I nostri amici e noi

Con il permesso dell’autrice presentiamo qui, per la prima volta in traduzione italiana, I nostri amici e noi di Christine Delphy, una magistrale analisi materialista dei “fondamenti nascosti di alcuni discorsi pseudo-femministi”.

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I nostri amici e noi. Fondamenti nascosti di alcuni discorsi pseudo-femministi

di Christine Delphy [*]

christine delphy

Il neo-sessismo o il femminismo maschile
Dove si vede che c’è di meglio di un silenzio femminile: una parola maschile [1]

 

Abbiamo buoni amici fra gli uomini. Noi li fuggiamo come la peste e loro cercano di coartare il nostro interesse: chi non riconoscerebbe in un simile atteggiamento il segno della vera amicizia?!

Yves Florenne, in prima fila fra questi, non cessa di essere amichevole dall’alto della sua rubrica su «Le Monde». Claude Alzon, dall’alto della sua tribuna nello stesso giornale o della sua cattedra a Vincennes, si proclama «femminista». Ogni giorno scopriamo di avere dei nuovi «amici»: Pascal Lainé, per esempio, scoperto su un numero speciale che «La Quinzaine Littéraire» ha «dedicato alle donne» nel 1974, il quale ci ha fatto la cortesia di scrivere un libro su di noi; o Samir Amin, che «rende omaggio al femminismo» sulla rivista «Minuit» (gennaio 1974).

Tutti questi amici, questi partigiani maschi della liberazione delle donne, hanno parecchi punti in comune: vogliono sostituirsi a noi; parlano effettivamente al nostro posto; approvano la liberazione delle donne, e persino la partecipazione delle suddette a questo progetto, a patto che la liberazione e le donne li seguano, e soprattutto non li precedano; vogliono imporre la loro concezione della liberazione delle donne, che comporta la partecipazione degli uomini e, viceversa, vogliono imporre tale partecipazione per controllare il movimento e il suo senso: la direzione della liberazione delle donne.

I nostri amici maschi sono talmente benevolenti da non potersi impedire, di tanto in tanto, di allungare l’orecchio verso di noi. Capiscono i movimenti di liberazione delle donne, e la loro comprensione arriva a includere il carattere separatista di questi movimenti: «certo, gli oppressi devono liberarsi da soli», dicono. In questo, essi si distinguono e si mostrano superiori alla grande maggioranza degli uomini, che non capisce, e che loro virtuosamente rinnegano. I nostri amici dimostrano un atteggiamento «aperto»: si sforzano di capire perché sono teste politiche raffinate, del genere che sa fiutare prima di tutti gli altri dove soffia il vento. Ma giustamente, proprio perché sono teste politiche raffinate, è loro dovere produrre raffinate analisi. E questo inevitabilmente li porta a scoprire, qua e là, punti trascurati dalle donne, le quali restano — capiamoci bene — le attrici principali della propria liberazione. Ma, avendo scovato quei punti trascurati da noi, sarebbe disonesto, ovvero non amichevole, non segnalarceli. E segnalare, eccome se lo fanno: gentilmente, ma con fermezza.

Così Chénau, uno dei nostri più accesi sostenitori, nello spazio di una pagina su «La Quinzaine littéraire» produce un’analisi definitiva dei movimenti delle donne e — l’amicizia lo richiede — del baratro che li attende e che le donne non hanno visto, ma che lui scorge. Questi movimenti hanno imboccato una cattiva strada — una strada non-chenauiana. È suo dovere — dovere che egli assume su di sé con tristezza, ma coraggiosamente — avvertirci che, in queste condizioni (di non-chenauità), ci roviniamo con le nostre mani. E vogliate credere che egli se ne rammarica, ma ha riflettuto per un’intera pagina. Allora… che cosa possono migliaia di donne e migliaia di pagine provenienti da tutto il mondo contro la penetrazione politica di un Chénau? Per lui, niente. Che questi gruppi che lavorano da sei anni su una questione che lui sbriga in sessanta righe, e da solo, arrivino a conclusioni opposte alle sue, non lo fa dubitare per un istante della validità della sua analisi: se c’è qualcuno che si sbaglia, non è lui.

LOOK KITTENY. Florenne, dal canto suo, sa meglio delle donne quale psicoanalisi le opprime e quale devono attaccare. Anche lui, e con lo stesso dispiacere, si sente in dovere di segnalarci che abbiamo sbagliato bersaglio. Ah, se soltanto ci fossero più uomini come lui tra le donne! C. Alzon canta in coro con Florenne, ma con un tono già più secco. Perché se il primo pretende ancora di «scherzare» dicendo che «il femminismo è una cosa troppo seria per essere lasciato alle donne», C. Alzon non scherza affatto: il femminismo è affare suo e queste maledette donne stanno mandando tutto a puttane. La prova: le donne non si occupano dei problemi che C. Alzon ha inserito nella loro agenda (perché il femminismo è affare suo, ma tocca a noi fare il lavoro), come lamenta nel suo articolo su «Le Monde». Ci si potrebbe anche passare sopra, se fosse soltanto una questione di pigrizia: ma è qualcosa di peggio. C. Alzon rileva della cattiva volontà, ovvero della malafede; diagnostica che se non ci occupiamo dei problemi che lui ha deciso che dovremmo trattare, è perché non siamo pronte a «tener conto lealmente della biologia e dell’etnologia».

Insomma, è uno scandalo che queste donne rifiutino di combattere da uomo a uomo con questi esseri (la «biologia» e l’«etnologia» devono essere persone in carne e ossa per poter essere «leali», o «sleali», nei loro confronti). E la nostra stessa slealtà deve essere messa sul conto di una «mancanza di onestà elementare». E «non è tutto». Noi «preconizziamo soluzioni inaccettabili» (per chi?). Infine, noi «non precisiamo» che il separatismo è «questione di tattica e non di dogma». Forse non lo sappiamo? Ma allora, signorina, quando non si sanno le cose non si alza la mano. Torni al posto e lasci la parola al suo compagno, che sa: sa che cos’è questione di tattica e sa che cos’è questione di dogma, in breve sa che cos’è il «radical-femminismo». E qui, in tutta evidenza, Alzon ha una lunghezza di vantaggio su di noi, dato che ha inventato la parola. In ogni caso il «radical-femminismo» esiste: il modello è chiarissimo nella testa di Alzon, e le donne stanno semplicemente snaturando quel modello.

Ma gli uomini da dove ricavano una visione tanto chiara non solo di ciò che il femminismo dovrebbe essere, ma di ciò che esso è nella sua essenza? Essenza di cui i movimenti reali non sono altro, ai loro occhi, che un’incarnazione contingente, un riflesso e, a ben intenderli, un’imitazione affatto approssimativa, se non del tutto insoddisfacente. Il fatto di non partecipare a questi movimenti reali, di non seguirne le discussioni e i dibattiti contraddittori, infine il fatto di non essere individui direttamente e prioritariamente implicati, non sembra costituire, per loro, un ostacolo alla presa di posizione. Essi non solo ritengono che le loro opinioni valgano tanto quanto quelle degli individui summenzionati ma, di più, che abbiano maggior valore. Sembra che essi concepiscano il proprio inevitabile non-coinvolgimento, il proprio status di osservatori, non come un handicap ma, al contrario, come un vantaggio. Questa concezione — implicita — in tutta evidenza contraddice i loro stessi principi politici e i principi che accettano accettando i movimenti di liberazione delle donne.

Perché questa flagrante contraddizione? Il fatto è che noi non siamo delle oppresse come gli altri. I nostri amici non oserebbero mai «consigliare» i Neri, i popoli del terzo mondo, i palestinesi — e a maggior ragione «rettificare» i loro «errori» — sul modo di condurre la lotta contro di loro, Bianchi occidentali. Non oserebbero mai sottintendere che quegli oppressi sono al tempo stesso «giudice e parte in causa», mentre gli oppressori sarebbero «soltanto giudici» (!), come sottintendono costantemente a proposito delle donne. L’«amicizia» dei nostri amici è paternalismo: una benevolenza che comporta necessariamente una buona dose di disprezzo o, per meglio dire, una benevolenza che si spiega soltanto con il disprezzo.

Essi si immischiano ai nostri affari perché ci reputano incapaci di occuparcene. Ma «non è tutto»: la verità — un’altra verità — è che essi non riescono a rassegnarsi, loro che sono i primi ovunque, a non esserlo anche lì; ora lì, evidentemente, non possono esserlo. La loro benevolenza non è altro che il tentativo di conservare un posto, di non venirne esclusi. Una ragione oggettiva e sostanziale spiega il loro tentativo di controllare la direzione dei movimenti: la paura che questi si dirigano contro di loro. Inoltre, una tendenza impressa in loro fin dalla nascita, e diventata una seconda natura, è più forte di loro: bisogna che quel posto sia il loro posto, e il loro posto è davanti.

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Lo si è visto in forma spaziale alla prima grande manifestazione di donne per la libertà di aborto nel novembre del 1971. Se un terzo degli uomini era dietro, come convenuto, gli altri due terzi erano davanti, nascondendo le donne, lasciando credere che si trattasse di una manifestazione delle solite, cioè di uomini. Nessuna esortazione è riuscita a convincerli a rimettersi, se non dietro, almeno nei ranghi. E, tuttavia, essi si rendevano conto che si trattava di una manifestazione di donne. Ma il loro condizionamento urtava contro le conseguenze pratiche di tale circostanza. Era necessario che si trovassero ancora là, come d’abitudine, alla testa di quello che accadeva, pronti a mettere in scacco l’obiettivo politico che approvavano.

Dov’è allora la differenza tra questi «amici» e i nostri nemici dichiarati, quelli che ci coprono di fango e di ridicolo? È una differenza di mezzi e non di fine o, come direbbe Alzon, una «questione di tattica» e non di strategia. I primi ci attaccano frontalmente e confessano con franchezza («lealmente»?) il loro obiettivo: rimanere al proprio posto (e dunque mantenerci al nostro). I nostri amici, dal canto loro, hanno scelto di provare a conservare il proprio posto in una maniera più sottile, ma anche più completa. Perché i primi sono esclusi — poco, dato che resta loro l’intera società — almeno dai ranghi femministi, mentre i secondi puntano a niente di meno che conservare il proprio potere anche all’interno del piccolo bastione di resistenza a quel potere.

Nella primavera del 1971 abbiamo tentato a più riprese, prima e dopo il manifesto “delle 343”, di far pubblicare un documento su «Le Monde» per chiarire la nostra posizione. «Le Monde» ha sempre rifiutato, con il pretesto che quella posizione era già stata esposta. Era falso: tra il 1970 e il 1971 era apparsa una sessantina di articoli sull’aborto su quel giornale. Una metà proveniva dai reazionari, l’altra metà dai riformisti: una metà era contraria a ogni aborto, l’altra metà era contraria all’aborto libero. Nessuno difendeva la libertà di abortire. In un anno, dunque, «Le Monde» aveva dato la parola almeno trenta volte a “Laissez-les vivre” (“Lasciateli vivere”) e trenta volte all’ANEA (Associazione nazionale per lo studio dell’aborto) — organizzazione antidemocratica, elitaria e misogina che sostiene l’aborto terapeutico, vale a dire la messa sotto tutela delle donne.

«Le Monde» non ha mai accordato la parola alle donne che lottavano per se stesse, né in quanto appartenenti a un movimento storico e internazionale, né in quanto firmatarie di un manifesto che, tuttavia, si è affrettato a pubblicare in prima pagina. «Le Monde» non ha mai accettato di presentare una sola volta la posizione che era all’origine del manifesto e che doveva rimanere il motore di tutta la campagna che ne è seguita, quella per la libertà totale di aborto. A titolo di paragone, notiamo che il signor Badiou, leader di un gruppetto maoista che conta non più di venticinque militanti distribuiti in tutta l’università di Vincennes, ha avuto il diritto, proprio a questo titolo, di esporre le proprie idee politiche in un articolo su «Le Monde».

Subito dopo il manifesto “delle 343”, chi è stato invitato a parlare al colloquio organizzato, il 26 aprile 1973, dal «Nouvel Observateur» a proposito di quel manifesto? L’ANEA, il dottor Milliez, Evelyne Sullerot etc., ma non le firmatarie. Chi, proprio grazie a quel manifesto, si è potuto esprimere in abbondanza sui giornali? I partigiani dell’aborto terapeutico — coloro che il manifesto, per altro, combatteva e il cui movimento stava deperendo e sarebbe andato a rotoli senza la «bomba» giornalistica del manifesto. In questo modo, il manifesto ha fatto la fortuna dei suoi avversari: degli avversari della libertà. È per puro caso se la posizione delle firmatarie del manifesto è stata pubblicata nel libro bianco che «Le Nouvel Observateur» ha realizzato dopo il colloquio. Non era previsto da quel giornale che lo fosse. In compenso, le opinioni di Milliez, Sullerot, Dourlen-Raulier etc. erano state raccolte religiosamente e vi erano esposte.

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«Le Monde», «Le Nouvel Observateur»: bene, si dirà. Che cos’altro ci si aspetta da parte dell’establishment? Parliamo allora dei «rivoluzionari»: parliamo di Maspero, per esempio. Il numero speciale di «Partisans» Libération des Femmes, année zéro (n. 54-55, luglio-ottobre 1970) è stato strappato con la lotta al redattore capo della rivista, Émile Copferman. Quando alcune donne di un gruppo femminista avevano proposto, nel 1970, un manoscritto a Maspero, questi rifiutò di pubblicarlo, avanzando la contro-proposta di pubblicarne degli estratti sotto forma di articoli su un numero speciale di «Partisan» che sarebbe stato interamente dedicato alle donne. Maspero propose anche di cercare degli autori per questo numero. E di trovarli. Chi allora, al di fuori delle nostre compagne, doveva scrivere — chi doveva riempire i due terzi della rivista? Degli specialisti. Specialisti di cosa? Ma di marxismo, è chiaro! Così venne interpellato Emmanuel Terray per un articolo su…Engels, e il resto a piacere. Ecco quello che si chiama e si continua a chiamare un «numero dedicato alle donne»: commenti di uomini a libri di altri uomini.

Siamo andate in tre a parlare con Copferman. Quando gli abbiamo detto che eravamo del movimento di liberazione delle donne, ci ha squadrate dall’alto in basso: «Quale movimento?». A rigore, questo si poteva capire: nessuno sapeva della nostra esistenza. Ma eravamo lì proprio per informarlo. Essere informato — e fra i primi — non solo non ci è valsa alcuna gratitudine, ma non gli è bastato. A quanto pare, che un gruppo di oppressi si costituisca in gruppo di lotta è un atto politico in sé in tutti i casi, tranne che nel caso delle donne. «Come posso sapere che non si tratta di un movimento piccolo-borghese?». Ahimé, non avevamo un certificato firmato da un rivoluzionario patentato (e lui d’altronde?). Pur non sapendo nulla — come si è visto — della liberazione delle donne, ignorando tutto della sua problematica, Émile Copferman non dubitava per un istante di sapere quali fossero le buone domande da porre.

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Egli non dubitava di detenere — con quale legittimità? — la «Rivoluzione», mentre noi eravamo nella posizione di chiedergli un satisfecit. E ancora meno ipotizzava che noi avremmo potuto ritorcergli la domanda: chiedergli i suoi titoli di proprietà della Rivoluzione, considerarci come ereditiere legittime e vedere in lui nient’altro che un bastardo senza diritti. A proposito della sua domanda sul «piccolo-borghese»: che essa fosse per noi completamente fuori luogo, a lui non faceva né caldo né freddo. Nelle prime riunioni del gruppo di Parigi, l’unico esistente nel 1970, abbiamo dovuto cacciare fisicamente alcuni uomini, venuti da soli e persuasi che quelle riunioni dovessero essere miste. Che le dirette interessate avessero un parere opposto a quello dell’intruso non sollevava il minimo dubbio nella sua mente in ordine alla validità della sua opinione, non più del fatto che loro erano duecento e lui uno soltanto. Credo che, per questi uomini, duecento donne non costituissero una maggioranza: si trattava semmai di un individuo unico, dato che erano tutte donne. E a quest’altro e unico individuo, l’uomo in questione si sentiva oltretutto in diritto di imporre la propria opinione e la propria presenza.

Per tornare a Copferman, la sua arroganza non ci ha intimidite come egli sperava, bensì indignate: gli abbiamo detto che un movimento sociale non doveva giustificarsi davanti a un individuo, fosse pure il redattore capo di una rivista «rivoluzionaria», e abbiamo assunto la direzione politica di quel numero, come era normale. Abbiamo dunque realizzato da sole — o quasi, essendosi aggregato un certo Godmichau — quel numero. Ma Copferman non se lo è — e non ce lo ha — mai perdonato. Un numero successivo di «Partisan» (n. 57) conteneva due articoli vendicativi nei confronti del movimento delle donne e servili nei confronti della sinistra maschile che, per completare l’umiliazione, Copferman — o Maspero, ma che importano gli individui — avevano ordinato ad alcune donne della loro organizzazione (trotskista). E circa un anno e mezzo dopo «Partisan» pubblicava un articolo di C. Alzon, che molti all’epoca hanno scambiato per una donna (cosa che da Maspero si auguravano, dato che l’equivoco — molto utile — non è stato dissipato), La femme potiche et la femme bonniche [2].

Quell’articolo accettava del femminismo quel tanto che bastava per non farsi rifiutare subito (tanto più che sembrava che l’autore fosse una donna), quindi lo ritorceva contro se stesso: cosa che coincide con la definizione stessa di recupero. Un anno più tardi Maspero faceva uscire quel testo in forma di libro, aumentato di poco. Inutile dire che Maspero aveva sempre rifiutato i manoscritti femministi che gli erano stato proposti. Dunque, è proprio al nostro posto che C. Alzon ha preso la parola e con l’aiuto — con la solerzia complice — dell’ «editore rivoluzionario di Francia». Il contenuto del libro è in sé rivelatore; ma che venga pubblicato da Maspero, quando si conosce l’animosità che Maspero e Copferman (quest’ultimo è arrivato al punto di indirizzare una lettera piena di ingiurie volgari, tramite l’intermediazione di «Actuel», a E. Durand, autrice su «Partisan» dell’articolo sullo stupro) non hanno cessato di manifestare al movimento, era già un’indicazione di antifemminismo.

Quanto al numero di «La Quinzaine littéraire», inutile dire che se è stato dedicato alle donne, è nel senso che è stato fatto alle loro spalle: perché i movimenti di liberazione che ne costituivano il tema non sono stati contattati, né avvisati. Un intero numero sui movimenti delle donne, che per di più pretende di essere solidale con loro, e in cui la parola non viene data una sola volta a una qualsiasi donna di questi movimenti! Proprio una bella performance, che si vorrebbe veder ripetere — per sport — nei confronti dei palestinesi, dei bretoni o dei giovani. Ma nessuno dubita che non la vedremo: l’impudenza ha i propri limiti, che non si possono trasgredire se non con le donne. Ma con loro, perché preoccuparsi?

C. Alzon, di cui ora si sa che è un uomo e che non appartiene, con suo grande rammarico, ad alcun gruppo femminista, ha scritto in questi giorni due articoli su «Le Monde» sulla…liberazione delle donne. Si sa con quale successo abbiamo chiesto quello spazio sul giornale. E lo stesso C. Alzon non avrebbe mai beneficiato della possibilità di scrivere un solo articolo su qualsiasi altro argomento: è perché parla delle donne che ha ottenuto quello spazio. E non avrebbe mai potuto scrivere quegli articoli, nemmeno su quell’argomento, cinque anni fa: sono stati l’apparizione dei movimenti di liberazione e la domanda di parola delle donne ad aver creato una domanda di parola sulle donne.

Il potere maschile non soltanto dissocia queste due esigenze, ma le usa una contro l’altra: non era sufficiente rifiutare la parola alle donne; per ristabilire meglio l’ordine, occorreva far parlare degli uomini sulle donne. Questi uomini, quindi, parlano due volte al nostro posto: parlano di noi o, per meglio dire, della nostra liberazione, e ne parlano da luoghi da cui noi siamo proscritte. Non solo essi hanno la parola grazie a noi, ma per di più ce la tolgono. Più esattamente, è per toglierla a noi che viene data a loro. Mentre autori e registi ansiosi di farsi un nome e una carriera si gettano a capofitto in questo nuovo campo — la liberazione delle donne —, editori e redattori di libri e di giornali, produttori cinematografici o televisivi attendono con ansia quella che sarà ancora di più di un silenzio femminile: una parola maschile.

Dove si vede mago Merlino trasformare le buone intenzioni in appartenenza di classe

Gli amici maschi della liberazione delle donne — che alcune chiamano con l’impertinenza o, peggio, con l’ingratitudine che caratterizzano i bambini viziati, i nostri «sostenitori» — hanno rivelato a più riprese che la loro comprensione si fermava là dove inizia la liberazione vera e propria. Come possono, nelle condizioni sopra descritte, dichiararsi lealmente nostri «alleati»?merlin monroe

D’altra parte, la dichiarazione lascia il tempo che trova. Non ci vuole molto per rendersi conto che l’ostentazione di benevolenza con cui pretendono di distinguersi dagli altri uomini cela in sé lo stesso disprezzo rintracciabile nell’ostilità dichiarata della maggioranza. Preso con le mani nel sacco, in flagrante delitto di «rettifica dei nostri errori», Y. Florenne abbandona presto la carota per il bastone: «Fate attenzione», dice, «a non alienarvi i pochi uomini che sono ben disposti verso di voi». Ma perché dovremmo fare attenzione a questo? Non è principalmente da noi che dipende la nostra liberazione? Questa messa in guardia rivela che i nostri «amici», che fanno finta di pensarlo, e di fatto lo dicono a fior di labbra, per ragioni tattiche, in realtà non credono a una sola parola di quel che affermano: in realtà, ritengono l’«alleanza» (si vedrà quale) di una minoranza di uomini più importante per la liberazione delle donne della presa di coscienza della maggioranza delle donne.

C. Alzon, per parte sua, lo dice chiaramente: non è dalle donne, come si potrebbe ingenuamente credere, che dipende in ultima analisi l’esito della lotta femminista, ma dai nostri «amici» maschi. La sua preoccupazione di fondare su una presunta «legge» ciò che vorrebbe far valere come vero nel caso delle donne lo porta a generalizzare, e questa generalizzazione rende ancora più patente l’assurdità della sua proposizione: «Nessuna rivoluzione sociale si è potuta fare senza l’appoggio di elementi provenienti dalle caste dominanti».

Si può sostenere che l’appoggio di qualche nemico di classe — o piuttosto di individui che abbiano abbandonato la loro posizione di classe, dal momento che se la conservano, restano dei nemici — è utile in certi momenti. Dire che è sempre inportante è già spingersi un po’ troppo oltre. Ma dire che è determinante, che è una condizione indispensabile, che senza di esso la «rivoluzione non si può fare», è al tempo stesso una contro-verità storica e una sciocchezza politica, perché significa confondere convinzione intellettuale e posizione di classe.

«Parola maschile», o l’idealismo all’opera

Il pensiero che riesce a produrre una simile confusione è contrassegnato dall’idealismo e dalla reazione. Y. Florenne si spinge ancora più lontano, se così si può dire, in questo pensiero. Egli afferma — ingenuamente? — che il rapporto individuale tra un uomo e una donna è, di tutti i rapporti, il più suscettibile di sfuggire alla società! C’è da restare di stucco.

Quanto ad Alzon, che porta la sua confusione alle estreme conseguenze logiche, egli sostiene che «l’opposizione non è tra uomini e donne, ma tra femminismo e antifemminismo». La posizione di classe e il modo di pensarla — il materialismo a cui egli si richiama — qui vengono completamente liquidati: è sufficiente un po’ di buona volontà e, oplà, si può ignorare la struttura sociale (pur «continuando a lottare contro questa struttura», ci si chiede per quale motivo). E al nostro grande specialista della furia di aggiungere sciocchezza a sciocchezza non si potrà certo rimproverare di essere incoerente: «l’opposizione non è tra Bianchi e Neri, ma tra coloro che accettano e coloro che rifiutano un certo tipo di oppressione».

Mi piace l’espressione «un certo tipo» per il suo pudore vecchia Francia, per la sua ambiguità assolutamente «rétro». Ma soprattutto adoro sentire dei «marxisti» affermare che tutto si svolge sul piano dei valori o, meglio, delle dichiarazioni di intenti (puri, certamente); che le lotte rivoluzionarie non sono conflitti tra gruppi concreti opposti da interessi concreti, bensì — come la filosofia idealista, nella sua versione dotta come in quella volgare, ci ripete da mille anni — conflitti di idee; che il fatto di beneficiare di un’oppressione o di subirla non fa alcuna differenza! Sostenere che questo comporta una differenza, per Alzon, non significa riferirsi alla realtà dell’oppressione, che dopo tutto è la ragion d’essere della rivoluzione, ma «dare prova di razzismo o di sessismo».

La ritorsione dell’accusa di razzismo è una reazione classicamente difensiva e una difesa classicamente reazionaria. Ed è già da qualche tempo che si vedono le donne accusate di sessismo da persone che spesso non conoscono nemmeno il significato originario della parole, ma che hanno la scusa di non posare da «rivoluzionarie» e ancora meno da «femministe». L’accusa di «contro-razzismo» o di «sessismo al contrario» è tipicamente reazionaria; lo è già a priori, prima di ogni esame, semplicemente per il fatto di stabilire una simmetria tra oppressori e oppressi. È incredibile che si osi proferire simili enormità a proposito dei Neri, il cui movimento è più vecchio, più conosciuto e più riconosciuto di quello delle donne. È incredibile che qualcuno che avanza la pretesa di essere non solo al corrente delle lotte, ma addirittura «specialista», dimostri una tale ignoranza, nel senso primario di assenza di informazione; e che qualcuno che ignora dei fatti elementari della storia contemporanea osi affrontare l’argomento. In effetti, il «concetto» di «contro-razzismo» è stato demistificato da tempo per quello che è: un tentativo di intimidazione. E questo non è uno sviluppo ideologico recente e poco conosciuto: tutta l’America lo sa. Nessun Bianco, tanto meno un Bianco «liberal», e ancora meno un «rivoluzionario», oserebbe farne uso oggi negli Stati Uniti.

Questa demistificazione è stata opera della «nuova rivoluzione nera» negli Stati Uniti, che è cominciata nel 1965 con l’esclusione dei Bianchi dalle organizzazioni per i «diritti civili». Questa rivoluzione ha messo fine a cinquant’anni di riformismo sul problema razziale — cinquant’anni di paternalismo bianco. Il funzionamento di quei gruppi, infatti, era fondato su un diniego della realtà, su una finzione costante. Si fingeva, come Alzon propone di fare, che la situazione che vedeva i Bianchi come oppressori e i Neri come oppressi fosse ininfluente sul funzionamento dei gruppi per i diritti civili: 1) sulla loro politica; 2) sulla struttura di potere di questi gruppi. Ci si comportava come se la disuguaglianza intrinseca nei rapporti tra Bianchi e Neri fosse annullata a partire dal momento in cui si entrava nella sede dell’organizzazione. Si negava che i Bianchi portassero con sé risorse politiche superiori — le loro migliori conoscenze relative all’accesso a questa struttura di potere — e maggiori risorse che per il momento, in mancanza di un termine più adeguato, dobbiamo chiamare «psicologiche». Poiché non si può lottare contro ciò che si ignora, contro ciò che si nega, questi fattori operavano pienamente e senza freni, con l’inevitabile risultato che i Bianchi finivano per occupare una posizione privilegiata anche nelle organizzazioni destinate al «miglioramento della sorte dei Neri».

Ma la presenza dei Bianchi, anche al di là di ogni posizione dominante nella gerarchia del gruppo stesso, aveva conseguenze ancora più sostanziali, vale a dire che influenzava ambiti ancora più importanti:

1. Nella definizione degli obiettivi, che è essa stessa legata alla definizione della lotta, cioè dell’oppressione contro cui si suppone di lottare. In presenza dei Bianchi, i Neri non potevano riconoscere la propria oppressione. Anzitutto non potevano denunciare la posizione dominante dei Bianchi all’interno del gruppo stesso, anche se la vedevano, perché il dogma, la rappresentazione ufficiale del funzionamento del gruppo, da cui dipendeva l’esistenza del gruppo in quanto tale, cioè in quanto gruppo misto, negava a priori una simile eventualità.

2. Soprattutto, indipendentemente dal fatto che i Bianchi del gruppo occupassero o non occupassero posizioni individualmente dominanti, la loro presenza consolidava la tendenza ad adottare la definizione dominante, ovvero la definizione bianca, di ciò di cui i Neri «soffrivano». Questa ideologia, questa definizione dell’oppressore di ciò che l’oppressione è, interiorizzata dai Neri, era incarnata dai membri bianchi del gruppo. Non essendo Neri, essi la esprimevano «sinceramente», e per i Neri era tanto più difficile opporvi la propria definizione dal momento che questa non esisteva veramente, mentre la definizione dei Bianchi era la definizione ufficiale. L’opinione dei Bianchi era dunque sorretta al tempo stesso dall’insieme della cultura — a cui i Neri partecipano — e dal prestigio degli oppressori.

Là stava uno dei punti cruciali. Perché non solo quel prestigio impediva ai Neri di trovare la propria definizione dell’oppressione, ma a sua volta la presenza dei Bianchi impediva loro di lottare contro il prestigio che questi avevano ai loro occhi. In effetti, i Neri non potevano, contemporaneamente, vedere i Bianchi e non vederli in modo positivo: non ammirarli, non desiderare di essere loro, perché questo è, al tempo stesso, uno dei risultati, una delle manifestazioni e uno dei mezzi dell’oppressione. Essere in presenza di Bianchi, vederli, significava al tempo stesso sia avere un’immagine positiva della bianchezza, sia prenderne coscienza. Prenderne coscienza significava prendere coscienza, contemporaneamente, della base, della condizione necessaria di questa immagine positiva: l’immagine negativa della nerezza, e prendere coscienza che questa immagine non solo esisteva, ma sussisteva e operava all’interno di una lotta di «liberazione».

Non è un caso se l’esclusione dei Bianchi è venuta a coincidere sia con la moda «afro» — che è molto di più di una moda o anche di una terapia — sia con l’apparizione dello slogan Black is beautiful. Il separatismo era la condizione logica e storica della lotta contro l’odio di sé. I fatti concreti — la storia concreta della lotta, sia dei Neri, sia delle donne — come pure le implicazioni logiche della proposizione secondo cui la liberazione degli oppressi è anzitutto, se non esclusivamente, opera degli oppressi, conducono alla stessa conclusione: gli oppressori non potrebbero avere lo stesso ruolo nelle lotte di liberazione degli oppressi.

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Attribuendo il separatismo dei gruppi di donne a un «retaggio» del «traumatismo» che l’«autoritarismo maschile» avrebbe causato alle donne e trattandolo come un fenomeno passeggero — e, se non passeggero, condannabile —, C. Alzon è completamente fuori strada e, inoltre, nega semplicemente sia la storia concreta sia le premesse politiche dei movimenti di liberazione. Senza parlare della condiscendenza e dell’autoritarismo manifesti nella sua frase e che basterebbero da soli a screditarlo, Alzon dimostra la propria incomprensione totale e generale — non limitata alle donne — dei processi di liberazione.

La sua frase rivela infatti una visione al tempo stesso statica e idealista di questi processi. Per lui è chiaro che si tratta soltanto, e soltanto per un periodo limitato, di aggirare un ostacolo puramente «psicologico», ed è chiaro pure che per lui «psicologico» si oppone come «soggettivo» (al limite «immaginario», «fantasmatico») a «oggettivo» (esattamente la concezione volgare, cioè ideologica), e dunque come «epifenomenico» a «strutturale». Di conseguenza, poiché secondo lui questo traumatismo è un fenomeno soggettivo, esso è guaribile con la stessa facilità con cui si modifica un’impressione soggettiva. D’altra parte, una volta rimosso questo ostacolo, guarita la malattia con un periodo di riposo (è così che egli vede il separatismo, è soltanto così che per lui si può giustificare: l’intermezzo durante il quale i giocatori si medicano le ferite), si riprende la partita. La partita, per lui, è una lotta che non deve far altro che procedere: contro un’oppressione nota.

La rivoluzione: presa di coscienza o partita di calcio?

Mi si concederà che il primo impedimento a lottare contro la propria oppressione è dato dal fatto di non sentirsi oppressa. Pertanto il primo momento della rivolta non può consistere nell’intraprendere la lotta, ma deve consistere, al contrario, nello scoprirsi oppresse: nello scoprire l’esistenza dell’oppressione. L’oppressione è scoperta anzitutto da qualche parte. A partire da quel momento la sua esistenza è dimostrata, certo, ma non la sua estensione. È a partire dalla prova che questa esiste che in seguito la si cerca altrove: qua, là, progredendo a poco a poco. La lotta femminista consiste tanto nello scoprire le oppressioni ignote, nel vedere l’oppressione là dove non la si vedeva, quanto nel lottare contro le oppressioni conosciute.

Forse, anzi senz’altro, tutto questo non è evidente; forse bisogna averlo vissuto per comprendere questa dinamica, per comprendere fino a che punto è falsa la rappresentazione della liberazione come una semplice lotta, nella misura in cui questa rappresentazione implica una visione dell’oppressione come una mappa con i punti adeguatamente rilevati, dai contorni esattamente delimitati, mappa su cui non si tratterebbe di fare altro che avanzare: conquistare delle vittorie. Al contrario, la liberazione consiste anzitutto nell’elaborare quella mappa, perché più si avanza, più si realizza che i confini di quel territorio sono incerti e distanti. Questo processo e questo progresso non sono soltanto orizzontali e territoriali: ogni nuovo territorio annesso alla problematica dell’oppressione è anche e inscindibilmente una nuova dimensione, questa volta nel senso di significato, che si aggiunge e quindi trasforma la definizione dell’oppressione.

Se non si può avere un’idea di tutto questo senza averlo vissuto, allora non si parli di ciò che non si conosce; e l’impossibilità di viverlo non giustifica l’ignoranza; viceversa, questa dimostra che la pretesa dei non-oppressi di partecipare allo stesso titolo alla lotta è assurda. Non è ammissibile che chi parla di liberazione ne ignori il carattere dinamico, che chi parla di oppressione ne ignori il carattere oggettivo a tutti i livelli. Ora, la frase di Alzon, oltre a implicare una visione statica della liberazione — concepita come una «lotta» —, comporta pure una visione al tempo stesso soggettiva e interpersonale dell’oppressione subita dalle donne ed esercitata dagli uomini. Per lui, gli unici ostacoli alla partecipazione paritaria degli uomini alla liberazione delle donne sono l’«autoritarismo» di questi (fattore di natura soggettiva, il che per lui significa che può essere rimosso con la sola buona volontà degli uomini) e il conseguente «traumatismo» delle donne, fattore anch’esso soggettivo.

Da questa posizione idealista (si veda sopra a quali definizioni dello «psicologico» essa rinvia), egli esprime la convinzione — oggetto di risata per le donne — che l’oppressione può essere soppressa in un rapporto individuale uomo-donna; meglio, egli insinua — e questo far valere è forse il messaggio reale — di averla, lui, soppressa nei suoi rapporti personali. Ciò equivale ad affermare, al pari del volgare, dell’oppressore-tipo, che tutto si svolge nella testa — e, come per l’ideologia, ciò che si svolge nella testa non è oggettivo, o meglio, si definisce in opposizione a ciò che è oggettivo —, e dunque che non succede niente. Ciò equivale a dire che il «sessismo», espressione ideologica dell’oppressione istituzionale, parte visibile del patriarcato, costituisce tutta l’oppressione. Significa negare l’esistenza della struttura istituzionale che causa il «sessismo». Significa soprattutto negare che la struttura psicologica, che è il tramite della struttura istituzionale nella produzione di «pregiudizi» e del cosiddetto «sessismo», è altrettanto concreta e oggettiva, esteriore all’azione dell’individuo della struttura istituzionale. L’autoritarismo non è un tratto psicologico di cui è sufficiente prendere coscienza per potersene sbarazzare.

Anzitutto, in quanto tratto psicologico concreto, l’autoritarismo non può essere «abolito» con un atto di volizione pura, tramite un’intenzione non strumentalizzata, non più di quanto un ponte possa saltare in aria per semplice effetto del desiderio. Inoltre, anche se ciò fosse possibile, cioè se questo tratto potesse essere soppresso con mezzi evidentemente diversi dalla semplice volizione, la sua soppressione non abolirebbe ciò che l’ha originariamente causato e lo consolida continuamente, ciò che è realmente in causa, ciò la cui esistenza permette di dubitare che esistano i mezzi per sopprimerlo: l’autorità reale, cioè istituzionale e materialmente fondata, che gli uomini possiedono di fatto senza aver bisogno di volerlo, e che siano «autoritari» o meno.

Questa base materiale su cui cresce, che consolida e da cui è consolidata la «costituzione psicologica» degli individui, ci riporta alla struttura sociale costrittiva per tutti, al tempo stesso esteriore alle relazioni interpersonali e cornice di queste. Quali che siano le mie «opinioni» o i miei «atteggiamenti» (sono molto cortese con loro, soltanto C. Alzon si «oppone» a un «certo tipo di oppressione»), traggo vantaggio dall’oppressione dei lavoratori immigrati. Il loro sfruttamento è una delle condizioni della mia esistenza materiale. Che io sia «rivoluzionaria» o meno, non modifica di una virgola la questione: vivo come vivo perché, fra le altre ragioni, gli africani vengono sfruttati in Francia e perché l’Occidente sfrutta il terzo mondo. Qui non è questione di sottigliezze morali, né di battersi il petto: il punto non è sapere se io debba sentirmi in colpa o meno. Al contrario, precisamente: individualmente non ho contribuito a questa situazione e non è a titolo individuale che ne ricavo profitto, ma in quanto membro di un gruppo che non ho scelto.

Quali che siano le mie reazioni soggettive a questa realtà, essa esiste; proprio nella misura in cui sono esente da uno sfruttamento ne ricavo un vantaggio, volens nolens, e in due modi:

1. Il loro sfruttamento accresce il mio reddito, forse anche solo di poco, nella misura in cui questo beneficio, a propria volta, mi viene tolto dai miei sfruttatori.

2. Ma soprattutto, mentre altri fanno quel lavoro, io non lo faccio; mentre altri subiscono quello sfruttamento, eccone almeno uno che io non subisco. E all’inverso: se e poiché io, noi non lo subiamo, bisogna che esso ricada su altri. Anche a voler tacere dei benefici positivi, traggo vantaggio dallo sfruttamento di altri in mia vece già solo per il fatto di esserne esentata.

Dove si vede mago Merlino far sorgere sull’oceano dell’oppressione l’isola-rifugio della coppia

Mago-merlino-maga-magòAnalogamente, tutti gli sforzi che un uomo fa per trattare bene la propria compagna — assumo un’ipotesi ottimista — nella loro relazione personale non possono nascondere, né abolire e nemmeno mitigare il fatto che egli deve la propria situazione materiale (e per semplificare qui parliamo soltanto della sua situazione professionale) alla discriminazione di cui le donne — gruppo a cui la sua compagna appartiene — sono vittime sul mercato del lavoro. Non è possibile dissociare la posizione occupata dagli uomini — dunque da questo uomo — dalla posizione occupata dalle donne — dunque da questa donna — sul mercato.

La relazione interpersonale di quest’uomo e questa donna non è, contrariamente a quello che vorrebbero farci credere i nostri confratelli, un’isola. Che importa se non lavorano insieme: le loro rispettive situazioni sul mercato del lavoro, per esempio, in quanto membri di gruppi trattati diversamente su quel mercato, fanno parte della loro situazione globale e quindi della loro relazione, che in apparenza non ha nulla a che vedere con il lavoro o con il mercato. I benefici involontari che l’uomo della coppia ricava sulla scena «professionale» della propria appartenenza di gruppo non sono annullati sulla scena coniugale, amorosa, relazionale, o come la si vuole chiamare. Tali benefici fanno parte delle risorse oggettive che egli vi apporta, che lo voglia o meno, semplicemente apportando la propria persona. I non-benefici della donna della coppia appartengono anch’essi a ciò che lei apporta o non apporta alla relazione. Un individuo-uomo non deve muovere un dito per essere avvantaggiato rispetto alle donne sul mercato del lavoro; ma non può nemmeno impedirsi di essere avvantaggiato, né rinunciare al proprio vantaggio. Analogamente, non è necessario che egli sfrutti attivamente i propri privilegi istituzionali nel matrimonio.

Ammettiamo pure che un uomo non cerchi di trarre il massimo profitto dai propri vantaggi a tutti i livelli e dagli svantaggi a tutti i livelli della donna che ha di fronte a sé. Ammettiamo che egli voglia stabilire una relazione egualitaria. Che cosa significa questo? Tutt’al più, che egli non perseguirà volontariamente il proprio vantaggio, cioè che non userà volontariamente il proprio vantaggio iniziale per ottenerne altri. Ma a questo vantaggio iniziale egli non può rinunciare, perché non può sopprimere, distruggere da solo quello che non ha fatto. E per la stessa ragione, egli non può nemmeno sopprimere gli svantaggi istituzionali della donna. Benefici e vantaggi legati all’appartenenza di gruppo (al «sesso») non svolgono la propria funzione più importante nella «relazione» in maniera diretta, ma come fattori che rendono possibile il rapporto di forza più immediato. E quest’ultimo deriva o, meglio, consiste semplicemente nel fatto che, istituzionalmente, non esiste simmetria fra i «congiunti» all’interno di un’associazione coniugale o para-coniugale (e ogni «relazione amorosa» tra un uomo e una donna rientra in questa categoria).

Le pressioni direttamente economiche e le pressioni sociali a entrare in un’associazione di questo tipo sono infinitamente più forti per le donne che per gli uomini, le sanzioni associate al suo rifiuto sono infinitamente più severe per le prime. L’associazione di una donna con un uomo, pertanto, non ha lo stesso senso oggettivo per lui e per lei, il che si riflette nella norma ideologica (il matrimonio e le «relazioni umane» in generale sono una faccenda da donne e la preoccupazione principale di una «vera» donna) e nella realtà delle differenti soggettività degli uomini e delle donne (l’importanza dell’amore e dei sentimenti in generale nella coscienza delle donne). Si può dire che le discriminazioni sul mercato del lavoro esistono al solo scopo di destinare e rinviare le donne al matrimonio, proprio nella misura in cui le donne fanno di questo la «carriera» per loro oggettivamente più vantaggiosa o meno cattiva (ideologicamente: il loro «destino», la loro «ragion d’essere»).

Questa dissimmetria si manifesta in occasione di un matrimonio, di una data associazione, in ragione delle tensioni interpersonali che si manifestano in quel momento; ma essa non è causata da questa associazione. Questa dissimmetria pre-esiste all’associazione: è la ragione della sua forma diseguale ed eventualmente conflittuale. Ma soprattutto essa è la causa dell’esistenza stessa dell’associazione.

Per il momento non è possibile sostenere che l’incapacità delle donne di vivere per se stesse, ovvero le impossibilità materiali trasformate in interdetti dall’ideologia e interiorizzate dalla coscienza e dall’inconscio, siano indipendenti dal fatto che queste stesse donne abbiano «relazioni» con gli uomini. Può ben darsi che ne avrebbero comunque per ragioni diverse dalla necessità materiale: il bisogno di esistenza sociale, l’assenza di una propria identità. Ma questo sarebbe un altro mondo; e non sappiamo a quali condotte relazionali porterebbero, in un altro mondo, queste altre ragioni, quelle che vengono solitamente invocate: l’«amore», l’«attrazione», etc.; non sappiamo nemmeno, soprattutto, se queste «ragioni» sussisteranno intatte in un mondo altro, cosa di cui si può dubitare. Che qui e ora simili «ragioni» esistano a titolo di ragioni è possibile, ma poco probabile. Quello che è certo è che questi sentimenti esistono; meno certo è il ruolo che essi svolgono nelle relazioni individuali uomini-donne; quello che è molto incerto è il loro statuto causale.

Se, per ragioni analitiche, questi «sentimenti» vengono isolati, è impossibile riconoscere la parte esatta che essi svolgono nelle relazioni fintanto che queste sono sovradeterminate: fintanto che sono sufficientemente spiegate dall’oppressione e dall’alienazione delle donne. Se invece questi sentimenti non vengono isolati dalle costrizioni, è giocoforza constatare che essi puntellano l’azione di queste ultime, dissimulandola. In un tipo di analisi essi non svolgono una funzione necessaria, nell’altro essi svolgono certamente una funzione, ma altamente sospetta.

In breve, non solo non è necessario che un uomo sia un oppressore volontario affinché una donna sia oppressa all’interno di una relazione interpersonale, ma questa oppressione generale e antecedente ogni relazione particolare è determinante nell’esistenza stessa di questa relazione. Il singolo individuo maschile non ha avuto un ruolo personale in questa oppressione, effettuata prima del suo ingresso in scena; ma, reciprocamente, nessuna iniziativa personale da parte sua può disfare o mitigare ciò che è stato perpetrato prima e al di fuori del suo ingresso in scena.

Soltanto una visione idealista — o meglio, naturalista — dei rapporti umani, un pensiero che effettua un taglio arbitrario tra l’individuo e la società (che li considera come due ordini distinti, anche se li si connette, perché connetterli significa porli come separati), un taglio tra l’«esterno» e l’«interno», tra il «politico» e il «personale», che postula che: 1. le relazioni interpersonali sono questione di «sentimenti»; 2. questi sentimenti sono di natura a-sociale; 3. essi inoltre non sono influenzati dai determinismi sociali; 4. soltanto una simile visione idealista produce la credenza che all’interno di una struttura oppressiva possano esistere isolotti a-sociali, relazioni personali egualitarie.

Ci si deve meravigliare che questo pensiero provenga da un «intellettuale di sinistra»? Sì e no. Sì, se si considera il materialismo come una disciplina intellettuale che si tratta solo di adottare. No, se si considera che il pensiero idealista è l’ideologia dominante, che essa impregna tutta la nostra vita e nostri concetti più elementari, e che il punto di vista materialista non è mai acquisito in anticipo, ma deve essere sempre conquistato con grandi lotte. Poiché la prima fonte del pensiero materialista è l’azione politica, è logico pensare che il punto di vista materialista su una data questione sarà prodotto da un movimento politico impegnato su quella questione, a partire dai luoghi sociali in cui esiste un interesse oggettivo a smascherare l’ideologia, ovvero dalle sue vittime. Questo non significa in alcun modo che, una volta che questo punto di vista sia prodotto , esso non possa essere adottato altrove, e in modo puramente intellettuale. L’assenza di motivazione politica non spiega da sola l’abbandono del materialismo (nella misura in cui di abbandono si tratta). Forse allora è necessario ricorrere a una spiegazione più cinica di questo abbandono: al fatto che, all’occorrenza, il pensiero materialista entra in contraddizione con oggettivi interessi di classe.

È certo che il pensiero ideologico, applicato alle donne, serve gli interessi oggettivi degli uomini. In ogni caso, si constata che il rigore intellettuale di questi ultimi si arresta spesso, per non dire sempre, alle porte di quell’«ambito», anche quando per il resto essi sono materialisti. La coincidenza tra questa riluttanza e la loro posizione di classe è troppo accentuata per vedervi l’effetto del caso anziché l’effetto di quest’ultima. In questo caso è curioso notare che i loro interessi oggettivi si traducono in questo modo: il modo di pensare di questi uomini a proposito delle donne tradisce — rivela — il loro attaccamento dissimulato a questi interessi, tradendo — contraddicendo — il loro proposito politico dichiarato.

Dove mago Merlino si spaccia per una fata buona…

Si ritrova la stessa negazione della realtà politica nelle implicazioni della proposizione secondo cui la linea non passa tra uomini e donne, ma tra femministi/e e antifemministi/e. Le implicazioni sono chiare: da una parte gli uomini possono avere lo stesso ruolo delle donne nella liberazione delle donne; dall’altra parte, si possono e si devono trattare come nemiche le donne non-femministe, allo stesso titolo degli uomini anti-femministi. È altamente probabile che tutto questo pseudo-pensiero abbia come unica motivazione la prima implicazione, ovvero che tutto questo discorso sia anzitutto destinato a fare accettare una partecipazione paritaria degli uomini alla liberazione delle donne. È particolarmente odioso che Alzon non esiti, per forzare il proprio ingresso, a dividere le donne. Questo fatto basterebbe di per sé solo a dimostrare, ce ne fosse bisogno, che la sua preoccupazione e il suo scopo non sono la liberazione delle donne, dal momento che è pronto a indebolirla, o a tentare di indebolirla, se a questo prezzo pensa di poter trovare il suo posto nel movimento.

merlin_magòPer dimostrare che gli uomini, e lui stesso, possono partecipare al movimento, Alzon ha scelto di dimostrare che il fatto di essere uomo non giustifica automaticamente l’esclusione. Tale dimostrazione, per lui, passa attraverso l’affermazione della proposizione simmetrica: che non tutte le donne sono automaticamente coinvolte. Dimostrare, in materia di gruppi, che l’appartenenza o la non appartenenza a quel gruppo non contano, è certamente un compito arduo. È più facile procedere negativamente dividendo le donne, anziché dimostrando in positivo che gli uomini sono parte in causa della liberazione delle donne allo stesso titolo di queste.

Pertanto, dovremmo trattare le donne antifemministe come gli uomini antifemministi: una volta acquisito, questo punto significa per Alzon che gli uomini femministi verranno trattati come le donne femministe. Disgraziatamente, in questo caso non esiste l’ombra della simmetria postulata da Alzon. L’antifemminismo degli uomini corrisponde ai loro interessi oggettivi, non c’è altro da dire al riguardo. In compenso, l’antifemminismo delle donne differisce radicalmente dall’antifemminismo degli uomini: gli è diametralmente opposto.

Ciò che è razzismo nell’oppressore è odio di sé nell’oppressa. È normale che le donne siano anti-femministe: il contrario sarebbe stupefacente. E la presa di coscienza, il «divenire-femminista» non è una Pentecoste improvvisa e brutale; la coscienza non si acquisisce tutta in una volta, e una volta per tutte; è un processo lungo e mai concluso, per di più doloroso, perché è una lotta continua contro le «evidenze»: contro la visione ideologica del mondo e contro di sé. La lotta contro l’odio di sé non è mai conclusa. Quindi non esiste una rottura netta tra le donne femministe e le donne «antifemministe», ma un continuum di punti di vista su una stessa situazione. Perché, quali che siano le loro «opinioni», le donne sono oppresse. Dal momento che il loro antifemminismo è a) un ostacolo alla presa di coscienza dei loro interessi oggettivi e b) più direttamente, il riflesso dell’oppressione nella loro soggettività, si tratta pertanto di uno dei mezzi funzionali al mantenimento di questa oppressione.

Pertanto, mentre l’antifemminismo degli uomini appartiene all’oppressione esercitata, l’antifemminismo delle donne appartiene all’oppressione subita. Le femministe non possono in nessun caso mettere sullo stesso piano gli uomini antifemministi e le donne antifemministe, né chiamare queste ultime “nemiche”. Esse non sono separate da noi da interessi oggettivi, ma da una falsa coscienza, e persino questa non ci separa veramente: perché anche noi l’abbiamo avuta e in parte l’abbiamo ancora; è la nostra nemica comune. Quando lottiamo contro le loro «opinioni», noi non lottiamo contro di loro, ma contro questa nemica comune, quindi per loro e per noi.

…e ci mette in guardia contro le cattive

magòL’altro aspetto della dimostrazione — del tentativo di divisione delle donne — consiste nell’agitare lo straccio rosso di fronte al toro: sostenere, dopo aver affermato che la liberazione non interessa tutte le donne, che l’oppressione non riguarda tutte le donne. In effetti, se una categoria di donne può essere concepita come non implicata, a partire da quel momento il criterio di genere non funziona più, e i femministi di genere maschile possono introdursi nel movimento, e questo movimento può essere svuotato del suo contenuto politico: perché che cos’è un movimento di liberazione delle donne, se il genere non è più pertinente? Alzon, che sa quello che fa, non si preoccupa dell’originalità, a cui preferisce l’efficacia. La chiave di volta della divisione è la parola magica di «borghesi».

Per molto tempo la questione ha agitato e diviso i movimenti delle donne e, d’altronde, continua a farlo; sicché, sollevandola, si è certi di seminare discordia. Le ragioni di ciò non sono chiare, ma certamente hanno più a che fare con il senso di colpa delle donne che con una qualsiasi realtà. In effetti, nessuno conosce queste «borghesi» di cui tutti parlano. Non le conoscono le donne che nei movimenti le hanno «escluse» in anticipo, prima ancora che queste avessero bussato alla nostra porta, né Alzon che le conosce solo per sentito dire, e che sentito dire! Gli scritti di un autore del XIX secolo!

Chi sono? Chi le ha viste? Queste orribili donne privilegiate che sono le nostre nemiche di classe? E dove cercarle, da che cosa si riconoscono: qual è la definizione operativa di una «borghese»? Su questo punto, nessuno sembra in grado di darci informazioni. Alzon ne dà una definizione che è tutto tranne che operativa; che si rivolge a un’essenza o una situazione astratta; che non permette in alcun caso di stabilire se tale situazione esiste o no, ancor meno di analizzarla in concreto; che pone più problemi di quanti ne risolva: le borghesi sono — sarebbero — donne «che hanno tutto e, ciononostante, non sono libere» (articolo su «Le Monde», 1974).

Non soltanto una simile definizione non permetterebbe assolutamente di riconoscere una «borghese» qualora la si incontrasse, ma in tutta evidenza essa pone un problema già al suo livello: a meno di intendere in modo particolare e specioso il significato di «avere» e «libertà», i termini della definizione sono contraddittorî. In ogni caso, se una tale situazione paradossale esistesse, quali implicazioni politiche se ne potrebbero ricavare? A che tipo di lealtà o di impegno (o di non impegno) darebbe luogo? Perché e come? A questa domanda non risponde nessuno. Così come la definizione 1) è paradossale, 2) non si riferisce ad alcun gruppo concreto e 3) non fornisce i mezzi per identificare questo gruppo, le implicazioni politiche vengono lasciate nel vago, procedono dall’insinuazione calunniosa o dall’affermazione gratuita, il più delle volte da entrambe, ma mai da una dimostrazione.

I movimenti delle donne hanno una visione più precisa della questione rispetto ai nostri amici maschi? Per niente. I dibattiti in materia sono sempre stati viziati dall’astrazione e dall’illogicità più pronunciate, di norma associate alla passione più accesa. Così si diceva che le «borghesi» 1) non erano oppresse ed 2) erano nostre nemiche perché 3) «si allineavano ai loro uomini». La contraddizione tra 1) e 3) non sembrava preoccupare nessuna, e nemmeno il fatto che si parlava per delle assenti, come pure il fatto che si imputava loro un comportamento futuro — l’«allineamento» — che si negava per sé e che l’esistenza stessa dei gruppi da cui venivano lanciate queste accuse smentiva. Forse l’ironia principale della faccenda era in effetti che le donne che lanciavano queste accuse definivano se stesse «borghesi». La contraddizione fra questa autodefinizione — il fatto che, benché «borghesi», esse si sentissero non solo oppresse, ma costituissero i movimenti di liberazione — e i loro pronostici, non sembrava turbarle in alcun modo.

Un esempio manifesto del carattere mitico della «minaccia borghese» è dato dal fatto che l’unico riferimento concreto consisteva nell’evocazione inorridita di Madame Pompidou. Ora, in tutta evidenza quest’ultima non costituisce una categoria a sé stante e d’altra parte non ha mai, per quanto se ne sappia, manifestato la minima velleità di entrare nel movimento, ancor meno di sovvertirne gli obiettivi rivoluzionari. Tuttavia, dal tenore di certe discussioni si sarebbe potuto credere che una simile eventualità fosse imminente e costituisse il pericolo più immediato a cui il movimento dovesse far fronte. Ciò che è interessante in questa faccenda, è che la situazione oggettiva di Madame Pompidou — ritenuta una capitalista fra le peggiori — non veniva presa in considerazione: nei gruppi americani Jackie Kennedy, la cui situazione era diversa, aveva la stessa funzione. È chiaro — sia dalla scelta di un’unica individua in entrambi i casi, sia dalla scelta della stessa individua, la moglie del capo di Stato, in entrambi i casi — che esse avevano un valore simbolico. Ma quello che non è chiaro, è che cosa simboleggiano.

L’odio per le donne travestito da amore per il proletariato…

A mio parere questo simbolo e questa simbolizzazione sono il prodotto della convergenza fra due tipi di processi ideologici.

I. La «minaccia borghese» da una parte è un puro e semplice riflesso dell’ideologia maschile, del sessismo. Questo produce e, fra le altre cose, si manifesta attraverso la dislocazione dell’odio dall’oppressore — il capitalista — verso i servitori e i possessi di quest’ultimo. La «borghese» è il bersaglio preferito dei «rivoluzionari» maschi [3], che la odiano molto di più dell’oppressore reale, il «borghese». Ciò a propria volta corrisponde a tre processi distinti, ma non contraddittori:

  1. L’impotenza politica. Proprio il potere reale dell’oppressore, del borghese, lo rende inattaccabile, o per lo meno non attaccabile senza rischi enormi. È più facile, e anche più remunerativo, attaccarlo nei suoi possessi, attaccare persone che partecipano della sua potenza. Da una parte, queste la manifestano e attaccarle significa attaccare tale manifestazione; dall’altra parte, queste non la possiedono, il che riduce al minimo il rischio di rappresaglie. Così Eldridge Cleaver esprimeva il suo odio per il potere degli uomini bianchi su di lui stuprando le loro donne. La loro partecipazione al potere bianco consiste nel riceverne alcuni frammenti, avanzi della tavola, ma soprattutto nel trovarsi sotto la sua protezione. Può sembrare paradossale attaccare, anche se i rischi di rappresaglia sono minori, quelli o quelle che non possiedono altro che deleghe di un potere che si colloca altrove, e non i suoi detentori principali. Ma è precisamente qui il punto cruciale perché:
  2.  Il possesso del potere è tanto più, e non tanto meno, provocatorio nella misura in cui tale potere, per minimo che sia, viene percepito come illegittimo. In questo senso, il fatto che le briciole di potere detenute dalle mogli di Bianchi o dalle mogli di borghesi siano delle deleghe e non siano possedute in proprio da queste, gioca non a loro favore, ma a loro sfavore. Proprio la circostanza che dovrebbe portare a risparmiare le mogli dei borghesi dall’attacco — il fatto che esse possiedano quel po’ di potere in maniera indiretta — le rende particolarmente odiose agli altri oppressi. L’autorità che la moglie di un borghese può esercitare — sugli autisti, sulle collaboratrici domestiche, etc. — è percepita come illegittima precisamente perché indiretta.
  3. Questa percezione rivela due cose: a) questa autorità è percepita come contraria al loro status di diritto: impedisce che esse vengano trattate come dovrebbero, cioè come donne, il che a propria volta rivela che lo status di donna è per principio incompatibile con una qualsiasi autorità; b) questa autorità è percepita come contraddittoria, dunque illegittima, perché non deriva dalla fonte classica e considerata normale dell’autorità, l’egemonia economica, ma dal suo contrario: dallo status di possesso di un borghese.

alzonII. Dunque, proprio perché sono dei possessi, a) l’autorità delle mogli dei borghesi è ingiustificata; b) la loro appropriazione privata da parte dei borghesi è un esempio di disuguaglianza di classe e di oppressione dei proletari. Prendersi le loro donne equivale a significare ai borghesi che non si accetta il loro accaparramento dei beni di questo mondo e procedere nuovamente verso un avvio di redistribuzione. L’accesso paritario alle donne continua a essere una rivendicazione implicita del sentimento comunista popolare (degli uomini) cent’anni dopo l’elaborazione Marx, che nella sua innocenza credeva quel sentimento esclusivo dei borghesi! Ma tale elaborazione può soltanto rimanere una pia illusione. Questa concezione dell’egualitarismo continua a imperversare — come dimostra un articolo pubblicato su un bisettimanale dell’estrema sinistra (lettera di Mohamed su «Tout», 1971) — e continua a rendere manifesto che le donne sono considerate alla stregua di beni.

Gli attacchi contro le «borghesi», quindi, rivelano in negativo la concezione popolare dell’ordine sociale, di ciò che esso dovrebbe essere. L’indignazione dei proletari, dei Neri, degli algerini, in breve degli oppressi di genere maschile, di fronte al fatto che quest’ordine non viene rispettato ne svela il contenuto: a) le donne devono essere condivise su base egualitaria; b) la loro «qualità» di possesso di alcuni uomini, che rende manifesto l’accaparramento, non è una ragione valida per sottrarle anche ad alcuni tratti della loro condizione «normale». C’è da dubitare che mettere la mano sul culo di una «borghese», come di qualsiasi altra donna d’altronde, costituisca un piacere o una pulsione sessuale. È un modo per richiamarle, e per richiamarsi, al significato della «vera» gerarchia. Per le manomorte, e per gli uomini in generale, l’appartenenza di sesso deve prevalere sull’«appartenenza di classe». È questo ciò che si manifesta nell’indignazione provocata dai casi in cui essa non prevale: quando una donna, in qualità di moglie di un borghese, impartisce degli ordini a un uomo. È questo ciò che manifestano le ingiurie agite, scritte o parlate rivolte a queste donne.

L’indignazione provocata dalla mitigazione dello status di sesso tramite lo «status di classe» rivela che il genere è concepito come qualcosa che deve prevalere sulla classe. È chiaro, dunque, che l’ostilità nei riguardi delle «borghesi» è dovuta principalmente alla sensazione che queste non siano al loro posto, che siano delle usurpatrici (oltre a essere oggetti ingiustamente appropriati). Questa ostilità, pertanto, si fonda sul contrario della «teoria» che la razionalizza. Tale teoria sostiene che le mogli dei borghesi sono «borghesi», cioè artefici dell’oppressione, prima di essere donne, cioè oppresse, e che esse sono odiate come i loro omologhi maschili precisamente perché la loro classe — la loro qualità di nemiche — prevale sul loro genere. Ora, al contrario, se i «poteri» delle «borghesi» indignano non è perché esse sono percepite come borghesi, bensì perché non sono percepite come tali — non dovrebbero esserlo. Ciò che indigna nel fatto che esse esercitino, o sembrino esercitare, alcune prerogative borghesi è che le esercitano ingiustamente, che usurpano una posizione. E non solo la usurpano, ma posano da borghesi e, in questo modo, sfuggono al loro trattamento «normale»; ma è appunto perché sono possedute dai borghesi, perché sono dei possessi e non delle borghesi che possono posare da borghesi e negare di essere dei possessi!

Sicché, gli attacchi portati contro le «borghesi» in nome di una coscienza «di classe» — in virtù della quale la classe prevarrebbe sul genere — rivelano una coscienza diametralmente opposta, per la quale:
• le mogli dei borghesi sono percepite (correttamente) come non appartenenti alla stessa classe degli uomini (a cui appartengono non in quanto soggetti, ma in quanto oggetti);
• le mogli dei borghesi sono percepite come donne prima che borghesi;
• il genere — ciò che è dovuto a tutti gli uomini da tutte le donne — deve prevalere sulla classe.

…e fondamento del femminismo maschile

Quando si sa quale senso di colpa e quale oppressione (si veda sotto) sono all’origine del «mito della borghesia», ci si rende conto di quanto sia odioso da parte di un uomo consolidarli o semplicemente farvi riferimento. Ma, dopo tutto, Alzon (1973) non è veramente libero di farlo o di non farlo: egli adotta il mito nella sua versione maschile, cioè per ragioni che non coincidono con l’odio di sé, ma con l’odio dell’altra; nel suo discorso si ritrovano tutti gli atteggiamenti maschili illustrati sopra.

Il primo indizio del fatto che abbiamo a che fare con un mito è la totale irrazionalità di quella che non osiamo nemmeno definire un’argomentazione. Basandosi su un’interpretazione personale di Engels, Alzon introduce una distinzione del tutto arbitraria fra «oppressione» e «sfruttamento». Non che questa distinzione non ci sia familiare, ma si sa che essa non vuole dire niente, se non che il locutore o la locutrice esprimono in questo modo, in termini ritenuti più educati, l’idea che l’oppressione delle donne sia «secondaria». Questa distinzione, quindi, è una sorta di ingiuria raf-finata, ma di certo non ci si aspetta di vedere un intero pamphlet basato su (e consistente unica-mente in) una variazione su questo tema.

Ci si aspetta un’altra cosa da Alzon, tanto più che egli la annuncia fregandosi le mani con l’aria di chi ha trovato un trucco veramente originale e la cui espressione sta lì a significarvi: «ora vedrete che cosa vi farò vedere!». Ma no, niente. Non si vede niente. Alzon non definisce nessuno di questi due termini, cosa che rende difficile distinguerli: ma di questa difficoltà lui se ne infischia, perché non tenta nemmeno di giustificare la distinzione. Dal momento che inaugura il pamphlet, si potrebbe pensare che questa distinzione, questa «idea», buona o cattiva, dimostrata o no, ne introduca e giustifichi l’esistenza, ne sottenda il seguito, percorra l’intera «dimostrazione». Ma no: egli l’abbandona nuovamente, subito dopo averla menzionata, e non ne riparla più. Perché? Perché è servita al suo scopo: creare l’impressione di una formulazione teorica a sostegno del mito eterno, della divisione fra «borghesi» e «lavoratrici».

Che si tratti di un mito è evidente anche dal fatto che egli non si riferisce mai ad alcun gruppo sociale concreto. Per descrivere la categoria di cui afferma l’esistenza odierna, Alzon si basa interamente su una citazione di Paul Lafargue, nato e morto nel XIX secolo. Questo modo di procedere non ci illumina granché su chi siano queste «borghesi», su che cosa facciano, su dove trovarle (a quanto pare lui stesso non ne ha trovate, se non perché Lafargue…). Evidentemente, poi, neppure sono mogli di «borghesi» nel senso marxista, dal momento che i loro mariti non solo lavorano, ma ricavano il proprio reddito da questo lavoro. Non si tratta quindi di proprietari di mezzi di produzione percettori di plusvalore. O il plusvalore è scomparso senza che io me ne accorgessi, oppure Alzon utilizza «borghesi» per significare «quadri», e non ritiene di dover fornire giustificazioni o spiegazioni al riguardo. Ma deve bastonare altre cagne: forse è questa la sua giustificazione.

Queste borghesi non fanno niente, rigorosamente niente, fuorché andare a dei ricevimenti. Qui riconosco bene la descrizione che tutti fanno delle Odiose Oziose, ma non vi riconosco nessuna che io abbia mai incontrato, né che Alzon abbia mai incontrato, essendo socialmente escluso da quegli ambienti, al pari di tutta la piccola borghesia. Per cominciare, i sociologi — fra cui io, fra cui Alzon — non hanno alcuna possibilità di poter penetrare o fare ricerca negli ambienti in cui queste creature fantastiche rischiano di trovarsi. Fintanto che le sue fonti di informazione restano quelle di tutti, cioè «France Dimanche» e un’opinione di Lafargue, sarebbe più saggio, se non più onesto, tacere.

D’altra parte, quel poco che si sa induce a pensare che donne che non fanno rigorosamente niente, considerando oltretutto che la maggior parte di loro ha dei figli, semplicemente non esistono, per la buona ragione che è impossibile (senza o con una o più domestiche, come le dirette interessate sanno e direbbero se venisse chiesto loro). Ma che importa ad Alzon l’assenza d’informazione su queste creature mitologiche, che importa persino che niente provi la loro esistenza! Quello che conta, per lui, sono i ragionamenti a cui potrà abbandonarsi a proposito di questo gruppo mitico, e a spese delle donne in carne e ossa. Per esempio, i loro mariti sono stati definiti come lavoratori, ma le loro mogli sono borghesi. Di nuovo, che importa la contraddizione? Ciò che conta qui è marcare la differenza tra i mariti che faticano e le mogli oziose che i primi mantengono con il sudore della fronte (è senza dubbio il motivo per cui questi sono stati decretati «lavoratori»: se i suddetti mariti mantenessero le mogli con il sudore dei propri dividendi, la conclusione di Alzon difetterebbe singolarmente d’impatto).

Si riconosce qui la teoria volgare secondo cui le donne «di casa» vengono «mantenute per non fare niente»: non si guadagnano la vita, in breve non si meritano la pagnotta. Il femminismo ha assestato un duro colpo a questa visione delle cose. Ho mostrato che il lavoro familiare è un lavoro e che il mantenimento, lungi dall’essere un dono, è una forma di remunerazione di natura inferiore — non di ammontare inferiore — al salario. Alzon non ha capito niente e lo dimostra abbondantemente in seguito; ma questo fuoriesce dal mio proposito. L’importante è che, senza averlo capito, lo accetta. Perché? Perché accettandolo, «accordando» ad alcune donne — grazie, signore — che sono sfruttate, e rifiutandolo ad altre, trova una nuova base, più scaltra, più «femminista», per lo stesso vecchio progetto: dividere le donne. Certamente, questo «rifiuto» di accordare la qualità di sfruttate ad alcune donne proviene in parte dalla sua incomprensione di ciò che lo sfruttamento domestico è, ma proviene soprattutto dal suo proposito politico, che a propria volta è la causa della sua incomprensione.

expl.dom.Egli ha ammesso la teoria dello sfruttamento domestico soltanto per riuscire, negandone l’applicazione ad alcune, a dividere meglio le donne. Infatti, per quanto riguarda le «borghesi», riprende la visione ideologica secondo cui il mantenimento fornito dal marito è un dono, offerto in cambio di nulla. Senza contare che, per quanto riguarda le «lavoratrici», Alzon vede il loro sfruttamento in termini quantitativi, facendolo consistere nella differenza — che suppone negativa — tra il valore venale del mantenimento e il valore venale del salario che esse potrebbero — e come? — percepire. La donna lavora più del marito e consuma altrettanto: la donna è «derubata». Ecco lo sfruttamento per Alzon; dunque se, a condizioni invariate, le donne mangiassero di più dei loro mariti, il problema sarebbe risolto. Ma o il «mantenimento» è sempre un concetto ideologico, oppure non lo è mai: non lo si può demistificare a metà.

Ma, ancora una volta, che importa ad Alzon? Il suo scopo è arrivare a quest’autentica perla, tenetevi forte: nella borghesia sono le donne a sfruttare i propri mariti! In base a questa logica, i bambini «sfruttano» i loro genitori, i coscritti «sfruttano» l’esercito, gli anziani «sfruttano» l’ospedale. Egli non spiega in che modo questi mariti, che sono «dominanti», possano essere al tempo stesso sfruttati: è un paradosso logico e, se esistesse, si tratterebbe di un’occorrenza assolutamente unica nella storia dell’umanità (e se esiste, ebbene, se lo meritano perché sono davvero troppo stupidi; al posto loro, userei un po’ del mio potere per mettere fine a questo intollerabile sfruttamento). Ma questa enormità è un’inezia agli occhi di chi ha trasformato la dipendenza economica delle donne in sfruttamento esercitato da loro stesse. Sicché, Alzon non è indicato per risolvere questo mistero. Dopo aver gettato il sasso, procede, perché il suo obiettivo non è giustificare proposizioni aberranti, ma semplicemente trovare insulti inediti da lanciare alle «borghesi».

Ma, per sua sfortuna, la sua passione è troppo accesa e lo trascina più lontano di quanto avrebbe voluto: a smascherarsi. In effetti, per «dimostrare meglio la propria tesi» — l’ozio, dunque, secondo lui, l’assenza di sfruttamento delle «borghesi» —, Alzon le paragona a prostitute di lusso. Egli rivela così la profondità della sua comprensione dell’oppressione delle donne e la qualità del suo «femminismo»: per lui non è il cliente, come si potrebbe credere, che sfrutta la prostituta, bensì la prostituta che sfrutta il cliente. Dire che le «borghesi» sono prostitute di lusso, per le femministe equivale a dire che sono proprio donne sfruttate come le altre. Per Alzon significa dire il contrario, perché si tratta del nodo della «teoria» secondo cui queste donne sfruttano i propri mariti. In effetti egli utilizza questo paragone come un argomento inattaccabile per dimostrare la loro differenza rispetto alle altre donne.

Ora, non è certamente in quanto prostitute che le «borghesi» si distinguono dalle altre donne. Allora perché Alzon ha ritenuto decisivo questo argomento? Le prostitute di lusso si distinguono senz’altro dalle altre donne, da un certo punto di vista. Ma non da un punto di vista femminista. Alzon pensa di «dimostrare», trattandole come prostitute di lusso, che queste donne sono esenti da sfruttamento, quindi politicamente inferiori alle altre. Ora, è precisamente su questo punto che esse sono simili alle altre. Alzon rivela così che il suo punto di vista non solo non è femminista, ma è antifemminista. Perché il punto di vista a partire dal quale queste donne sono definite in maniera peggiorativa è il punto di vista dell’operaio che tratta la «borghese» da «puttana». In termini «accademici», Alzon dice la stessa cosa: cosa credono di essere queste donne per me inaccessibili, che non si lasciano opprimere (da me), quando sono delle puttane come le altre?

L’unico punto di vista a partire dal quale le asserzioni di Alzon sulle «borghesi» sono intelligibili, l’unico punto di vista a partire dal quale possono essere emesse, è quello del sessismo: per il quale è inammissibile che alcune donne sfuggano, o abbiano l’aria di sfuggire, sia pure in parte, alla sorte comune; il punto di vista di uomini indignati nel vedere il proprio privilegio di sesso — in particolare l’accesso sessuale a tutte le donne — messo in scacco da «privilegi» o, più esattamente, protezioni di classe. Perché la cosa peggiore, per loro, è sapere che questi «privilegi» sono derivati, ottenuti tramite un’oppressione di sesso: la prostituzione, la stessa di cui essi stessi sperano di beneficiare, ma riservata ad alcuni uomini dominanti. Non è il punto di vista di chi chiede la fine dell’oppressione delle donne, ma al contrario quello di qualcuno, della maggioranza degli uomini, che reclama l’applicazione totale — senza esenzioni né mitigazioni — a tutte le donne, senza distinzione, della sorte delle più oppresse. È il punto di vista degli «egualitaristi» sessuali, coloro che vogliono la fine della distribuzione disuguale delle donne.

L’odio per le «borghesi» non è, in tutta evidenza, provocato dall’amore per le donne e per la loro liberazione. Ma non è nemmeno un odio limitato a una categoria particolare di donne. È l’odio per tutte le donne. Le «borghesi» vengono prese di mira soltanto nella misura in cui sembrano sfuggire parzialmente all’oppressione, o ad alcune oppressioni, o all’oppressione da parte di alcuni uomini. In pratica, l’odio attivo è certamente riservato alle «borghesi», a quelle che sembrano beneficiare di uno status d’eccezione, di una scandalosa esenzione. Ma il fatto che questa supposta esenzione susciti l’indignazione e l’odio nei riguardi delle sue «beneficiarie» mostra quale sia la sola condizione ritenuta appropriata per le donne: una situazione di totale oppressione è la sola a non risvegliare l’ostilità. Si tratta di una reazione classica negli annali delle relazioni tra gruppi dominanti e dominati, ed è stata ampiamente studiata nel Sud degli Stati Uniti in particolare. La benevolenza paternalista dei Bianchi per i Neri che «conoscono il loro posto» e vi restano si trasforma curiosa-mente in furore omicida quando questi Neri smettono di stare al loro posto. I movimenti femministi americani hanno analizzato anche le reazioni maschili alle uppity women, letteralmente: le donne che non abbassano gli occhi.

Le famose «borghesi» non sono quel genere di donne «arroganti» che contestano il proprio ruolo, ma piuttosto donne a cui una sottomissione classica a un uomo vale in cambio — quando quest’uomo appartiene allo strato superiore del proprio sesso, quando quest’uomo domina sia altri uomini sia delle donne — una protezione contro questi altri uomini. Ciò è vissuto, come ho già detto sopra, come un’anomalia, come una trasgressione della regola ideale, che dovrebbe essere la sottomissione di tutte le donne a tutti gli uomini, e tanto più oltraggiosa in quanto è il risultato dell’obbedienza a questa regola. L’attaccamento a questa norma è raramente cosciente, ancor più raramente verbalizzato presso gli intellettuali di sinistra. Esso si rivela soltanto negativamente attraverso l’indignazione suscitata in loro dalla sua trasgressione.

L’odio di sé come fondamento dell’estremismo di sinistra femminile, o le origini delle destre femministe, o l’immagine di sé nello specchio della cattiva coscienza delle donne

È all’interno di questo contesto che occorre inquadrare i dibattiti di alcune tendenze dei movimenti di liberazione delle donne e la «politica» adottata da alcuni gruppi. Questi dibattiti di coscienza non vertono su una situazione reale, e le prese di posizione non scaturiscono né da un’analisi concreta di categorie concrete di donne, né a fortiori da un’analisi delle implicazioni politiche di questa o quella posizione, cosa che esigerebbe che tali posizioni fossero conosciute, in vista dell’impegno nella lotta di liberazione. Essi sono semplicemente un’espressione della cattiva coscienza delle donne, cattiva coscienza che, inutile dirlo, è al tempo stesso prodotto e segno dell’oppressione.

Le donne, al pari degli uomini, ritengono illegittimo che la classe prevalga sul genere: che la loro «appartenenza di classe» — che d’altronde è sempre falsamente valutata e/o identificata con l’origine di classe (queste donne si classificano in base alla posizione del proprio padre o marito; se si classificassero in base alla propria posizione, si renderebbero conto che nessuna di loro è borghese) — le metta in situazioni di superiorità o di «non inferiorità totale» di fronte ad alcune categorie di uomini. Esse proiettano questa cattiva coscienza — sotto forma di ostilità — su una categoria mitica di donne che si presume esemplifichino tale anomalia.

Questa cattiva coscienza è particolarmente articolata e sistematicamente espressa nell’ideologia dell’estrema sinistra: le prese di posizione dei gruppi detti «estremisti» (a causa dei legami che hanno con l’estrema sinistra maschile) dei movimenti. Ma essa non ha origine lì; vi trova soltanto una formulazione pseudo-teorica preconfezionata, elaborata dagli estremisti maschi a titolo di razionalizzazione «rivoluzionaria» dei loro interessi di uomini.

Dal punto di vista delle donne, questa formulazione non è altro che una forma particolare di una cattiva coscienza generale, e priva di rapporto strutturale con l’ideologia o il movimento «rivoluzionario». Il coinvolgimento delle donne nella lotta definita «proletaria», la lotta dell’estrema sinistra (il cui carattere proletario resta da verificare) [4], sembra implicare l’esclusione delle «borghesi» non in quanto individue concrete — dato che nessuna ne ha mai vista una —, bensì dalla definizione del popolo da liberare. In un certo modo queste donne (le militanti dell’estrema sinistra) riproducono nei loro gruppi non misti la cattiva coscienza dei membri piccolo-borghesi della sinistra maschile di fronte alle «masse», cioè ai proletari. È proprio una riproduzione — un’imitazione — nel senso che è fondata su un’identificazione delle donne con i «propri» uomini. Soltanto identificandosi con loro queste donne possono sentirsi «privilegiate» e «colpevoli». Tale identificazione ha, a propria volta, diverse fonti: da una parte, l’identificazione all’oppressore «personale» preso come modello, cioè la classica alienazione femminile; dall’altra parte, la falsa coscienza.

L’identificazione è prodotta dal desiderio di credere alla, e produce la fede nella, somiglianza al di là della barriera di sesso. Si tratta di una tipica reazione magica, un modo di annullare in sogno l’oppressione che non è possibile sopprimere nella realtà. Come ogni ricorso alla magia, essa porta in sé la propria contraddizione, il proprio annullamento, poiché l’identificazione è la prova perentoria della non-identità. La convinzione di alcune donne nate da borghesi, o sposate — legalmente o no — con dei borghesi, di essere esse stesse «borghesi» è un prodotto della falsa coscienza: per-ché esse non partecipano come credono dei privilegi di questa classe, e lo credono soltanto grazie a un processo di identificazione. Pertanto queste donne si sentono colpevoli di fronte alle proletarie: da una parte per falsa coscienza, perché esse credono falsamente di essere nella stessa situazione e nello stesso rapporto oggettivo rispetto ai proletari in cui si trovano i loro «ragazzi». Ma questo senso di colpa è anche il prodotto di ciò che, in un certo senso, è il contrario della falsa coscienza, ovvero la cattiva coscienza: la sensazione che questi privilegi di classe, che per effetto della falsa coscienza sono convinte di esercitare alla stessa stregua dei propri compagni, siano usurpati da loro.

Questo processo è analiticamente distinto dal primo, benché il più delle volte i due vadano assieme. In effetti si possono distinguere, in teoria, tre situazioni:

  1. Quella di una donna che è realmente borghese, cioè capitalista. In Francia ci sono undicimila donne «manager dell’industria e del commercio». Questa categoria comprende Rotschild e il droghiere dell’angolo. Dato il numero di drogherie gestite da donne, si può pensare che la maggioranza di queste undicimila «manager» siano più verosimilmente delle droghiere, o qualcosa di simile, che delle Rotschild.
  2. Quella di una donna sposata con un borghese, che beneficia di alcune deleghe di potere.
  3. Quella di una donna sposata con un piccolo-borghese, che non beneficia di alcunché (il caso delle nostre militanti di estrema sinistra).

Nei casi 1 e 2, i privilegi derivati o dall’appartenenza di classe (1), o dal possesso mediante la classe (2), sono inficiati dal senso di colpa, raddoppiato nel caso 2 dal modo in cui sono stati acquisiti (la prostituzione che gli uomini proletari, con tanta virtù, rimproverano alle donne). Nei casi 2 e 3 questi privilegi possono essere immaginari: lo sono sempre nel caso 3, e nel caso 2 possono aggiungersi ai privilegi derivati, ma reali. In altri termini, la cattiva coscienza è presente in tutti i casi: il sentimento di usurpazione. Essa è raddoppiata nel secondo caso, quello delle «borghesi» classiche, cioè delle mogli di borghesi, dalla coscienza dell’imbroglio che provoca l’indignazione maschile. Nel terzo caso, essa è basata unicamente sulla falsa coscienza, che può funzionare altrettanto bene nel secondo caso: non è il possesso di qualche frammento di potere che riesce a impedire di immaginarsi di possederlo tutto intero, al contrario.

Le donne di «estrema sinistra» condividono con i loro uomini il senso di colpa dovuto al possesso di privilegi di classe; ma a questo senso di colpa di sinistra si aggiunge, in loro, il senso di colpa di possedere questi privilegi illegittimamente in quanto donne, ovvero di aggiungere all’oppressione di classe (che esse credono di esercitare) un’inversione della normale gerarchia fra i sessi. La coscienza dolente di questa inversione comporta due aspetti: la sensazione che niente dovrebbe metterle nella condizione di opprimere degli uomini; la sensazione di non essere davvero nella stessa situazione dei loro uomini, dato che l’oppressione che «fanno subire» ai proletari non è fondata sulle stesse basi, essendo ancora meno legittima.

Queste due sensazioni sono, ironicamente, contraddittorie. La prima è il senso di colpa dovuto al fatto di essere delle borghesi, la seconda è il senso di colpa dovuto al fatto di non essere borghesi e di non possederne nemmeno i privilegi!
La forma politica — in termini di «teoria» — assunta da questa cattiva coscienza viene sistematizzata all’interno di alcuni gruppi di donne, generalmente trockijste, ma viene usata come mezzo di governo anche dentro gruppi che non sono di estrema sinistra: nel gruppo Psychanalyse et Politique. Il suo pretesto è il progetto di «riconciliare la lotta di classe e la lotta delle donne» — il che suppone che queste siano state preliminarmente messe in «discordia». Ma invece di far procedere questa «riconciliazione» da un’analisi, essa procede dalla magia. Non si cerca di analizzare in che modo l’oppressione delle donne — in quanto tale — si articola con l’oppressione del proletariato in quanto tale. Bisognerebbe anzitutto sapere in che cosa consiste l’oppressione delle donne, e loro non vogliono saperlo. È dunque a livello di gruppi concreti che questa articolazione viene effettuata, o piuttosto si presume che venga effettuata. Si pone l’accento sulle donne proletarie, o sulle mogli di proletari: non si fa distinzione, il che la dice lunga sull’analisi della posizione di classe delle donne, ovvero che all’analisi delle connessioni e delle articolazioni si sostituisce una coincidenza di fatto incarnata da una situazione empirica.

Si crede che l’articolazione sia stata fatta perché si privilegia un gruppo oppresso al tempo stesso dal capitalismo e dal patriarcato. Ma l’esistenza di un simile gruppo non chiarisce in alcun modo la questione delle relazioni tra questi due sistemi, e la glorificazione di questo gruppo non sostituisce un’analisi, che rimane da fare. Inoltre, la contraddizione evocata in precedenza resta intatta: le donne che sostengono questa posizione non appartengono — secondo la loro analisi — al gruppo delle uniche donne degne di essere «salvate», dal momento che in base alla loro auto-classificazione sono delle piccolo-borghesi, e pertanto non sono oppresse.

L’odio delle donne verso le «borghesi» è il risultato di tre meccanismi di oppressione:

  1. Esso è prima di tutto, e oggettivamente, odio di sé; dato che queste donne si definiscono borghesi. È persino più che probabile che si definiscano così per trovare una base «oggettiva» a questo odio di sé.
  2. Esso è il prodotto della falsa coscienza delle donne: la credenza erronea di possedere gli stessi privilegi degli uomini «della loro classe».
  3. E soprattutto esso ha origine nella loro cattiva coscienza: la sensazione di usurpare questi privilegi, in breve la sensazione di trovarsi illegittimamente in una condizione di «borghese» che con il loro senso di colpa dimostrano, contrariamente a quanto dicono, di considerare riservata agli uomini.

Quest’ odio rende evidente, poi, un’altra cattiva coscienza: perché, non contente di sentirsi particolarmente indegne di opprimere, le donne si sentono indegne di essere oppresse. L’idea che le donne costituiscano una classe non è mai stata confutata con argomenti teorici e logici, bensì in maniera passionale. Ciò che questa passione rivela è il rifiuto profondo di considerarsi allo stesso livello degli altri oppressi, in particolare degli oppressi-tipo, i proletari. Perché? La «classe operaia» (ma anche il «popolo nero») viene sempre rappresentata con i tratti di un gruppo di uomini in atteggiamenti particolarmente «virili»: con dei caschi in testa, armati, mentre brandiscono il pugno. Per le donne «rivoluzionarie», questa immagine rappresenta lo status più elevato. Pensarsi come classe significa anzitutto pensarsi come uomo e, per di più, pensarsi come uomo della categoria più gloriosa. Ora, ciò è doppiamente impossibile e impensabile, a livello psicologico, per la maggioranza delle donne. Sarebbe un doppio sacrilegio, una profanazione: della dignità dell’uomo e della dignità del proletariato. Ma poiché tale dignità si estende a oppressi che non sono necessariamente proletari, fintanto che si tratta di uomini, tendo a pensare che sia la virilità a conferire, all’occorrenza, il proprio prestigio al proletariato. Ancora una volta, è il sentimento di indegnità che porta al timore di usurpazione, e questo sentimento invalida il discorso razionalizzante, dal momento che riposa su premesse opposte: il discorso razionalizza il rifiuto sulla base di una preminenza della classe sul genere, ma il rifiuto riposa sulla preminenza del genere.

Un altro esempio di questo sentimento dell’indegnità delle donne è la teoria maschile, ma ripresa da molte donne, sulle ragioni e le finalità dell’oppressione delle donne all’interno della famiglia. In base a questa teoria l’oppressione delle donne all’interno della famiglia è causata dalla necessità, per il Capitale, di formare personalità sottomesse, di modo che crescendo i bambini diventino dei lavoratori docili: di qui la repressione sessuale di tutti — dunque anche delle donne — necessaria per incanalare l’energia libidinale verso il lavoro; di qui la struttura autoritaria della famiglia, che vede le donne oppresse dai mariti, che a propria volta opprimono i figli, perché essi sono op-pressi dai loro padroni e affinché non dirigano verso i padroni la propria collera, etc.

Ciò che è appassionante in questa teoria è che persino l’oppressione delle donne non è diretta a loro stesse. Il ruolo della famiglia, in questa teoria, è puramente ideologico: consiste nel formare un certo tipo di personalità; e questa formazione è uno dei mezzi, un mezzo ideologico, per sfruttare i proletari. Dunque l’oppressione materiale e molto concreta delle donne non è che un mezzo o un risultato, ad ogni modo un sotto-prodotto di un’oppressione ideologica che ha di mira i lavoratori e che, a propria volta, non è altro che un mezzo della «vera» oppressione, dello sfruttamento degli stessi lavoratori.

Non è questione di discutere il contenuto di questa teoria, ma il posto che vi occupano le donne: queste sono allontanate due volte dallo scopo — da ciò che viene posto come finalità del processo che le opprime. Non solo la loro oppressione materiale non è un fine in sé, ma la conseguenza al limite contingente di un’oppressione ideologica; non solo questa oppressione «ideologica» che è la ragione della loro oppressione materiale non è ancora uno scopo, ma un tramite della vera oppressione (lo sfruttamento dei proletari); ma nessuno di questi momenti — né il tramite, né gli scopi — riguarda le donne in quanto tali. Non solo esse vengono sfruttate, ma sono sfruttate soltanto nella misura in cui questo serve a un altro sfruttamento.

La preoccupazione appassionata di «articolare» oppressione delle donne e oppressione del proletariato ricopre lo sforzo, appena dissimulato, di ricondurre di fatto la prima alla seconda, dal momento che non si trova l’ombra di una simmetria in questa «articolazione». La cosa peggiore è che questa fretta di integrare l’oppressione delle donne all’oppressione capitalista, prima ancora di sapere in che cosa consista la prima, non procede da tanto da una cattiva ma da una buona volontà politica: dalla preoccupazione di stabilire la realtà di questa oppressione, rendendola visibile.
Ciò che qui si rivela è che, a meno di essere così «collegata» ad altro, l’oppressione delle donne tende a svanire, agli occhi di queste donne e di questi uomini, come ogni fatto spoglio di significato; che solo l’oppressione degli uomini ha un senso in se stessa; e che, non ricondotta a un’oppressione autogiustificata, l’oppressione delle donne è, per tutte e tutti loro, a rigore, IN-SENSATA.

La foto di classe delle donne, o l’immagine rovesciata

Le reazioni delle donne, come degli uomini, all’idea che le donne siano oppresse di per se stesse, punto e basta; l’ostilità condivisa, ma non analoga, delle donne e degli uomini verso le «borghesi»; la costruzione stessa di questo mito-capro espiatorio: ciò che tutto questo rivela coincide con quello che l’analisi oggettiva svela. Questa analisi oggettiva è inscritta in filigrana nelle posizioni che la negano, ne costituisce il fondamento nascosto. Le mogli dei borghesi non sono borghesi. Devono la propria posizione di classe, che si presume prevalere sullo status di donne, soltanto a questo status.

Ciò è patente nel fatto che, sociologia dotta e sociologia profana concordano nell’attribuire alle donne la classe del loro marito, utilizzando per le donne un criterio di «appartenenza di classe» diverso da quello utilizzato per gli uomini e dunque per i mariti: un criterio che, oltretutto, è totalmente estraneo non solo alla definizione marxista di classe, ma a qualsiasi definizione di categoria sociale. Per le donne, e soltanto per le donne, il matrimonio da una parte sostituisce la posizione nel processo di produzione come criterio di appartenenza; dall’altra parte, anche quando le donne occupano una posizione propria all’interno di questo processo, cioè lavorano all’esterno, il matrimonio prevale in ogni caso. Le «borghesi» vengono dunque chiamate così e identificate ai loro mariti borghesi, non già perché, per classificarle, sia stato utilizzato lo stesso criterio adottato per i loro mariti, ma al contrario perché è stato utilizzato un criterio che le distingue da loro: quello del matrimonio. Vale a dire che prima di e per poterle far passare come identiche ai propri mariti, occorre averle considerate e trattate come radicalmente dissimili.

Così, proprio tramite l’operazione di mettere i borghesi e le loro mogli nello stesso sacco, si dimostra che non lo sono. Le une possono essere assimilate agli altri soltanto trattandole diversamente — classificando i secondi mediante la loro posizione nel processo di produzione e le prime mediante il loro status matrimoniale. E ciò che distingue gli uomini borghesi dalle donne «borghesi» nel processo di classificazione è precisamente ciò che avvicina le donne «borghesi» alle donne «proletarie», anch’esse catalogate in base alla classe del proprio marito. In questo modo è possibile parlare di differenze di classe tra donne — fonte, sembra, di eventuali divisioni politiche — soltanto trattandole anzitutto tutte allo stesso modo: determinando la loro «classe» attraverso il loro rapporto a un uomo. Queste differenze di classificazione, pertanto, sono fondate su ciò che tutte le donne hanno in comune: il fatto di essere «la donna di qualcuno».

L’uso classificatorio non fa che riflettere la situazione oggettiva, anch’essa comune a tutte le donne: il fatto che la loro esistenza materiale sia determinata dalla loro relazione a un uomo. Questa dipendenza è in se stessa la causa della loro collocazione, reale e analitica, nelle classi — i luoghi sociali e geografici — in cui si trovano gli uomini a cui sono legate. Non si tratta dunque di un’appartenenza di classe in senso vero e proprio, ma del suo contrario. Il fatto che questo legame venga utilizzato al posto dell’appartenenza di classe reale, palesa che questa dipendenza — lo status di donna, termine sinonimo di sposa — prevale sull’appartenenza di classe, ovvero sulla posizione nella produzione capitalista. Essa prevale nella classificazione perché prevale nella realtà: perché o le donne non occupano alcuna posizione nella produzione capitalista, o quella posizione è meno importante per la loro esistenza materiale della loro dipendenza patriarcale, che costituisce il loro rapporto di produzione e la loro appartenenza di classe, entrambi non capitalistici. Ironicamente, la «teoria» che pone l’«appartenenza» — si legga: il legame — delle donne alle classi del sistema capitalista come più importante del loro comune status di donne è fondata sul postulato inverso (e su una lettura corretta, ancorché negata, della realtà): sul postulato implicito (o esplicito, in sociologia) della preminenza dello status di sesso.

EP1Come si è visto, l’ostilità verso le «borghesi» si basa, in ultima analisi, sulla percezione corretta del fatto che queste donne non appartengono realmente alla classe borghese; questa ostilità rivela che l’appartenenza di genere, la classe patriarcale, viene percepita come qualcosa che prevale, ma che soprattutto deve prevalere, sull’«appartenenza di classe». Se al termine di un’analisi oggettiva si ritrova la stessa cosa trovata nelle prese di posizione «politiche» (emotive), vuol dire che questa analisi esiste implicitamente e sotterraneamente in queste posizioni, che sono tanto più emotive in quanto fondate su una realtà in assoluta contraddizione con il discorso manifesto. Se la realtà che funge da base per il discorso viene negata da questo, vuol dire che quest’ultimo è destinato a giustificare posizioni reazionarie su questa realtà; affinché queste non appaiano come tali, è dunque la realtà a essere rovesciata dal discorso, affinché non ci si renda conto che sono le posizioni a essere rovesciate.

Rimangono tuttavia da scoprire e definire le modalità differenziali dell’oppressione delle donne, le differenti forme che l’oppressione assume a partire da una base comune. Questa ricerca sfocerà necessariamente, senza dubbio, su una ridefinizione dell’oppressione e non soltanto per le donne. Ma questa ricerca non può procedere a partire dai concetti utilizzati abitualmente, dalla problematica della divisione delle donne secondo linee di classe tradizionali, per le ragioni che abbiamo visto: perché queste «divisioni», in realtà, sono fondate su ciò che, al contrario, è comune a tutte le donne. La percezione di tali «divisioni», quale esiste attualmente, è dovuta non soltanto alla dipendenza materiale, ma anche alla cattiva coscienza a cui sono destinate tutte le donne. Lungi dall’essere un’analisi, ancor meno un’analisi rivoluzionaria, è una manifestazione e una prova ulteriore dell’oppressione. È dunque altrove, da un altrove analitico e politico, a partire da una problematica totalmente differente, che conosca e riconosca questa comunanza fondamentale, e non proceda dalla cattiva coscienza, cioè a partire da una problematica propriamente femminista, che questa ricerca può essere intrapresa, ed essere una ricerca di liberazione.

NOTE

[*] Articolo apparso con il titolo Nos amis et nous. Les fondements cachés de quelques discours pseudo-féministes, «Quéstions féministes», 1, 1977, pp. 20-49, ora in Christine Delphy, L’ennemi principal 1. Économie politique du patriarcat, Éditions Syllepse, Paris 2013 [3ème edition], pp. 151-193.

[1] Questo testo è stato cominciato nel 1975. È per questo motivo che la maggior parte degli articoli citati nella prima parte sono del 1974. Ma, anche per quanto riguarda quell’anno, ci si renderà rapidamente conto che ho tralasciato numerose pubblicazioni. In effetti, il mio proposito non era in alcun modo quello di tracciare un quadro dell’anno sessista trascorso, ma di descrivere alcuni meccanismi analizzando degli esempi significativi. Sono andata a cercarli lungo l’intero arco storico del movimento delle donne, e alcuni degli eventi ricordati risalgono fino al 1970. Nel 1977 i miei esempi hanno sempre un valore illustrativo, come ci si potrà convincere dopo un rapido spoglio della letteratura. Vale lo stesso per il 1998.

[2] C. Alzon, La femme potiche et la femme bonniche, Maspero, Paris 1973; trad. it. Tra potere maschile e potere borghese. O donna serva o donna bambola, Guaraldi, Rimini-Firenze 1976 [n.d.t]

[3] Almeno fino al 1972 (data in cui ho smesso di leggerli) il tema tipo dei fumetti di «Hara-Kiri» e di «Charlie-Hebdo» era l’umiliazione di una donna «borghese» da parte di un maschio ritenuto rivoluzionario o, piuttosto, che questa impresa era sufficiente a designare come rivoluzionario. Se ne può concludere che: questo tema funziona come un segno; significa la «Rivoluzione»; viceversa, poiché viene utilizzata in questo modo, l’umiliazione delle donne è uno dei contenuti principali della rappresentazione simbolica della «Rivoluzione». Nel 1997, si vedano le affermazioni di Marc Blondel (Force ouvrière) contro Nicole Notat (CFDT) come un esempio fra mille altri.

[4] Tutto quello che ho detto a proposito dei Neri si applica, mutatis mutandis, ai rapporti tra i gruppi di estrema sinistra e i proletari. «Proletario», nell’uso che ne fanno, non sta a «proletario» come «operaio» (aggettivo) a «operaio» (nome), ma come «operaista» (aggettivo) a «operaio» (nome). La critica dell’estrema sinistra, delle sue pretese avanguardiste aggravate (e, ahimè, causate) dalla sua composizione esclusivamente, o quasi, piccolo-borghese, non è il mio scopo qui. Si può tuttavia ricordare immediatamente che, alla critica secondo cui questa lotta «proletaria» non è diretta né seguita da proletari, la pratica del movimento delle donne ne ha aggiunta un’altra, simmetrica ma non analoga, e cioè che la lotta dei piccolo-borghesi non parte dalla propria oppressione. Ciò renderà più chiara una nota che sarebbe dovuta arrivare logicamente alla fine della seconda parte, in risposta alla domanda che non si può evitare di porsi: «Ma allora gli uomini non possono fare nulla nel quadro della lotta antipatriarcale?». La risposta a questa domanda sta in un’altra pratica, quella di alcuni uomini che, invece di darci consigli, lavorano su se stessi, sui propri problemi sessisti; che, invece di interpellarci, si interrogano; che invece di pretendere di guidarci, cercano la propria strada, che parlano di se stessi e non per noi. Questi uomini cercano quello che, della lotta antipatriarcale, li riguarda direttamente, nella vita quotidiana. E lo trovano senza difficoltà, inutile dirlo. Perché è per ignorarlo che occorre darsi un gran daffare. Quale accecamento, quale malafede occorrono per adottare il punto di vista di Urano — di Dio — e fingersi fuori e al di sopra della mischia, quale alienazione, nel senso rigoroso di assenza rispetto alla propria esperienza: in lingua volgare, «essere strappati fuori dalle scarpe». Tuttavia, è il punto di vista del militantismo tradizionale. È questa tradizione a spiegare per quale motivo un Samir Amin può scrivere seriamente che «le poche intuizioni [che possiede] dell’oppressione delle donne del terzo mondo» le deve a un libro, e a un libro per di più francese (di G. Tillion). Ora, Samir Amin è egiziano. Una simile dichiarazione è sufficiente a invalidare non solo le analisi che l’accompagnano, ma questo tipo di militantismo (e di militanti) nella sua interezza. Per una messa a punto sulla questione, cfr. Christine Delphy, Françoise Armengaud, Ghaïss Jasser, Une offensive majeure contre les études féministes, «Nouvelle Questions Féministes», 15, 4, 1994, pp. 45-59.

 

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La sabbia negli occhi

Continuum della violenza e regime politico dell’eterosessualità

di Deborah Ardilli

Secondo l’antropologa argentina Rita Laura Segato, le forme contemporanee della violenza contro le donne presentano caratteristiche inedite, tali da mettere in crisi il quadro analitico elaborato dal femminismo. L’errore delle femministe, a giudizio della studiosa, consiste nel continuare a credere che la violenza di genere abbia a che fare con i rapporti tra uomini e donne, anziché con la trasformazione della struttura della guerra. Sempre più caotico, dai contorni sempre meno definiti, il conflitto contemporaneo si orienta — per Segato — verso l’esercizio gratuito di una crudeltà in cui il corpo sacrificale della donna, svuotato dell’antica pienezza ontologica, funziona come segno all’interno di uno scambio simbolico tra uomini. In questo articolo, distanziandoci dall’impostazione differenzialista sottesa all’analisi dell’antropologa e adottando gli strumenti messi a punto dal femminismo radicale materialista, sosteniamo invece che la scena contemporanea del conflitto tende non a sfumare, ma a inasprire la dialettica sociale tra i sessi, rilanciandola su larga scala. Precisamente per questo motivo è necessaria un’alleanza femminista transnazionale per far saltare il regime di accumulazione etero-patriarcale.

 

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Pat Parker (1944-1989)

C’è una poesia di Pat Parker, la poeta nera e lesbica che nel 1976 prese la parola a nome della delegazione statunitense al Tribunale internazionale di Bruxelles per i crimini contro le donne, che recita così: «Brother / i don’t want to hear / about / how my real enemy / is the system. / i’m no genius, / but i do know / that system / you hit me with / is called / a fist» (Fratello / non venirmi a raccontare / che / il mio vero nemico / è il sistema. / non sono un genio, / ma so / che il sistema / con cui mi picchi / si chiama / pugno) [1].

Con una semplicità perfidamente ingannevole, i versi di Parker ci ricordano che una delle conquiste del movimento femminista più duramente osteggiate, anche dagli altri movimenti progressisti, è stata mettere all’ordine del giorno il tema della violenza contro le donne: vederla, nel senso pregnante del termine. E produrne intelligenza politica, cogliendola come dimensione costitutiva (e non avventizia) della nostra inserzione nel genere attraverso l’eterosessualità obbligatoria — come hanno insegnato, fra le altre, Monique Wittig e Adrienne Rich [2]. In questo senso si può ben affermare, con Christine Delphy, che fare luce sulla violenza contro le donne non equivale a esumare una città sepolta sotto metri di sabbia: è dagli occhi che bisogna togliere la sabbia, in un processo continuo di risveglio che non può mai dirsi concluso una volta per tutte [3]. Ciò non toglie, naturalmente, che sia privo di senso domandarsi che cosa abbia sedimentato nel corso del tempo, sul piano della concettualizzazione, l’attivazione di uno sguardo femminista radicale sulla violenza contro le donne.

In un articolo ormai classico, Jane Caputi e Diana Russell inscrivono il femicidio (oggi diremmo, più appropriatamente, femminicidio) al polo estremo di uno spettro che include un’ampia varietà di abusi fisici e verbali, come lo stupro, la tortura, la schiavitù sessuale, l’abuso incestuoso ed extra-familiare delle bambine, l’aggressione fisica, la molestia sessuale, le mutilazioni genitali, le operazioni ginecologiche non necessarie, la maternità obbligatoria, l’eterosessualità obbligatoria. [4] Come chiarisce Jill Radford nell’introduzione al volume in cui è incluso l’articolo, «il concetto di continuum ci permette di identificare un ventaglio di esperienze eterosessuali coercitive. Inoltre, la nozione di continuum facilita l’analisi della violenza sessuale maschile come una forma di controllo centrale per il mantenimento dell’etero-patriarcato» [5]. Il riconoscimento dell’eterosessualità in quanto istituzione sociale oppressiva, anziché in quanto preferenza sessuale privata — prosegue Radford — informa di sé la comprensione del femminicidio e costituisce un aspetto organico dell’analisi femminista radicale [6].

Ferri vecchi da consegnare a un’epoca definitivamente trascorsa? Se ci rivolgiamo a indagini a noi cronologicamente più vicine, non si direbbe. Secondo Jules Faquet, che alla questione della riorganizzazione della violenza contro le donne nel quadro della globalizzazione neoliberale ha dedicato una parte consistente delle proprie ricerche, gli assi dell’analisi femminista radicale restano punti fermi irrinunciabili. Di qui la sollecitazione di Falquet a individuare, in contesti geopolitici differenziati, il continuum della violenza contro le donne, nelle sue espressioni fisiche, sessuali, emotive, economiche, ideali; e a riconoscere il peso della sua dimensione materiale e del suo impiego eminentemente strumentale [7]. A queste indicazioni si potrebbe forse aggiungere una terza coordinata, connessa al funzionamento dissimmetrico della violenza di genere, su cui ha richiamato l’attenzione Nicole-Claude Mathieu: essere l’esposizione delle donne alla violenza non già la conseguenza di una condizione naturale di fragilità, ma il risultato della proibizione sociale alle donne di avere il minimo comportamento di resistenza violenta contro gli uomini, con la conseguente sottrazione di tutto un sapere tecnico legato alla difesa e all’attacco [8].

Si tratta, per altro, di un’osservazione in linea con quanto la stessa Falquet registra sul terreno della dialettica dei sessi che percorre la nuova composizione globale del mercato del lavoro, rilevando come questa tenda a consolidare uno degli archetipi di genere più tenaci: gli uomini come guerrieri e le donne come bottino [9]. Per la maggior parte delle donne non privilegiate del pianeta, l’ingresso sul mercato del lavoro e l’accesso a un reddito di sussistenza sono mediati dallo svolgimento di mansioni di servizio che interessano l’area delle pulizie, della cura nelle sue diverse forme e delle attività associate al sesso — un complesso di attività di cui, in regime di produzione domestica, gli uomini possono appropriarsi in blocco a titolo gratuito; in regime di produzione capitalistica, quel che si perde in termini di gratuità delle prestazioni è abbondantemente compensato dalla realizzazione di enormi guadagni tramite l’impiego di manodopera femminile a basso costo e debolmente sindacalizzata. Per gli uomini, sembrano invece moltiplicarsi a ritmo crescente le occasioni di generare reddito reggendo un’arma: per conto di un esercito, di una polizia, di una milizia privata, in una prigione, in un supermercato, in un bordello, in una zona residenziale, in un giardino pubblico, in un’organizzazione terrorista o in una piccola banda locale. Ma non è tutto qui. Polarizzazione crescente e implicazione reciproca dei termini del rapporto sono elementi inscindibili di questa dialettica di genere, se è vero — come sostiene Falquet — che «nel contesto dei rapporti sociali di sesso esistenti e del “sistema politico dell’eterosessualità” quale l’ha descritto Monique Wittig, l’esistenza stessa di uomini in armi crea una domanda di lavoro nel campo del sesso, per la quale si fa in larga maggioranza appello alle donne» [10].

Sembra dunque che non ci sia modo di decifrare il continuum della violenza senza chiamare in causa il regime politico dell’eterosessualità. Viceversa, non si intende la riproduzione “allargata” dell’eterosessualità senza chiamare in causa la violenza materiale come operatore strategico ai fini della conservazione di classi di sesso (eufemisticamente definite) “differenti e complementari”, dell’intensificazione su scala globale delle tecniche di appropriazione e sfruttamento del lavoro delle donne, della disorganizzazione e demoralizzazione dei segmenti femminili e razzializzati della forza-lavoro che rivestono un ruolo cruciale nella produzione e nella riproduzione sociale. In questo senso, l’analisi dei femminicidi lungo la frontiera tra Messico e Stati Uniti ha costituito un importante banco di prova per mettere in luce le inadempienze di letture culturalistiche o psicologizzanti della violenza contro le donne.

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Alicia Schmidt Camacho, per esempio, ha rilevato come diversi attori politici ed economici, locali e globali, abbiano contribuito alla denazionalizzazione dello spazio della frontiera messicana intensificando all’estremo le condizioni di cittadinanza dimidiata che interessano le messicane povere: condizioni, cioè, in cui il valore economico delle donne deriva direttamente dalla loro mancanza di accesso ai diritti più elementari. La femminilizzazione del lavoro si inscrive di un progetto di governance che ha generato nuove forme e nuovi spazi di creazione di reddito attraverso la mercificazione dei corpi delle donne povere e una cittadinanza limitata. Immagini di donne usate per vendere turismo, merci, lavoro e sesso riempiono le città di confine in modi che erotizzano deliberatamente l’esercizio del dominio. Di qui la studiosa fa discendere la necessità di leggere i femminicidi di Ciudad Juárez, nonché i tassi elevatissimi di impunità assicurati ai loro esecutori, non già come una manifestazione di regressione culturale, di malfunzionamento delle agenzie statali o di incompetenza dei funzionari addetti alle indagini, bensì come l’«espressione razionale» delle contraddizioni che sorgono dal codice di genere in cui è inviluppato lo sviluppo neoliberale. I femminicidi, suggerisce Schmidt Camacho, accompagnano come un’ombra il «progetto di produrre una popolazione femminilizzata senza diritti, facilmente appropriabile per fornire lavoro e servizi sia sui mercati del lavoro legali che su quelli illegali. La produzione culturale di questo gruppo subalterno ha implicato la sessualizzazione dei corpi delle messicane povere […] Le maquiladoras e l’industria del turismo, che specula così vistosamente sulle capacità fisiche delle donne, sono soltanto i luoghi più ovvi di erotizzazione del super-sfruttamento delle donne messicane» [11].

La violenza di genere in America Latina, tuttavia, è stata anche l’occasione per provare a mettere in crisi il paradigma femminista radicale. Da quanto detto finora, sembrerebbe in effetti lecito dedurre che esista un nesso significativo tra l’esercizio della violenza e l’identità sociale delle vittime. E sembrerebbe pure lecito spingere l’indagine in direzione della funzione strumentale che la violenza svolge in questo scenario di super-sfruttamento. Ma è precisamente a questo punto che ci viene chiesto di fare un passo indietro e rivedere le acquisizioni precedenti in fatto di femminicidio. È il caso della proposta interpretativa avanzata dall’antropologa argentina Rita Laura Segato, a cui una parte del movimento italiano guarda con crescente interesse [12].

A dire il vero, non è del tutto chiaro a quali aree di pensiero o di movimento si riferisca esattamente Segato quando rimprovera alla riflessione femminista di non avere ancora fatto i conti con la dimensione politica della violenza contro le donne e di averla confinata alla sfera dell’intimità, contribuendo in questo modo a consolidare «lo stereotipo che incapsula la donna in un’atmosfera domestica» [13]. Dovrebbe essere chiaro, in ogni caso, che quando Segato ripudia enfaticamente l’ipotesi che la violenza di genere abbia qualcosa a che fare con l’organizzazione etero-sociale dei rapporti tra i sessi anche quando si scatena fuori dal teatro domestico [14], quella che si sta facendo avanti è una prospettiva che punta a rompere i ponti con il femminismo.

Togliere le donne dal ghetto, in vista di alleanze e di proiezioni politiche più larghe di quelle ancorate alla linea del genere, è l’esortazione che Segato ci rivolge a partire da un’interrogazione della violenza patriarcale quale espressione paradigmatica della violenza predatoria che caratterizza la «fase apocalittica del capitale». In questa prospettiva, la violenza contro le donne assume rilievo strategico per effetto della posizione che occupa in uno scenario bellico sempre più segnato dall’anomia sociale. Senza uniformi e insegne ufficiali, senza dichiarazioni formali di guerra, di tregua o di resa, senza delimitazioni spaziali o temporali precise, senza linee di demarcazione nitide tra operazioni belliche e azioni criminali, il conflitto contemporaneo tende inesorabilmente, a giudizio di Segato, all’informalizzazione e all’indeterminazione. Fazioni, bande, gruppi tribali, mafie, formazioni statali e parastatali di vario tipo alimentano una nuova filiera armata la cui violenza corporativa e anomica, arbitraria e discrezionale, si esprime in modo esemplare e privilegiato nell’aggressione al corpo delle donne. Il corpo vittimario delle donne, per Segato, reclama dunque attenzione nella misura in cui porta incisi i segni attraverso i quali la struttura contemporanea della guerra si manifesta. Nella brutalità truculenta dei femminicidi sud-americani si rivelerebbe una modalità inedita di esercizio del potere che, per l’antropologa, risponde a una strategia complessiva di riproduzione del sistema definibile come pedagogia della crudeltà. In questa guerra non convenzionale, si rinnova l’immaginario coloniale che dà significato allo stupro come oltraggio indelebile per la vittima e per tutti coloro che detengono una capacità di tutela sul suo corpo (padre, fratelli, marito, autorità politiche). Ed è precisamente questo immaginario coloniale, secondo Segato, a installare il genere come struttura binaria e gerarchica mediante la quale la «posizione maschile» confisca per sé l’universale, relegando all’insignificanza la «posizione femminile».

All’interno di questo quadro analitico, Segato procede al recupero dello schema elaborato da Claude Lévi-Strauss ne Le strutture elementari della parentela, in base al quale le donne sono trattate come segni [15], per trasferirlo alla comprensione delle strutture elementari della violenza [16]. Risalire alle strutture elementari della violenza di genere, per l’antropologa, comporta innanzitutto accentuarne al massimo il valore espressivo, a discapito di quello strumentale. Una volta messa fuori gioco ogni ipotesi utilitaristica, Segato può presentare la scena della violenza come una complessa macchina simbolica adibita allo scambio di messaggi tra interlocutori maschili, siano essi fisicamente presenti sulla scena della violenza oppure idealmente inclusi come destinatari del messaggio nel paesaggio mentale del soggetto dell’enunciazione. Attraverso la violenza, l’aggressore si rivolge ai suoi pari, esibisce spettacolarmente la propria capacità offensiva, mostra di avere le carte in regola per integrarsi alla confraternita virile mafiosa. Sono dunque altri uomini, non la vittima, a dare senso e consistenza alla scena della violenza contro le donne. Nel linguaggio del femminicidio, secondo Segato, il corpo martoriato delle donne indica il resto, lo scarto, ciò che può essere sacrificato per un bene più alto, quale sarebbe appunto la costruzione della confraternita virile.

Ora, anche senza bisogno di disconoscere i risvolti espressivi connessi all’esercizio della violenza di genere, restano forti perplessità di fronte al fatto che la selezione delle vittime passi così drasticamente in secondo piano. La donna come segno, evidentemente, è cosa diversa dalle donne come classe di sesso. Se alla donna come segno sembra inerire naturalmente la posizione di supporto materiale dello scambio simbolico virile, tanto da dover concludere che è l’eliminazione sistematica di un «tipo umano» — la posizione femminile in quanto tale — ciò che il «femminigenocidio» ha di mira [17], per le donne come classe di sesso dovrebbe invece avere ancora senso chiedersi almeno: perché proprio loro? Non meritano attenzione, per esempio, la direzione in cui la violenza circola e la circostanza per cui non si dà la costruzione di sorellanze femminili attraverso il sacrificio estremo di corpi maschili? E se la violenza è costruita discorsivamente, perché escludere in partenza che quel discorso sia indirizzato, se non esclusivamente, certamente anche alle donne assassinate e alle loro simili? Perché restringere la cerchia dei destinatari alla confraternita maschile? Perché impedirsi di pensare che la funzione espressiva della violenza ne veicoli una strumentale, finalizzata a ottenere un risultato ottimale con il minimo dispendio di mezzi: terrorizzare tutte le donne, tenerle al loro posto, costringerle a lottare sul terreno della mera sopravvivenza (o del ritrovamento dei cadaveri delle compagne), ritardando le iniziative che potrebbero svilupparsi su altri fronti? Chi ha interesse a frenare, compromettere, scoraggiare le lotte delle “donne di servizio” e la loro costituzione in soggetto politico autonomo? Possiamo davvero scartare con tanta disinvoltura l’ipotesi che lo sfruttamento delimiti un campo di interessi in cui essere uomini o donne, appartenere all’una o all’altra classe di sesso, ha ancora un’importanza decisiva?

A scanso di equivoci, è bene chiarire subito che queste domande non sottendono il proposito di correggere, ridimensionare o negare la percezione dell’enorme portato di violenza che colpisce le donne, in America Latina e non solo. Non è per favorire l’assuefazione alla crudeltà che questi interrogativi vengono sollevati, e tanto meno per assecondare un ritornello che, con il nobile pretesto di mettere fine all’abuso di retoriche vittimizzanti, punta a silenziare qualsiasi discorso che prenda sul serio l’oppressione delle donne.

È importante, invece, mettere a fuoco l’insidia contenuta nel riferimento di Segato al corpo sacrificale delle donne. Il rischio è che, sganciato da un’analisi più puntuale dei rapporti sociali di genere nei quali è immerso, quel corpo sacrificale si converta rapidamente in metafora del corpo mistico della comunità in rovina, innescando una catena associativa (non propriamente inedita nel copione culturale occidentale) che allinea in un’unica sequenza la posizione femminile minacciata, il mondo-villaggio, l’empatia, la valorizzazione della funzione materna, l’affidabilità quotidiana, il sacro — altrettante figure di un’armonia prestabilita che soltanto l’azione corrosiva di un agente estraneo potrebbe incrinare. Paradossalmente, l’esortazione a togliere le donne dal ghetto finisce per spalancare le porte alla riproposizione di modelli già collaudati di feticizzazione della coesione comunitaria e del vincolo eterosessuale. C’è da temere, insomma, che l’enfasi di Segato sulle solidarietà locali come polo integro di resistenza alla furia devastatrice del neoliberalismo operi a tutto vantaggio della naturalizzazione di legami che custodiscono un potenziale letale per le donne.

Non per nulla, al momento di spiegare l’irruzione della violenza di genere all’interno della comunità e il passaggio da una fase di «patriarcato a bassa intensità» a una fase di «patriarcato ad alta intensità», Segato è costretta a introdurre l’ipotesi di un’alterazione antropologica di derivazione esogena. La connessione dei crimini contro le donne con la fase attuale del neoliberalismo si specificherebbe, cioè, tramite la cattura da parte della mascolinità bianca di una mascolinità dotata di prerogative già esistenti, ma compatibili con tassi ridotti di conflittualità di genere. Per effetto di questa sconfitta storica, l’uomo indigeno si trasforma nel colonizzatore di casa, mimando le gesta del patriarca metropolitano e trasferendo «la violenza appropriatrice del mondo esterno che arriva all’interno delle relazioni del suo stesso mondo» [18]. Si instaura così il Soggetto Universale della sfera pubblica. Di questo soggetto forgiato sulle ceneri della comunità veniamo a sapere che, «per marchio di origine e genealogia», sarà «1) maschile; 2) figlio della conquista coloniale e, pertanto, a) bianco o imbiancato; b) proprietario; c) istruito; d) pater familias». Curiosamente, a tali attributi si accompagna questo inciso: «(descriverlo come “eterosessuale” non è adeguato, visto che della sessualità propriamente detta del patriarca sappiamo molto poco)» [19]. L’ipotesi di partenza, secondo cui lo spessore politico delle nuove forme di violenza di genere può apparire soltanto a patto di dissociarle dalla sessualità e dalla centralità del rapporto uomini/donne tematizzato dalle femministe, si ritrova così tautologicamente confermata. La catena genealogica di trasmissione della violenza si interrompe, senza spiegazioni, alla voce “eterosessualità”.

All’alterazione antropologica indotta dal contatto con la controparte colonizzatrice sembrano invece miracolosamente scampare le donne, presentate come soggetti intrinsecamente vocati al vincolo comunitario e dunque per definizione impermeabili a ogni influenza corruttrice. Non è probabilmente un caso che il linguaggio adoperato per descrivere la comunità rifletta più i modi dell’ontologia, che quelli della storia o della sociologia. La struttura del mondo che precede l’invasione da parte del fronte statale-coloniale è presentata come una struttura «duale» ma, contrariamente a quanto si potrebbe supporre, «guidata da una reciprocità ferrea vincolante» [20]. «Il duale» prosegue Segato «è una delle varianti del molteplice e tra i termini della dualità ci sono transizioni ed è possibile la commutabilità delle posizioni. Nel mondo duale, entrambi i termini sono ontologicamente pieni, completi, sebbene possano mantenere una posizione gerarchica. Non c’è inglobamento di uno da parte dell’altro: lo spazio pubblico, abitato dagli uomini con i propri compiti, la politica e l’intermediazione (gli affari, il dibattito e la guerra), non ingloba né sussume lo spazio domestico, abitato dalle donne, dalle famiglie, con i loro molteplici tipi di compiti e di attività condivise» [21].

C’è un’involontaria ironia nel descrivere il mondo della comunità indigena con accenti che ricalcano quasi letteralmente i modi occidentali più tipici di occultamento del conflitto, come se i rapporti sociali di sesso fossero una questione di controllo dell’equilibrio delle risorse e di negoziazioni nel quadro di rapporti simmetrici tra “differenze”; o come se la concentrazione quasi esclusiva sul sentimento di sé e sulle costruzioni identitarie obbligasse a dedurre un allentamento della gerarchia che produce tali identità e l’insignificanza della matrice eterosessuale di tale gerarchia. L’idea di commutabilità delle posizioni suppone che nel «mondo duale» entrambe le «pienezze ontologiche» abbiano qualcosa da mettere sulla bilancia: la costruzione del concetto annuncia l’esistenza del potere delle donne proprio nel momento in cui congela i termini della partecipazione alla divisione del lavoro nello schema eterosessuale.

A questo punto, sarebbe interessante capire in quale misura la proposta di Segato incroci il movimento che, nel continente sudamericano, proprio a partire dalla questione della violenza di genere, ha ricostruito la pratica dello sciopero femminista dal lavoro riproduttivo e produttivo. Quanto a noi, vale forse la pena ricordare che neanche il mondo occidentale ha mai riassorbito lo spazio domestico fino al punto da rendere marginale l’esistenza di un serbatoio tanto cruciale di estrazione di lavoro gratuito e/o svalorizzato [22]. Laddove possibile, ne ha semmai trasferito le caratteristiche ai segmenti più sfruttati del mercato del lavoro. Potrebbe essere questa la premessa di un’alleanza femminista transnazionale per far saltare il regime di accumulazione etero-patriarcale, anziché l’ennesima occasione per riempirci gli occhi di sabbia chiamando “differenza” le condizioni della nostra comune subalternità.

 

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NOTE

[1] Pat Parker, Brother, in Ead., Movement in Black, Firebrand Books, Ithaca, New York 1999, p. 77.

[2] Cfr. Monique Wittig, The Straight Mind and Other Essays, Beacon Press, Boston 1992; Adrienne Rich, Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence, in Ead., Blood, Bread and Poetry, Norton & Company, New York 1986, pp. 23-75.

[3] Cfr. Christine Delphy, Violences contre les femmes (1997), in Ead., Un universalisme si particulier. Féminisme et exception française (1980-2010), Éditions Syllepse, Paris 2010, p. 212.

[4] Cfr. Jane Caputi, Diana E. H. Russell, Femicide: Sexist Terrorism Against Women, in Jill Radford, Diana E. H. Russell, Femicide. The Politics of Woman Killing, Twayne, New York 1992, p. 15. Sulla base della teorizzazione di Marcela Lagarde, oggi è preferibile usare il termine “femminicidio” al posto di “femicidio”, per evitare impropri effetti di simmetrizzazione tra femicidio e omicidio.

[5] Jill Radford, Introduction, in Jill Radford, Diana E. H. Russell, Femicide, cit., p. 4.

[6] Ivi, p. 8.

[7] Jules Falquet, Pax neoliberalia. Perspectives féministes sur (la réorganisation de) la violence, Éditions iXe, Donnemarie-Dontilly 2016, p. 8.

[8] Nicole-Claude Mathieu, “Origines” ou mécanismes de l’oppression des femmes? (1994), in Ead. L’anatomie politique 2. Usage, déréliction et résilience des femmes, La Dispute, Paris 2014, p. 186.

[9] Cfr. Jules Falquet, De gré ou de force. Les femmes dans la mondialisation. La Dispute, Paris 2007, pp. 51-82.

[10] Ivi, p. 60.

[11] Alicia Schmidt Camacho, Ciudadana X. Gender violence and the denationalization of women’s rights in Ciudad Juárez, Mexico, in Rosa-Linda Fregoso, Cynthia Bejarano (eds.), Terrorizing Women. Feminicide in the Américas, Duke University Press, Durham-London 2010, p. 279.

[12] Cfr. Rita Laura Segato, Patriarcato: dal margine al centro. Disciplinamento, territorialità e crudeltà nella fase apocalittica del capitale e Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, in Roberta Pompili, Adalgiso Amendola (a cura di), La linea del genere. Politiche dell’identità e produzione di soggettività, ombre corte, Verona 2018, rispettivamente alle pp. 57-74 e 153-186.

[13] Rita Laura Segato, Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, cit., p. 185.

[14] Si veda la traduzione dell’intervista a Segato di Alejandra Ojeda e Florencia Vizzi, apparsa il 17 settembre 2017 su «Dinamopress» con il titolo Femminicidi e pedagogia della crudeltà, in cui si legge: «Una delle difficoltà, tra i limiti del pensiero femminista, è credere che il problema della violenza di genere sia un problema tra uomini e donne. E in alcuni casi persino tra un uomo e una donna. E credo che sia un sintomo della storia, degli eventi che attraversano la società. E a questo punto sollevo la questione della precarietà della vita».

[15] Cfr. Claude-Lévi Strauss, Le strutture elementari della parentela (1947), Feltrinelli, Milano 2003, pp. 633-634.

[16] Cfr. Rita Laura Segato, Territory, Sovereignity, and Crime of the Second State, in Rosa-Linda Fregoso, Cynthia Bejarano (eds.), Terrorizing Women, cit. pp. 70-92. L’articolo riassume le tesi esposte più diffusamente da Segato in Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la psicología, el psicoanálisis y los derechos humanos, Universidad Nacional de Quilmes/Prometeo, Buenos Aires 2003.

[17] Rita Laura Segato, Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, cit., p. 182.

[18] Rita Laura Segato, Patriarcato: dal margine al centro, cit., p. 59.

[19] Ivi, p. 60.

[20] Ivi, p. 59.

[21] Ibidem

[22] Su questo cfr. Melinda Cooper, Family Values. Between Neoliberalism and the New Social Conservatism, Zone Books, New York 2017.