegne di opprimere, le donne si sentono indegne di essere oppresse. L’idea che le donne costituiscano una classe non è mai stata confutata con argomenti teorici e logici, bensì in maniera passionale. Ciò che questa passione rivela è il rifiuto profondo di considerarsi allo stesso livello degli altri oppressi, in particolare degli oppressi-tipo, i proletari. Perché? La «classe operaia» (ma anche il «popolo nero») viene sempre rappresentata con i tratti di un gruppo di uomini in atteggiamenti particolarmente «virili»: con dei caschi in testa, armati, mentre brandiscono il pugno. Per le donne «rivoluzionarie», questa immagine rappresenta lo status più elevato. Pensarsi come classe significa anzitutto pensarsi come uomo e, per di più, pensarsi come uomo della categoria più gloriosa. Ora, ciò è doppiamente impossibile e impensabile, a livello psicologico, per la maggioranza delle donne. Sarebbe un doppio sacrilegio, una profanazione: della dignità dell’uomo e della dignità del proletariato. Ma poiché tale dignità si estende a oppressi che non sono necessariamente proletari, fintanto che si tratta di uomini, tendo a pensare che sia la virilità a conferire, all’occorrenza, il proprio prestigio al proletariato. Ancora una volta, è il sentimento di indegnità che porta al timore di usurpazione, e questo sentimento invalida il discorso razionalizzante, dal momento che riposa su premesse opposte: il discorso razionalizza il rifiuto sulla base di una preminenza della classe sul genere, ma il rifiuto riposa sulla preminenza del genere.

Un altro esempio di questo sentimento dell’indegnità delle donne è la teoria maschile, ma ripresa da molte donne, sulle ragioni e le finalità dell’oppressione delle donne all’interno della famiglia. In base a questa teoria l’oppressione delle donne all’interno della famiglia è causata dalla necessità, per il Capitale, di formare personalità sottomesse, di modo che crescendo i bambini diventino dei lavoratori docili: di qui la repressione sessuale di tutti — dunque anche delle donne — necessaria per incanalare l’energia libidinale verso il lavoro; di qui la struttura autoritaria della famiglia, che vede le donne oppresse dai mariti, che a propria volta opprimono i figli, perché essi sono op-pressi dai loro padroni e affinché non dirigano verso i padroni la propria collera, etc.

Ciò che è appassionante in questa teoria è che persino l’oppressione delle donne non è diretta a loro stesse. Il ruolo della famiglia, in questa teoria, è puramente ideologico: consiste nel formare un certo tipo di personalità; e questa formazione è uno dei mezzi, un mezzo ideologico, per sfruttare i proletari. Dunque l’oppressione materiale e molto concreta delle donne non è che un mezzo o un risultato, ad ogni modo un sotto-prodotto di un’oppressione ideologica che ha di mira i lavoratori e che, a propria volta, non è altro che un mezzo della «vera» oppressione, dello sfruttamento degli stessi lavoratori.

Non è questione di discutere il contenuto di questa teoria, ma il posto che vi occupano le donne: queste sono allontanate due volte dallo scopo — da ciò che viene posto come finalità del processo che le opprime. Non solo la loro oppressione materiale non è un fine in sé, ma la conseguenza al limite contingente di un’oppressione ideologica; non solo questa oppressione «ideologica» che è la ragione della loro oppressione materiale non è ancora uno scopo, ma un tramite della vera oppressione (lo sfruttamento dei proletari); ma nessuno di questi momenti — né il tramite, né gli scopi — riguarda le donne in quanto tali. Non solo esse vengono sfruttate, ma sono sfruttate soltanto nella misura in cui questo serve a un altro sfruttamento.

La preoccupazione appassionata di «articolare» oppressione delle donne e oppressione del proletariato ricopre lo sforzo, appena dissimulato, di ricondurre di fatto la prima alla seconda, dal momento che non si trova l’ombra di una simmetria in questa «articolazione». La cosa peggiore è che questa fretta di integrare l’oppressione delle donne all’oppressione capitalista, prima ancora di sapere in che cosa consista la prima, non procede da tanto da una cattiva ma da una buona volontà politica: dalla preoccupazione di stabilire la realtà di questa oppressione, rendendola visibile.
Ciò che qui si rivela è che, a meno di essere così «collegata» ad altro, l’oppressione delle donne tende a svanire, agli occhi di queste donne e di questi uomini, come ogni fatto spoglio di significato; che solo l’oppressione degli uomini ha un senso in se stessa; e che, non ricondotta a un’oppressione autogiustificata, l’oppressione delle donne è, per tutte e tutti loro, a rigore, IN-SENSATA.

La foto di classe delle donne, o l’immagine rovesciata

Le reazioni delle donne, come degli uomini, all’idea che le donne siano oppresse di per se stesse, punto e basta; l’ostilità condivisa, ma non analoga, delle donne e degli uomini verso le «borghesi»; la costruzione stessa di questo mito-capro espiatorio: ciò che tutto questo rivela coincide con quello che l’analisi oggettiva svela. Questa analisi oggettiva è inscritta in filigrana nelle posizioni che la negano, ne costituisce il fondamento nascosto. Le mogli dei borghesi non sono borghesi. Devono la propria posizione di classe, che si presume prevalere sullo status di donne, soltanto a questo status.

Ciò è patente nel fatto che, sociologia dotta e sociologia profana concordano nell’attribuire alle donne la classe del loro marito, utilizzando per le donne un criterio di «appartenenza di classe» diverso da quello utilizzato per gli uomini e dunque per i mariti: un criterio che, oltretutto, è totalmente estraneo non solo alla definizione marxista di classe, ma a qualsiasi definizione di categoria sociale. Per le donne, e soltanto per le donne, il matrimonio da una parte sostituisce la posizione nel processo di produzione come criterio di appartenenza; dall’altra parte, anche quando le donne occupano una posizione propria all’interno di questo processo, cioè lavorano all’esterno, il matrimonio prevale in ogni caso. Le «borghesi» vengono dunque chiamate così e identificate ai loro mariti borghesi, non già perché, per classificarle, sia stato utilizzato lo stesso criterio adottato per i loro mariti, ma al contrario perché è stato utilizzato un criterio che le distingue da loro: quello del matrimonio. Vale a dire che prima di e per poterle far passare come identiche ai propri mariti, occorre averle considerate e trattate come radicalmente dissimili.

Così, proprio tramite l’operazione di mettere i borghesi e le loro mogli nello stesso sacco, si dimostra che non lo sono. Le une possono essere assimilate agli altri soltanto trattandole diversamente — classificando i secondi mediante la loro posizione nel processo di produzione e le prime mediante il loro status matrimoniale. E ciò che distingue gli uomini borghesi dalle donne «borghesi» nel processo di classificazione è precisamente ciò che avvicina le donne «borghesi» alle donne «proletarie», anch’esse catalogate in base alla classe del proprio marito. In questo modo è possibile parlare di differenze di classe tra donne — fonte, sembra, di eventuali divisioni politiche — soltanto trattandole anzitutto tutte allo stesso modo: determinando la loro «classe» attraverso il loro rapporto a un uomo. Queste differenze di classificazione, pertanto, sono fondate su ciò che tutte le donne hanno in comune: il fatto di essere «la donna di qualcuno».

L’uso classificatorio non fa che riflettere la situazione oggettiva, anch’essa comune a tutte le donne: il fatto che la loro esistenza materiale sia determinata dalla loro relazione a un uomo. Questa dipendenza è in se stessa la causa della loro collocazione, reale e analitica, nelle classi — i luoghi sociali e geografici — in cui si trovano gli uomini a cui sono legate. Non si tratta dunque di un’appartenenza di classe in senso vero e proprio, ma del suo contrario. Il fatto che questo legame venga utilizzato al posto dell’appartenenza di classe reale, palesa che questa dipendenza — lo status di donna, termine sinonimo di sposa — prevale sull’appartenenza di classe, ovvero sulla posizione nella produzione capitalista. Essa prevale nella classificazione perché prevale nella realtà: perché o le donne non occupano alcuna posizione nella produzione capitalista, o quella posizione è meno importante per la loro esistenza materiale della loro dipendenza patriarcale, che costituisce il loro rapporto di produzione e la loro appartenenza di classe, entrambi non capitalistici. Ironicamente, la «teoria» che pone l’«appartenenza» — si legga: il legame — delle donne alle classi del sistema capitalista come più importante del loro comune status di donne è fondata sul postulato inverso (e su una lettura corretta, ancorché negata, della realtà): sul postulato implicito (o esplicito, in sociologia) della preminenza dello status di sesso.

EP1Come si è visto, l’ostilità verso le «borghesi» si basa, in ultima analisi, sulla percezione corretta del fatto che queste donne non appartengono realmente alla classe borghese; questa ostilità rivela che l’appartenenza di genere, la classe patriarcale, viene percepita come qualcosa che prevale, ma che soprattutto deve prevalere, sull’«appartenenza di classe». Se al termine di un’analisi oggettiva si ritrova la stessa cosa trovata nelle prese di posizione «politiche» (emotive), vuol dire che questa analisi esiste implicitamente e sotterraneamente in queste posizioni, che sono tanto più emotive in quanto fondate su una realtà in assoluta contraddizione con il discorso manifesto. Se la realtà che funge da base per il discorso viene negata da questo, vuol dire che quest’ultimo è destinato a giustificare posizioni reazionarie su questa realtà; affinché queste non appaiano come tali, è dunque la realtà a essere rovesciata dal discorso, affinché non ci si renda conto che sono le posizioni a essere rovesciate.

Rimangono tuttavia da scoprire e definire le modalità differenziali dell’oppressione delle donne, le differenti forme che l’oppressione assume a partire da una base comune. Questa ricerca sfocerà necessariamente, senza dubbio, su una ridefinizione dell’oppressione e non soltanto per le donne. Ma questa ricerca non può procedere a partire dai concetti utilizzati abitualmente, dalla problematica della divisione delle donne secondo linee di classe tradizionali, per le ragioni che abbiamo visto: perché queste «divisioni», in realtà, sono fondate su ciò che, al contrario, è comune a tutte le donne. La percezione di tali «divisioni», quale esiste attualmente, è dovuta non soltanto alla dipendenza materiale, ma anche alla cattiva coscienza a cui sono destinate tutte le donne. Lungi dall’essere un’analisi, ancor meno un’analisi rivoluzionaria, è una manifestazione e una prova ulteriore dell’oppressione. È dunque altrove, da un altrove analitico e politico, a partire da una problematica totalmente differente, che conosca e riconosca questa comunanza fondamentale, e non proceda dalla cattiva coscienza, cioè a partire da una problematica propriamente femminista, che questa ricerca può essere intrapresa, ed essere una ricerca di liberazione.

NOTE

[*] Articolo apparso con il titolo Nos amis et nous. Les fondements cachés de quelques discours pseudo-féministes, «Quéstions féministes», 1, 1977, pp. 20-49, ora in Christine Delphy, L’ennemi principal 1. Économie politique du patriarcat, Éditions Syllepse, Paris 2013 [3ème edition], pp. 151-193.

[1] Questo testo è stato cominciato nel 1975. È per questo motivo che la maggior parte degli articoli citati nella prima parte sono del 1974. Ma, anche per quanto riguarda quell’anno, ci si renderà rapidamente conto che ho tralasciato numerose pubblicazioni. In effetti, il mio proposito non era in alcun modo quello di tracciare un quadro dell’anno sessista trascorso, ma di descrivere alcuni meccanismi analizzando degli esempi significativi. Sono andata a cercarli lungo l’intero arco storico del movimento delle donne, e alcuni degli eventi ricordati risalgono fino al 1970. Nel 1977 i miei esempi hanno sempre un valore illustrativo, come ci si potrà convincere dopo un rapido spoglio della letteratura. Vale lo stesso per il 1998.

[2] C. Alzon, La femme potiche et la femme bonniche, Maspero, Paris 1973; trad. it. Tra potere maschile e potere borghese. O donna serva o donna bambola, Guaraldi, Rimini-Firenze 1976 [n.d.t]

[3] Almeno fino al 1972 (data in cui ho smesso di leggerli) il tema tipo dei fumetti di «Hara-Kiri» e di «Charlie-Hebdo» era l’umiliazione di una donna «borghese» da parte di un maschio ritenuto rivoluzionario o, piuttosto, che questa impresa era sufficiente a designare come rivoluzionario. Se ne può concludere che: questo tema funziona come un segno; significa la «Rivoluzione»; viceversa, poiché viene utilizzata in questo modo, l’umiliazione delle donne è uno dei contenuti principali della rappresentazione simbolica della «Rivoluzione». Nel 1997, si vedano le affermazioni di Marc Blondel (Force ouvrière) contro Nicole Notat (CFDT) come un esempio fra mille altri.

[4] Tutto quello che ho detto a proposito dei Neri si applica, mutatis mutandis, ai rapporti tra i gruppi di estrema sinistra e i proletari. «Proletario», nell’uso che ne fanno, non sta a «proletario» come «operaio» (aggettivo) a «operaio» (nome), ma come «operaista» (aggettivo) a «operaio» (nome). La critica dell’estrema sinistra, delle sue pretese avanguardiste aggravate (e, ahimè, causate) dalla sua composizione esclusivamente, o quasi, piccolo-borghese, non è il mio scopo qui. Si può tuttavia ricordare immediatamente che, alla critica secondo cui questa lotta «proletaria» non è diretta né seguita da proletari, la pratica del movimento delle donne ne ha aggiunta un’altra, simmetrica ma non analoga, e cioè che la lotta dei piccolo-borghesi non parte dalla propria oppressione. Ciò renderà più chiara una nota che sarebbe dovuta arrivare logicamente alla fine della seconda parte, in risposta alla domanda che non si può evitare di porsi: «Ma allora gli uomini non possono fare nulla nel quadro della lotta antipatriarcale?». La risposta a questa domanda sta in un’altra pratica, quella di alcuni uomini che, invece di darci consigli, lavorano su se stessi, sui propri problemi sessisti; che, invece di interpellarci, si interrogano; che invece di pretendere di guidarci, cercano la propria strada, che parlano di se stessi e non per noi. Questi uomini cercano quello che, della lotta antipatriarcale, li riguarda direttamente, nella vita quotidiana. E lo trovano senza difficoltà, inutile dirlo. Perché è per ignorarlo che occorre darsi un gran daffare. Quale accecamento, quale malafede occorrono per adottare il punto di vista di Urano — di Dio — e fingersi fuori e al di sopra della mischia, quale alienazione, nel senso rigoroso di assenza rispetto alla propria esperienza: in lingua volgare, «essere strappati fuori dalle scarpe». Tuttavia, è il punto di vista del militantismo tradizionale. È questa tradizione a spiegare per quale motivo un Samir Amin può scrivere seriamente che «le poche intuizioni [che possiede] dell’oppressione delle donne del terzo mondo» le deve a un libro, e a un libro per di più francese (di G. Tillion). Ora, Samir Amin è egiziano. Una simile dichiarazione è sufficiente a invalidare non solo le analisi che l’accompagnano, ma questo tipo di militantismo (e di militanti) nella sua interezza. Per una messa a punto sulla questione, cfr. Christine Delphy, Françoise Armengaud, Ghaïss Jasser, Une offensive majeure contre les études féministes, «Nouvelle Questions Féministes», 15, 4, 1994, pp. 45-59.

 

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Passato e presente

GERMANIA_ABORTO

Il 6 giugno del 1971 il settimanale tedesco «Stern» pubblicava un manifesto di auto-denuncia firmato da 374 donne, intitolato “Wir haben abgetrieben” (“Abbiamo abortito”). L’apparizione del manifesto segna l’inizio della campagna per la depenalizzazione dell’aborto nella Repubblica Federale Tedesca, dove l’interruzione di gravidanza era punita dal paragrafo 218 del codice penale con pene fino a un anno di reclusione. L’iniziativa, ideata dalla giornalista Alice Schwarzer, all’epoca corrispondente a Parigi, ricalcava una strategia già adottata dalle femministe francesi, che nel mese di aprile avevano scelto le colonne del «Nouvel Observateur» per dichiarare di avere abortito illegalmente.

La risposta ostile delle autorità della RFT, con l’apertura di procedure penali contro molte delle firmatarie del manifesto, ebbe l’effetto di far lievitare il consenso intorno alla campagna e di accelerare la spinta all’unificazione del movimento delle donne intorno alla battaglia per l’aborto libero. Con la moltiplicazione delle iniziative di protesta in tutto il paese, si pose la necessità di raccordare l’attività dei vari gruppi in un coordinamento nazionale: Aktion 218 era l’organizzazione-ombrello destinata ad assolvere a questa funzione.

Frauendemonstration gegen den Paragraphen 218

Nel 1972, messo sotto pressione dalla crescita impetuosa del movimento, il Ministro della giustizia socialdemocratico Gerhard Jahn presentò un progetto di riforma che prevedeva la depenalizzazione per gli aborti praticati entro il primo trimestre della gravidanza. Dopo diverse revisioni della bozza originaria, la legge venne approvata nel 1974 con una risicata maggioranza parlamentare. Subito dopo il voto al Bundestag, alcuni esponenti della CDU presentarono ricorso contro la riforma alla Corte Federale di Giustizia.

Il 25 febbraio 1975 la Corte dichiarò nulla la legge, giudicandola incompatibile con il principio di sacralità della vita umana difeso dalla Costituzione. «La protezione del feto» sentenziarono i giudici costituzionali «è prioritaria rispetto all’autodeterminazione della donna». La decisione venne accolta dal movimento delle donne con manifestazioni di protesta in diverse città della RFT, tra cui Bonn, Berlino, Amburgo, Karlsruhe. A Francoforte un gruppo di donne diede fuoco a tre fantocci che rappresentavano, rispettivamente, un giudice, un prete e un medico.

Di fronte all’inappellabilità della sentenza, un nucleo di affiliate alle Cellule Rivoluzionarie (una parte delle quali, due anni dopo, avrebbe dato vita al gruppo femminista autonomo Rote Zora) decise di alzare il livello dello scontro. La sera del 4 marzo, a Karlsruhe, una bomba esplose nell’edificio che ospitava la Corte Federale di Giustizia, provocando ingenti danni materiali. Il giorno seguente diverse redazioni giornalistiche di Berlino Ovest ricevettero una busta contenente un documento di rivendicazione.

L’attacco, si legge nel documento firmato dalle Donne delle Cellule Rivoluzionarie, aveva avuto luogo «non per difendere la Costituzione dalla Corte Costituzionale come sostiene il signor Abendroth, ma per difendere noi stesse da questa Costituzione, che fornisce un quadro legale allo sfruttamento quotidiano, all’infiacchimento e al logoramento psichico di milioni di donne e di uomini. Una Costituzione che costringe all’illegalità le donne, e molte le uccide quando non lasciano decidere alla mafia dei medici e dei giudici sulla propria sessualità, l’uso del proprio corpo, il numero dei propri figli. Noi non ci uniamo al lamento di coloro che si dolgono perché la Corte Costituzionale ha dichiarato incostituzionale una legge votata democraticamente dal Parlamento, in quanto non c’è una differenza sostanziale quando 6 o 600 stronzi dettano le condizioni di vita a 60 milioni di persone. Noi facciamo però distinzioni molto nette, nelle attuali condizioni, tra le leggi più o meno dannose nei confronti del popolo, che questo pugno di servi del capitale, pagati con i soldi delle tasse, emana contro di noi. La sentenza terroristica della Corte Costituzionale, che ribadisce essere giusto e legale il divieto di abortire secondo il famigerato “statuto liberal-democratico”, è così intollerabile, per il disprezzo e l’annientamento delle donne che presuppone, che noi la combatteremo con tutti i mezzi possibili» [1].

218_GERMANIA

A eccezione del «Frankfurter Rundschau» e di altri giornali locali, i media nazionali praticamente ignorarono l’attentato. Molti degli articoli apparsi si basavano sulle dichiarazioni rese dal Ministro federale della giustizia Hans-Jochen Vogel durante la conferenza stampa immediatamente successiva all’attentato, interpretato dalle autorità come una sfida allo Stato e alla democrazia costituzionale. Scarsa fu anche l’attenzione da parte della sinistra extra-parlamentare: il giornale di movimento «Wir wollen alles» di Francoforte pubblicò la rivendicazione di responsabilità, ma senza commenti. Addirittura sprezzante fu la reazione di Ulrike Meinhof, che in una nota di prigionia ebbe a osservare:  «la loro azione contro la Corte Federale di Giustizia è stata una merda, un sostituto del pigro movimento 218, che non può essere resuscitato da una simile azione, soprattutto perché hanno scelto l’obiettivo sbagliato».

Che l’attentato coincidesse con un momento di crisi del movimento era, d’altronde, indubitabile. Con quella azione, le Donne delle Cellule Rivoluzionarie si proponevano di persuadere le femministe del fatto che, a meno di combinarsi con tattiche violente, auto-coscienza, self-help, centri delle donne e cortei pacifici non sarebbero mai stati sufficienti a piegare la resistenza patriarcale messa in campo dalle istituzioni politiche, giudiziarie, mediche ed ecclesiastiche. La risposta del movimento delle donne fu, complessivamente, negativa. Il 6 marzo il giornale «Die Welt» riferiva di tredici gruppi di donne che avevano preso le distanze dall’attacco dinamitardo. Il giornale femminista «Frauenzeitung: Frauen gemeinsam sind stark» optò invece per un approccio diverso: anziché condannare o applaudire l’azione, ristampò il testo della rivendicazione sollecitando le lettrici a inviare contributi per la discussione. Sul numero successivo del giornale, tuttavia, non apparvero lettere né editoriali di commento al testo.

Secondo la storica Katharina Karcher, la mancanza di risposte pubbliche non autorizza a concludere che la discussione non abbia avuto luogo all’interno dei circoli femministi, ma è comunque indicativa di un silenzio più ampio sull’impiego della violenza politica a scopi femministi [2]. A questa osservazione se ne potrebbe forse aggiungere un’altra: il rifiuto dell’avanguardismo armato, con la sua logica minoritaria, era la coerente espressione politica di un movimento che aveva raggiunto dimensioni di massa, riuscendo a catalizzare consensi intorno all’obiettivo della depenalizzazione dell’aborto. Il silenzio sulla violenza, al tempo stesso, tradiva la carenza di una riflessione strategica alternativa che permettesse di fare i conti con gli ostacoli, tutt’altro che immaginari, posti al movimento dal ruolo dello Stato.

Mentre a partire dal luglio 1975 le attiviste femministe cominciavano a organizzare viaggi per abortire nelle cliniche olandesi, una versione modificata della riforma approdava in Parlamento. Nel febbraio 1976 veniva approvata una legge che recepiva l’essenziale della sentenza emessa dalla Corte Federale: la RFT non poteva permettersi di riconoscere alle donne il diritto all’autodeterminazione. L’aborto entro il primo trimestre veniva depenalizzato, ma a condizione che l’interessata riuscisse a convincere una commissione medica di versare in condizioni talmente spaventose da non poter portare a termine la gravidanza. Nel mese di novembre lo «Spiegel» riferiva che, in alcune parti del paese, per le donne più povere era impossibile abortire anche quando avevano i requisiti legali per farlo.

NOTE

[1] Il testo del documento è riportato in Rote Zora. Guerriglia urbana femminista. Repubblica Federale Tedesca 1975-1995, Autoproduzione Femminista, s. l. 2018, pp. 86-89.

[2] Katharina Karcher, Sisters in Arms. Militant Feminism in the Federal Republic of Germany since 1968, Berghahn, New York-Oxford 2017, p. 80.

Senza l’aborto legale, non c’è Ni Una Menos. No al patto di Macri con il FMI. No al pagamento del debito estero.

Buenos Aires, 4 giugno 2018. Per il quarto anno consecutivo, al grido di Ni Una Menos, una marea di donne, lesbiche e trans* invade la capitale argentina concentrandosi nella piazza del Congresso. Agitano i fazzoletti verdi, simbolo di una campagna durata tredici anni per l’aborto legale, sicuro e gratuito, in procinto di approdare alla discussione parlamentare. Annunciano di non essere disposte ad accontentarsi di un singolo provvedimento, ma di voler «cambiare tutto»: dove “tutto” sta per i dispositivi politici, economici, giuridici e sociali che, con rinnovata intensità nella fase neoliberale, imprimono sulla vita delle donne, negli spazi pubblici e privati, il marchio della coazione etero-patriarcale. Ni una menos si conferma come la punta di lancia di un movimento femminista cha sta contagiando gli altri paesi dell’America Latina.

Ecco il testo del documento redatto collettivamente dalle assemblee femministe per Ni Una Menos 2018 e letto il 4 giugno in Plaza de los Dos Congresos, tradotto da Manastabal.

NUDM argentina 14

***

Nel 2015 la forza dei nostri passi e della nostra voce ha fatto girare la terra sul suo asse. Abbiamo messo in marcia una rivoluzione. In Argentina siamo state un milione a levare un solo grido: BASTA UCCIDERCI. NON UNA DI MENO. CI VOGLIAMO VIVE. Il terremoto non si è fermato qui. Oggi, per la quarta volta, donne cis e trans, lesbiche, bisessuali e travestiti sono qui, e in tutte le province dell’Argentina, per riprendere a gridare NI UNA MENOS. Siamo un movimento potente, vario, eterogeneo, che è stato in grado di dimostrare che ogni violenza esercitata contro di noi nasce dalla violenza esercitata dagli Stati e dai governi ogni volta che ci sottomettono allo sfruttamento dei nostri corpi, ogni volta che violano i nostri diritti umani, ogni volta che ripetono formule economiche neoliberali e capitaliste che producono più fame e violenza. Siamo quelle che si oppongono a tutti i governi che hanno voluto e vogliono imporci un regime di sfruttamento, spoliazione e fame, nell’ambito del quale le più pregiudicate siamo noi lavoratrici, disoccupate ed escluse: le più povere tra i poveri.

Non siamo vittime, cresciamo nella potenza della nostra danza collettiva. I nostri femminismi di lotta sono latinoamericani e internazionali come il pugno in alto delle irlandesi che hanno conquistato il diritto all’aborto. Veniamo a riscuotere un debito dagli Stati e dai governi per quelle che in tutti gli angoli del pianeta si ribellano e si organizzano. Siamo molte di più di quelle che si trovano qui, siamo le eredi delle madri e delle nonne di Plaza de Mayo, siamo le combattenti popolari, siamo le donne, trans, lesbiche, bisessuali, non-binarie, travestiti, indigene, afrodiscendenti, migranti, abitanti dei quartieri poveri e donne con HIV. Siamo ognuna delle attiviste che nel 2005 hanno iniziato questa lotta con la Campagna Nazionale per il Diritto all’Aborto Legale, Sicuro e Gratuito. Al tempo stesso diciamo di smetterla di vittimizzarci, affermiamo il nostro diritto al piacere, a decidere dei nostri destini, a disporre del nostro tempo, a non essere sfruttate né obbligate a soddisfare desideri che non sono nostri.

NUDM argentina 04

Foto: Drone Prensa Obrera

Ci opponiamo al governo di Macri, alla coalizione Cambiemos e ai governatori, agli imprenditori e alla giustizia egemonica, padronale, bianca, misogina, eteronormativa, razzista, sessista, patriarcale e capitalista dei ricchi e dei potenti. Oggi veniamo in questa piazza davanti al Congresso per dire che non ci disciplineranno più, che non accettiamo che ci dicano come, quando, dove e con chi vivere, partorire, fare sesso. E diciamo loro che stiamo facendo la storia! Viviamo e ci assumiamo la responsabilità per quelle che non vivono più. Ci organizziamo per dimostrare a noi stesse, e mostrare a quelle che domani si uniranno a noi, che unite possiamo abbattere il patriarcato e il capitalismo e dire no al patto illegittimo che imprigiona in debiti che non intendiamo pagare con le nostre vite, e dire sì, un’altra volta, all’autonomia dei nostri corpi, sì all’aborto legale, sicuro e gratuito.

SENZA ABORTO LEGALE NON C’È NI UNA MENOS! NO AL PATTO DI MACRI CON IL FMI! NON UNA DI MENO! CI VOGLIAMO VIVE! LO STATO È RESPONSABILE

  1. SENZA ABORTO LEGALE NESSUNA NI UNA MENOS. VA APPROVATO IL PROGETTO DELLA CAMPAGNA NAZIONALE PER IL DIRITTO ALL’ABORTO LEGALE, SICURO E GRATUITO, NESSUN ALTRO!
NUDM argentina 06

Foto: Caro Pierri

Vogliamo l’aborto legale subito! Con la nostra forza e la nostra mobilitazione abbiamo imposto che si discutesse al Congresso Nazionale il diritto all’aborto legale, sicuro e gratuito. E alzando i nostri fazzoletti verdi esigiamo che il Congresso approvi il progetto di legge sull’interruzione volontaria di gravidanza redatto dalla Campagna Nazionale per l’Aborto Legale, Sicuro e Gratuito. Rifiutiamo i progetti di legge che cercano di trarre in inganno proponendo solo la “depenalizzazione”, chiediamo la legalizzazione!

Non vogliamo che le chiese interferiscano con i nostri corpi. Diciamo no all’obiezione di coscienza come scusa per ostacolare i nostri diritti. Esigiamo la separazione della Chiesa dallo Stato e la fine delle sovvenzioni alla Chiesa cattolica e all’educazione religiosa, che quest’anno ammontano a 32.000 milioni di dollari. La nostra richiesta è globale: educazione sessuale per decidere, contraccettivi per non abortire, aborto legale per non morire.

Esigiamo che la legalizzazione dell’aborto garantisca la sua realizzazione e copertura nel piano sanitario obbligatorio degli ospedali pubblici e privati; che includa la produzione pubblica di Misoprostol di qualità e autorizzato per l’uso gineco-ostetrico, per finirla con il monopolio che oggi rende i prezzi esorbitanti; che siano garantiti l’accesso e la distribuzione gratuita nel sistema sanitario pubblico e la vendita a prezzi popolari nelle farmacie.

NUDM argentina 18 Cobertura colaborativa Emergentes y Matria

Cobertura colaborativa Emergentes y Matria

Esigiamo il finanziamento del Programma di Educazione Sessuale e di Salute Sessuale e Procreazione Responsabile. Esigiamo la regolamentazione e l’implementazione della legge di Educazione Sessuale Integrale. Vogliamo un’educazione sessuale integrale, laica e con una prospettiva di genere a tutti i livelli e in tutte le province del paese. FUORI la chiesa dall’educazione!

Denunciamo lo Stato ipocrita che ci obbliga ad abortire in clandestinità, molte volte portate a rischiare le nostre vite per le condizioni estreme di miseria e di precarietà in cui siamo obbligate a vivere all’interno di questo regime sociale. Esigiamo il diritto di accedere alle condizioni materiali, economiche e sanitarie che ci permettano di decidere se vogliamo essere madri o no.

Ripudiamo i governi che mantengono l’aborto illegale in America Latina, e in particolare i governi di El Salvador, Honduras, Nicaragua, Haiti, Suriname e Repubblica Dominicana. Esigiamo che si rispetti in questi paesi, e nel mondo intero, il diritto a decidere sul proprio corpo. La maternità è un’opzione e un diritto della donna, non un’imposizione. Vogliamo che l’approvazione dell’aborto legale in Argentina sia la punta di lancia di un movimento che attraversi tutta l’America Latina. Non una morta in più di aborti insicuri! Vanno rispettate le nostre decisioni se non vogliamo partorire!

  1. NO AL PATTO DI MACRI CON IL FMI. NO AL PAGAMENTO DEL DEBITO ESTERO. ABBASSO L’AUSTERITÀ DI MACRI E DEI GOVERNATORI. BASTA LICENZIAMENTI, SOSPENSIONI E REPRESSIONE.NUDM argentina 02

Ripudiamo la decisione del governo di Mauricio Macri di portare avanti un accordo con il FMI che significa FAME. Un patto che significa austerità, licenziamenti, povertà e precarizzazione per l’intera classe lavoratrice e soprattutto per donne, trans, lesbiche, bisessuali, non-binarie, travestiti, indigene, afrodiscendenti, migranti, abitanti dei quartieri poveri e donne con HIV. Denunciamo le richieste di questo organismo, come il taglio del bilancio già scarso per la salute e l’educazione, aree storicamente femminilizzate e l’eliminazione dei regimi pensionistici speciali. Abbasso la riforma delle pensioni!

Abbasso la CUS e il progetto ospedaliero Sur, che puntano alla privatizzazione della sanità pubblica. Diciamo NO all’UNICABA insieme alle/agli studenti degli istituti terziari.

Esigiamo di non pagare il debito estero e vogliamo al suo posto stanziamenti per l’implementazione di politiche di genere che contribuiscano all’attuazione dei nostri diritti. Il debito ce l’avete con noi.

Siamo qui contro l’austerità neoliberale messa in atto da Macri e dai governi provinciali. L’austerità ci taglia, ci precarizza, ci vuole indebolire, ma noi siamo unite e ci aggiungiamo alle lotte delle lavoratrici e dei lavoratori dello Stato, della Metropolitana, di Telam, di Radio Del Plata, delle/gli insegnanti, dell’Istituto Nazionale di Tecnologia Industriale, dell’ospedale Posadas, della linea 144, etc. E sosteniamo tutte le lotte contro il tetto salariale che il governo punta a imporre con il silenzio complice della burocrazia sindacale. Esigiamo l’apertura delle commissioni paritarie e rifiutiamo il tetto salariale che ci vuole imporre un aumento ben al di sotto dell’inflazione che, per quanto riguarda quest’anno, supera il 10%. Rifiutiamo anche gli articoli sul presenzialismo e la produttività che comportano una riduzione delle retribuzioni, soprattutto per le lavoratrici, e rifiutiamo la persecuzione dell’attivismo combattivo da parte della burocrazia sindacale e dei governi nazionali e provinciali. Abbasso il patto fiscale! No alla modifica dei contratti collettivi! Diciamo no alla riforma del lavoro che precarizza le nostre vite!

Da questa piazza chiediamo SCIOPERO GENERALE SUBITO! Come abbiamo detto durante ogni sciopero, ogni 8 marzo, NOI SCIOPERIAMO, NOI SCIOPERIAMO! Imparate dal movimento femminista che scende in piazza in modo unitario per mettere un freno a queste politiche che vogliono la miseria economica e affettiva delle maggioranze!

NUDM argentina 17

Foto: Rocío Barbenza

Rifiutiamo tutte le forme di violenza sul posto di lavoro contro donne, trans, lesbiche, bisessuali, non-binarie, travestiti, indigene, afrodiscendenti, migranti, abitanti dei quartieri poveri e donne con HIV. Perché le lavoratrici sono esposte alla limitazione dei loro diritti, al taglio dei loro salari e sono sottoposte alla minaccia della disoccupazione e alla disciplina della produttività. Perché la disoccupazione cresce di due punti quando si parla di donne, perché il divario salariale è in media del 27% e nel mercato informale sale al 40%. Rivendichiamo l’accesso a tutte le categorie alle stesse condizioni degli uomini. Basta discriminazioni sul lavoro, esigiamo tutti i diritti per le lavoratrici.

Siamo venute per dire nuovamente che migrare non è un crimine! Non una migrante di meno! Esigiamo l’annullamento del Decreto di Necessità e Urgenza 70/2017 e l’eliminazione del Centro di Detenzione Migrante. Ripudiamo l’esproprio violento delle terre delle comunità indigene e contadine, contro l’estrattivismo, contro l’intossicazione da agrotossici che ci avvelenano e ci uccidono. Contro il razzismo, la discriminazione e la xenofobia nei confronti delle donne afrodiscendenti, afroindigene e afroargentine che la tratta schiavista ha costretto a partecipare alla crescita del sistema capitalista che stiamo affrontando oggi. Esigiamo la riparazione storica che ci è dovuta secondo la legge 26.856 “Maria Remedios del Valle, Capitana della Matria, che grazie al suo coraggio ha contribuito all’indipendenza di questo paese”.

Noi donne con HIV esigiamo la promulgazione della nuova legge su HIV, ITS ed epatite virale. Basta con la riduzione dei fondi che ci garantiscono prevenzione, profilassi, farmaci, aderenza al trattamento e reagenti. Basta violenza contro la libertà riproduttiva. Basta violenza ginecologica e ostetrica contro di noi. Siamo più di 40.000! L’HIV non uccide, lo stigma e la discriminazione sì. NON C’È PIÙ TEMPO!

Basta repressione. Esigiamo il ritiro delle denunce e la libertà per tutti/e i/le prigionieri/e politici/he. Libertà per Milagro Sala e per tutte le compagne della Tupac prigioniere.

Non vogliamo che alle Forze Armate si permetta di occuparsi di sicurezza interna,  vogliono solo spianare la strada alla repressione della protesta sociale. Santiago Maldonado e Rafael Nahuel: presenti! Respingiamo il tentativo di Macri di riformare il codice penale per incarcerare le/i combattenti. Siamo al fianco delle lavoratrici della metropolitana che sono state duramente represse per aver difeso il loro salario. Ci opponiamo ai licenziamenti delle metro-delegate e alla violenza patita da tutte le compagne represse, picchiate e imprigionate dalla polizia municipale. Esigiamo la liberazione di tutti i/le detenuti/e delle giornate del 14 e 18 dicembre. Basta con il grilletto facile nei quartieri popolari. Non vogliamo più repressione nelle città, né incursioni illegali, pestaggi e arresti come quelli di Iván ed Ezequiel, compagni di La Poderosa.

Abrogazione della legge anti-terrorismo, dei protocolli e di tutte le leggi anti-repressive.

NUDM argentina 01 foto Bugle

Foto: Bugle

Smantellamento delle reti di trafficanti e delle forze repressive dello Stato e dei loro complici. Condanna effettiva per i papponi. Creazione di politiche pubbliche che sostengano la legge sulla tratta, così come tutti gli strumenti finalizzati all’assistenza legale e alla protezione completa delle vittime e delle loro famiglie. Denunciamo la chiusura dei rifugi per le vittime. Basta repressione, persecuzione, abusi ed estorsioni poliziesche ai danni delle lavoratrici del sesso e delle persone in situazione di prostituzione. Chiediamo l’abolizione degli articoli che permettono di tenere in stato d’arresto chiunque senza autorizzazione giudiziaria e che criminalizzano l’esercizio della prostituzione in 18 province. In particolare l’articolo 680 del codice della provincia di Buenos Aires.

Denunciamo l’invasione da parte dello Stato genocida dei territori indigeni, basta criminalizzarci e processarci per il recupero del territorio ancestrale, basta violenza istituzionale contro le/i combattenti indigeni, basta razzismo e xenofobia. Respingiamo il modello estrattivista che porta benefici soltanto alle multinazionali e ai governi complici dell’espulsione. Basta femminicidi e femicidi territoriali! Ci vogliamo plurinazionali!

  1. NI UNA MENOS. BASTA FEMMINICIDI E TRAVESTICIDI: L’ODIO PER LE DONNE, LE LESBICHE, I TRAVESTITI, I BISESSUALI E LE TRANS È ASSASSINO. IL MACHISMO È FASCISMO.
NUDM argentina 16

Foto: Rocío Barbenza

Siamo venute in questa piazza per pronunciarci contro tutte le forme di violenza machista. Una donna viene assassinata ogni 30 ore e il governo di Macri e Fabiana Tuñez congela il bilancio dell’Istituto Nazionale per le Donne e assegna solo 8 dollari per l’assistenza a ogni donna. Esigiamo finanziamenti per l’applicazione della legge 26.485 per sradicare la violenza contro le donne. Rifugi sicuri per le vittime di violenza con assistenza psicologica e legale adeguata. Lavoro vero e alloggi per le vittime di violenza e i/le loro figli/e. Esigiamo la riapertura e il finanziamento degli spazi adibiti all’assistenza per la violenza di genere nelle municipalità, nelle università e in ogni spazio comune in cui la legge 26.485 prevede che si fornisca assistenza alle vittime. C’è una legge, vogliamo che venga applicata!

Denunciamo il potere giudiziario della Repubblica Argentina come uno dei bracci esecutivi del patriarcato. Il potere giudiziario è sessista, misogino, razzista, odia le lesbiche e le trans, ci invisibilizza, ci discrimina, ci rivittimizza. Esigiamo dallo Stato che attivi in forma immediata i procedimenti di rimozione e destituzione di tutti i giudici, pubblici ministeri e funzionari giudiziari che esercitano violenza di genere istituzionale e disattendono sistematicamente la legge 26.485 a quasi dieci anni dalla sua approvazione.

Di fronte alla violenza, l’inasprimento delle pene non scoraggia i crimini contro la vita. Si tratta di demagogia punitiva di fronte all’indignazione sociale. Non invocatelo a nostro nome. Reclamare a gran voce più carcere non serve a risolvere il problema di fondo. Chiediamo politiche di prevenzione contro la violenza machista, educazione con prospettiva di genere, formazione degli operatori giudiziari e una risposta efficace dello Stato alle denunce. Solidarizziamo con le compagne incarcerate comprendendo che il sistema le opprime due volte: le stigmatizza in quanto incarcerate e in quanto donne. Diciamo no all’infantilizzazione delle donne nelle prigioni e no alla tortura psicologica.

Basta repressione, persecuzione, abuso ed estorsione poliziesche ai danni delle persone in situazione di prostituzione. Per lo smantellamento delle reti della tratta. Liberazione delle ragazze rapite. Carcere per i papponi, i poliziotti e i politici coinvolti. Risarcimenti per i danni fisici, psicologici ed economici causati alle vittime e ai loro familiari.

NUDM argentina 10

Foto: Rocío Barbenza

Siamo venute a gridare che l’eterosessualità obbligatoria è violenza! Basta crimini di omo-lesbo-trans-odio. Chiediamo l’attuazione della legge di identità di genere: accesso reale al diritto alla salute integrale, alle rettifiche anagrafiche veloci, al rispetto della propria identità. Esigiamo la quota professionale trans come legge nazionale e una protezione speciale per la loro infanzia e vecchiaia. Riparazione storica e riconoscimento del genocidio di travestiti e trans, lo Stato è responsabile. Per l’integrità, il rispetto e l’autonomia dei corpi grassi e intersex stigmatizzati e patologizzati.

Esigiamo che le politiche pubbliche tengano conto delle donne con disabilità.

Denunciamo la precarizzazione patita dalle lesbiche che raggiungono l’età adulta senza alloggio e senza famiglia.

Basta con la violenza ginecologica.

Siamo venute in questa piazza a dichiarare che ci vogliamo vive, che abbiamo il diritto al piacere, a vivere la notte in libertà e senza paura, a godere della nostra sessualità senza repressioni, senza mandati, senza molestie, senza gerarchie. Abbiamo il diritto alla festa e all’amore, abbiamo diritto al tempo libero e a dire sì ogni volta che vogliamo dire sì, proprio come diciamo no quando ci ribelliamo a ciò che ci viene imposto.

NUDM argentina 05

Foto: Caro Pierri

Siamo venute in questa piazza perché siamo stufe e siamo organizzate! E ora che siamo insieme, chiediamo giustizia per il travesticidio di Diana Sacayan e di tutte le compagne assassinate per crimini di odio! Veniamo a gridare che non c’è Ni Una Menos senza l’assoluzione di Higui, di Mariana Gomez, di Yanina Faríaz, accusata dalla giustizia misogina che l’ha stigmatizzata come cattiva madre e Joe Lamonge, ragazzo trans incarcerato per essersi difeso da transodio patriarcale. Non c’è Ni Una Menos senza la richiesta di giustizia per Marielle Franco, crivellata dalle forze di sicurezza in Brasile sotto il governo di Temer. Per gridare forte: Libertà per l’adolescente palestinese Ahed Tamimi!

Non permetteremo a questo regime sociale capitalista bianco, misogino, eteronormativo, razzista e machista di prendersi il nostro diritto di abitare il mondo essendo quello che vogliamo essere. Contro ogni forma di sfruttamento e oppressione, chiamiamo le nostre sorelle di tutto il mondo a continuare a lottare per le nostre vite. Il nostro movimento continuerà a difendere il suo carattere anticlericale, anticapitalista, antipatriarcale e indipendente dallo Stato e dai governi. Siamo state le prime a fare uno sciopero nazionale contro questo governo dell’austerità e ora diciamo NO al patto di Macri con il FMI e chiediamo alle centrali sindacali di convocare uno sciopero nazionale e un piano di lotta per sconfiggerlo. Conquisteremo il nostro diritto all’aborto legale, sicuro e gratuito. Separazione immediata della Chiesa e dello Stato. Questo 13 giugno ci mobiliteremo tutte al Congresso e che tutta l’America Latina sia dipinta di verde. Senza aborto legale non c’è Ni Una Menos.

Qui il testo originale pubblicato su Latfem.

PER CITARE QUESTO ARTICOLO copiare il link:

https://manastabalblog.wordpress.com/2018/06/06/senza-laborto-legale-non-ce-ni-una-menos/

 

 

“Chiedi a Jane”: l’autogestione dell’aborto negli Stati Uniti (1969-1973) raccontata da una protagonista

Prima della sentenza Roe v. Wade che legalizzò l’aborto, un gruppo autogestito di donne chiamato “Jane” era attivo a Chicago. Judith Arcana, oggi una scrittrice che vive a Portland, faceva parte di quella rete clandestina

[Traduzione di Meet Judith Arcana, a Pioneer of ’70s-Era Underground Abortion Work, Monthly Portland, maggio 2018]

 

Jane coverNell’estate del 1970, il ciclo di Judith Arcana era in ritardo di tre settimane. La prospettiva di una gravidanza non le piaceva: pochi mesi prima la ventisettenne di Chicago aveva perso il lavoro come insegnante di scuola superiore e si era da poco separata dal marito. Così, chiamò uno studente di medicina che conosceva.

“Non dimenticherò mai quelle parole”, racconta Arcana. “Mi disse, ‘Guarda, qui tutte dicono di chiamare questo numero e chiedere di Jane’”.

Il numero non la mise in contatto con una donna ma con un gruppo clandestino, “Jane”, che praticò migliaia di aborti dal 1969 al 1973, quando la procedura era ancora illegale nella maggior parte del paese. In parte gruppo clandestino, in parte clinica itinerante, “Jane” si basava sull’attivismo di decine di volontarie.

“Dopo il ritardo più lungo della storia umana”, Arcana scoprì di non essere incinta. Ma dopo avere passato diverse ore al telefono con una volontaria di “Jane”, decise di partecipare a un loro incontro di orientamento che si teneva a pochi isolati da casa sua.

“Mi sembrarono così in gamba”, racconta Arcana, che oggi ha 75 anni e da più di venti vive a Portland, Oregon. “Erano molto serie, sagge e intelligenti”. Arcana, che era cresciuta nell’ambiente della borghesia ebrea nella regione dei Grandi Laghi, non si era mai immaginata come una radicale. “Mai, in un milione di anni”, dice. “La mia matrigna infatti mi disse, ‘Una volta eri una ragazza tanto normale. Che ti è successo?’”

arcana

Judith Arcana –  www.juditharcana.com

Negli anni Sessanta l’interruzione di gravidanza era un reato in quasi tutti gli stati – in Illinois era concorso in omicidio. L’Oregon legalizzò l’aborto nel 1969. Le donne spesso scendevano negli inferi delle pratiche cripto-mediche: mammane, dottori, pericolosi ciarlatani che operavano nei vicoli di quartieri malfamati. Nel 1969 “Jane” coltivò la speranza che tutto ciò potesse cambiare per le donne.

Erano i tempi delle manifestazioni per i diritti civili, delle proteste pacifiste e del radicalismo studentesco. A Chicago si erano verificati episodi di violenza brutale tra polizia e dimostranti alla Democratic National Convention del 1968. “Quella era l’atmosfera che in un certo senso ha permesso – o addirittura ha fatto sì – che le donne politicizzate capissero che il sistema non le avrebbe mai aiutate”, afferma Arcana. “Dovevamo prendere in mano le nostre vite”.

kidnapping of Ingrid.qxp:Layout 1Ufficialmente chiamato Abortion Counseling Service of Women’s Liberation (Servizio di consulenza sull’aborto del movimento di Liberazione delle Donne), “Jane” inizia come un servizio di collegamento, che metteva in contatto le donne incinte con medici disposti a praticare aborti. Le componenti del gruppo affiggevano volantini nei campus dei college, pubblicavano annunci nei giornali radicali e distribuivano pamphlet nei nascenti gruppi di Liberazione delle donne. “Incinta? Non vuoi esserlo? Chiama Jane”. (Oggi un linguaggio simile a volte pubblicizza Centri di aiuto alla vita, che sono in realtà anti-abortisti travestiti, spesso gestiti da enti di beneficienza conservatori).

Le donne che chiamavano il numero lasciavano un messaggio in una segreteria telefonica – che allora era una tecnologia nuovissima. Le “Jane” fornivano assistenza: spiegavano le fasi della procedura dal punto di vista tecnico, informazioni che non erano facilmente accessibili in un periodo pre-internet. Cosa più significativa, parlavano dell’aborto come di un modo attraverso il quale le donne potevano avere il controllo delle proprie vite.

 Il giorno fissato per l’appuntamento, le donne si presentavano per prima cosa al “Fronte”: di solito un appartamento di proprietà di un’amica di una “Jane”. Le volontarie poi portavano le utenti in un altro luogo, come la stanza di un motel o un altro appartamento, dove un medico induceva un aborto o lo praticava chirurgicamente.

A cose fatte, le “Jane” si informavano con le donne: il medico ti è sembrato negligente? Aveva bevuto? Ti ha molestata? Ha chiesto denaro in più? (Gli aborti andavano dai 500 ai 1000 dollari; il che equivale, nei casi più cari, a più di 6000 dollari di oggi). Il gruppo aveva un fondo per i prestiti, e le componenti, che per la maggior parte erano bianche e laureate, a volte riuscivano a contrattare con i medici per fare abbassare il prezzo). Queste domande, insieme all’assistenza fornita prima dell’aborto, facevano parte della missione politica più ampia del servizio.

“Dietro c’era tutta una filosofia femminista”, nota Johanna Schoen, docente di storia a Rutgers e specializzata in salute e diritti riproduttivi delle donne. “Questa procedura era vista come qualcosa di trasformativo per le donne e insegnava loro che potevano avere il controllo delle proprie vite e dei propri corpi. Questa era la particolarità di ‘Jane’”.

Quando Arcana entrò nel gruppo nell’autunno del 1970, “Jane” organizzava più di una ventina di aborti a settimana, come riporta il libro di Laura Kaplan The Story of Jane che ricostruisce la storia del gruppo.

Nello stesso testo, Arcana descrive il suo lavoro al “Fronte” – dove le donne spesso arrivavano con bambini, altri membri della famiglia o persone amiche al seguito – come quello di “una assistente con una coscienza politica femminista radicale”. Le “Jane” servivano tè e caffè, e latte per i bambini.

“Sembra un po’ melenso, ma il lavoro consisteva nel confortare le persone”, dice Arcana, che parla con entusiasmo e ironia. “Le persone che aspettavano il ritorno della donna a volte chiedevano, ‘Pensi che il suo sarà facile? O difficile?’ Mi ricordo che questa era una domanda ricorrente”.

Poi, all’inizio del 1971, si scoprì che uno dei medici che praticavano gli aborti per “Jane” non era davvero un medico. Alcune “Jane” erano fumanti di rabbia. Per altre, fu un segno: “Ehi, un momento… non capisci cosa significa?”, rievoca Arcana. “Se lui può farlo, possiamo farlo anche noi”.

 Anziché buttarlo fuori, le “Jane” lo ingaggiarono come istruttore. Un gruppetto di componenti del gruppo imparò a praticare “D&C” (dilation & curettage, dilatazione e raschiamento) e a indurre l’aborto spontaneo. Fecero anche altri cambiamenti. I medici spesso insistevano affinché le pazienti fossero bendate per proteggere la propria identità. Le “Jane” eliminarono tutto ciò. Abbassarono il costo a 100 dollari, o quanto una donna poteva permettersi, e smisero di usare stanze di motel, mettendo a disposizione i propri appartamenti. Qualche volta ciò significava chiedere a un marito di portare fuori i bambini e il cane, e sparire per qualche ora. A un certo punto, il servizio prese in affitto un appartamento con due camere da letto. Ogni mattina, alcune “Jane” sterilizzavano gli strumenti, preparavano i letti con lenzuola variopinte prese con gli sconti ai grandi magazzini e li coprivano con una spessa cerata. Nell’eventualità di emorragie, prendevano il ghiaccio dal freezer della cucina e lo mettevano sulla pancia della donna. Non è mai stato riportato alcun caso di decesso tra le donne che si sono affidate alle cure di “Jane”.

 Arcana ricorda di avere indotto e gestito un numero di aborti, tra i quali, nel proprio salotto di casa, quello di una quindicenne. Arcana aveva attaccato della plastica sulla moquette con il nastro adesivo. Dopo, accompagnò in macchina la ragazza a casa, dove abitava con i genitori. La ragazza chiese di essere lasciata a diversi isolati di distanza. “Mi capisci, no?”, disse ad Arcana, che rispose: “Sì. Ti capisco”.

our bodies

Mentre le “Jane” facevano fallire il mercato nero degli abortisti a Chicago, le donne in tutto il paese mettevano in questione e riformulavano a modo proprio la pratica medica e l’assistenza sanitaria. Il pamphlet di 193 pagine che costava 75 centesimi, e che sarebbe divenuto il famoso Our Bodies, Ourselves [Noi e il nostro corpo, Feltrinelli 1977] fu pubblicato nel 1970, e i cosiddetti gruppi di “self-help” nacquero un po’ dappertutto per aiutare le donne – munite di speculum, torcia elettrica e specchio – a guardare la propria cervice. (Quando Arcana ebbe un bambino, nel 1971, ricorda di averlo fatto giocare con uno speculum di plastica. “Per lui era una papera”, racconta. “Era un giocattolo, quack quack quack”).

Arcana si prese un periodo di maternità dall’attività con “Jane” all’inizio del 1972. “Abbracciavamo la convinzione che le donne dovessero poter praticare l’aborto quando ne avevano bisogno e avere figli quando li volevano”, ricorda. Il primo giorno in cui era rientrata, un mercoledì all’inizio di maggio, Arcana stava facendo da autista, portando avanti e indietro le donne tra il “Fronte” a Hyde Park e un condominio sulla South Shore. Mentre lei e una cliente uscivano dall’ascensore, si videro davanti gli agenti di polizia. Mostrarono i distintivi: erano della squadra omicidi.

Arcana, arrestata insieme ad altre sei “Jane”, passò la notte in prigione. Nella foto segnaletica ha i capelli raccolti e una felpa da cui spunta il colletto di una camicia. Stava ancora allattando e dovette spremere il latte in un lavandino sporco nella sua cella.

arcana mugshot

Foto segnaletica di Judith Arcana, dal Monthly Portland

“Donne arrestate in una clinica clandestina” titolò il Chicago Daily News. “Le Sette dell’aborto” si fecero difendere da Jo-Anne Wolfson, un’avvocata fuoriclasse che si presentò in tribunale con un vestito giallo canarino e bracciali d’argento tintinnanti. Nel frattempo, le “Jane” che non erano state arrestate ripresero silenziosamente il loro lavoro. A settembre il gran giurì incriminò le sette “Jane” con l’accusa di concorso in omicidio e associazione a delinquere al fine di procurare aborti. Una condanna avrebbe significato diversi anni di reclusione.

 Poi, nel gennaio del 1973, la Corte Suprema approvò la sentenza Roe v. Wade [che segnò la legalizzazione dell’aborto in USA, n.d.t.]. Le accuse contro le sette donne furono ritirate e “Jane” si sciolse.

 Arcana ha poi tenuto dei corsi sulla salute delle donne e sugli studi femministi in diversi college di Chicago. Ha conseguito un dottorato in Letteratura, ha insegnato all’Università e ha iniziato a scrivere saggi, racconti e poesie che riguardano anche l’aborto e il lavoro da lei svolto con “Jane”.

 Tra la fine degli anni Novanta e i primi anni Duemila, facendo ricerca per i suoi libri, Arcana è andata a visitare alcune cliniche per l’aborto a Portland. “La maggioranza delle donne si vergognava molto”, ricorda. “Ho visto centinaia di aborti, ma non avevo mai fatto esperienza di una cosa simile. Ai tempi di ‘Jane’ le donne erano imbarazzate per avere combinato un guaio. Avevano paura perché era illegale, o perché era una procedura medica, o perché la gente disapprovava il sesso. Ma non c’era alcun atteggiamento che implicasse l’idea di omicidio”.

 In questi giorni, Arcana sta collaborando a diversi film su “Jane”: una produzione indipendente con un piccolissimo budget intitolata Ask for Jane e un progetto ancora da definire con protagonista Elisabeth Moss. Suo figlio – quello che da piccolo giocava con lo speculum – sta producendo un documentario su “Jane”.

 Questo piccolo boom cinematografico, fa notare Arcana, riflette la realtà attuale degli Stati Uniti. Il novanta per cento delle contee americane non ha una clinica per gli aborti. Molti stati prevedono lunghe liste d’attesa o un’ecografia. A marzo il Mississippi ha adottato le più dure restrizioni sull’aborto del paese e le amministrazioni dominate dai Repubblicani in tutti gli Stati Uniti stanno meditando di adottare misure simili. Molte donne fanno ancora affidamento su reti di autofinanziamento per accedere all’aborto. Le procedure sanitarie dell’Oregon sono tra le più avanzate nel campo della salute riproduttiva, ma nello stato confinante, l’Idaho, l’assistenza sanitaria non copre l’aborto e le donne spesso si spostano in Oregon o nello stato di Washington per abortire.

Prima della sentenza Roe v. Wade, afferma Arcana, chi lottava per i diritti riproduttivi poteva addurre un’argomentazione morale. Dopo la legalizzazione, queste argomentazioni sono state in gran parte abbandonate.

 “È stato un terribile errore politico”, sostiene Arcana. “Se hai intenzione di creare una persona, hai la responsabilità di darle una buona vita”. Perché, di fondo, “l’aborto è una decisione sulla maternità”.