Intervista a Monique Wittig di Catherine Deudon, Actuel, novembre 1974, p. 12-14.
Traduzione di Sara Garbagnoli
Monique Wittig ritratta in una foto di Catherine Deudon
Con il suo cappello nero e i suoi blue-jeans blu, assomiglia un po’ a una giusitiziera del Far West. Monique Wittig è una guerrigliera che lotta per la liberazione delle donne e per il riconoscimento dei diritti delle lesbiche. Militante di lunga data, nel 1969 è stata una delle donne che hanno lasciato i gruppi di sinistra (troppo sessisti per i loro gusti) per fondare il MLF (Movimento di Liberazione delle Donne). Oggi che il MLF si sta dividendo in tendenze politiche, Wittig si è unita alle femministe rivoluzionarie. “Poter vivere in una società di donne” è il suo desiderio più caro, un’esclusività lesbica che fa trasalire gli uomini, ma che noi dobbiamo cominciare ad ascoltare e che è un suo sacrosanto diritto volere. Lo afferma con orgoglio. Perché il personaggio ha talento. Tre libri, tre periodi: L’Opoponax o l’infanzia di una bambina, Le guerrigliere, romanzo del MLF, e infine Il corpo lesbico, il libro più ambizioso perché cerca, molto semplicemente, di inventare un linguaggio femminista, di eliminare l’io inteso come soggetto maschile, un linguaggio che – dice Wittig – diventerebbe persino incomprensibile agli uomini. Una delle sue amiche, Catherine Deudon, ha allegato per la rivista il suo manifesto dedicato a una lesbica barbuta. Attualmente, il movimento di liberazione delle donne sta attuando concretamente la parola d’ordine di decentramento che viene dalle femministe radicali. In particolare, le femministe, le femministe radicali, le Gouine rouges, le ragazze che hanno animato la fiera delle donne, donne anglofone, donne latinoamericane hanno oggi uno spazio indipendente dalle altre tendenze del movimento che sono Psychanalyse et Politique e il Circolo Dimitrieff. Questo spazio si trova a Parigi (24, cité Trévise, al primo piano a sinistra). Ogni lunedì dalle 19.00 alle 22.00 si tiene l’assemblea generale e l’accoglienza delle “nuove” tel: TAI.-71-50, aperto tutti i giorni dalle 18.00 alle 20.00. Ogni venerdì dalle 19 alle 22 il gruppo lesbico delle Gouines rouges tiene una riunione intitolata “Lesbismo e femminismo”. Stanno ora preparando un raduno di lesbiche che si ritroveranno a Parigi per otto giorni a Pasqua in un luogo ancora da decidere. Tutte le donne sono invitate a partecipare. È perché crediamo che le donne omosessuali abbiano una cultura e una lotta specifica da portare avanti all’interno del movimento che ci separiamo da Psychanalyse et Politique, che, tra l’altro, nega questa cultura e vuole ignorare la specificità dei problemi e della lotta delle donne omosessuali.
Actuel: Qual è il legame tra il movimento di liberazione delle donne e Il corpo lesbico?
Monique: Il movimento delle donne è un cambiamento radicale nella mia vita. Per me c’è un prima e un dopo. Il dopo è ciò che ci sta accadendo oggi. Molte di noi stanno già vivendo in un altro mondo, un mondo di cui non avevano idea prima. Il corpo lesbico è uno dei prodotti diretti di questo cambiamento. Non riesco a cogliere esattamente quanto sia importante il movimento delle donne per la società. A volte mi sembra che siamo solo una piccola spina nella sua carne, e ci vedo come delle pure schizofreniche, completamente scollegate dalla realtà. Questo è il significato del pronome “j/e” che uso nel libro. A volte, invece, mi sembra che, pur essendo così poche, tutte insieme rappresentiamo l’unica forma di protesta veramente radicale all’interno del sistema. In questi momenti, mi sembra che qualcosa inizi a muoversi. Ovunque si parla di donne. Ma soprattutto le donne stesse cominciano a parlare, a parlare tra loro. Non c’è città, nemmeno la più piccola o remota, in cui oggi non si sappia che esiste un movimento di liberazione delle donne. E anche se non si sa esattamente cosa significhi, si sa d’istinto che è molto importante. Quando penso a questo, sento che siamo davvero forti e che esistiamo in questo nuovo mondo che comincia a essere nostro, e grazie all’euforia che provo, scrivo “j/e”, soggetta altra di un altro universo.
Actuel: Un altro mondo, cosa vuoi dire? Intendi dire che le donne insieme creano un nuovo mondo?
Monique: È la cosa più difficile da definire. Non voglio illudermi. Per la maggior parte del tempo viviamo tra donne, e questo non significa che le polemiche, i dissensi o le divergenze siano miracolosamente aboliti. Ma si può immaginare dall’esterno cosa significhi essere una donna e stare in mezzo a donne che lottano insieme? La novità è che le donne sono finalmente insieme: per quanto mi ricordo, questa è l’unica cosa che non mi è mai stata raccontata quando ero bambina. Niente sarà più come prima, questa è la convulsione definitiva che scuoterà la società da cima a fondo. E so che la gente ha paura, compresa la maggior parte delle donne, purtroppo. Ma per quanto riguarda noi che siamo coinvolte in questo processo, sappiamo che è irresistibile. A volte penso che tra dieci anni il movimento delle donne sarà morto e sepolto per mancanza di combattenti, di determinazione, di obiettivi a lungo termine: so con assoluta certezza che se il movimento delle donne muore, io muoio. La mia persona perde ogni realtà, ogni significato, non potrò sopravvivere nel vecchio ordine. Ma so anche che siamo in molte a reagire così. Il movimento è la cosa più vitale per noi, è la nostra sopravvivenza in questa società.
Actuel: Quindi, sei femminista prima di essere scrittrice…
Monique: Sono una donna che scrive di donne e per le donne. È lo stesso atto; non posso separare i due termini “femminista” e “scrittrice”. Si tratta del mio corpo, del mio desiderio, dei miei sogni e della mia speranza.
Actuel: Il lesbismo è un fenomeno a parte, oltre al movimento? Come lo collochi rispetto all’intero movimento?
Monique: Far parte di un movimento che esclude gli uomini è già un atto omosessuale, almeno ideologicamente. Il lesbismo non è solo una pratica sessuale, è anche un comportamento culturale: vivere da sé e per sé, essere in una totale indipendenza dallo sguardo degli uomini, dal modello del mondo che essi hanno costruito. Non sento alcuna differenza culturale con certe amiche “omosessuali” il cui interesse è nettamente focalizzato sulle donne e per le quali la pratica sessuale non è altro che un dettaglio. Inoltre, ultimamente abbiamo visto che questo è un falso problema. La cosiddetta “liberazione sessuale”, la cosiddetta “rivoluzione sessuale” è solo un inganno quando si tratta delle donne, perché con sessualità si intende un’eterosessualità riadattata. Intendo dire che la “sessualità” non è altro che un grande baccano intorno all’eterosessualità. E l’eterosessualità è la sessualità degli uomini. Non so nemmeno se si possa definire “eterosessuale” una donna. Penso che le categorie eterosessuale-omosessuale funzionino come un modo per dividere e distogliere da un problema che è comune a tutte noi: cos’è la nostra sessualità?
Actuel: Insomma, pensi che per le donne come non esiste l’eterosessualità non esista l’omosessualità?
Monique: Aspetta, vai troppo in fretta. Quando il movimento ha iniziato a mettere in discussione la sessualità conosciuta e riconosciuta – l’eterosessualità – le lesbiche radicali (le Gouines rouges) hanno avuto un ruolo determinante. A partire dalla loro pratica omosessuale (negata, non riconosciuta, considerata deviante) hanno messo in discussione la sessualità e l’eterosessualità che, contrariamente a quanto sembra, non hanno nulla di evidente. Alla domanda: “Cosa fa sì che una donna sia attratta da una donna?” rispondono: “Cosa fa sì che una donna desideri un uomo?”. A chi chiede: “Nel rapporto tra donne, tenerezza, sessualità, parola, quale differenza c’è con quelle tra una donna e un uomo?”, rispondono: “Cosa c’è nel lesbismo che ci fa pensare subito alla tenerezza, come se a noi lesbiche mancasse qualcosa, per esempio le palle, per essere violente?”.
Actuel: Per te il lesbismo è solo un passo verso una sessualità liberata?
Monique: Aspetta, no, non sono d’accordo. Il lesbismo non è nato con il movimento di liberazione delle donne. Le lesbiche ci sono sempre state. E non si può ignorare il desiderio e il piacere in nome di principi politici. Quando una donna è attratta dalle donne, quando vive il suo piacere con le donne perché dovrebbe fermarsi e pensare “quando tutto sarà a posto nel migliore dei mondi, desidererò anche gli uomini”? Che cosa ne sappiamo? E perché è scontato pensare che gli uomini, un giorno o l’altro, entreranno nel campo del nostro desiderio? Non si tratta forse di una norma? Non si diventa lesbiche per obbligo o per scelta politica.
Actuel: Le lesbiche sono più fortunate degli uomini omosessuali perché il lesbismo non è soggetto a repressione.
Monique: Assolutamente no. Il peggior tipo di repressione consiste nel negare completamente l’esistenza del lesbismo. Non se ne parla. Recentemente sulla rivista “Elle” in un articolo dedicato all’omosessualità, c’era scritto: “Quali sono i problemi delle madri che hanno figli omosessuali?”. Il lesbismo non viene nemmeno menzionato. Idem per quanto riguarda il programma televisivo di qualche giorno fa, intitolato “Omosessualità”. Il lesbismo: questo sconosciuto. Nei libri di eminenti psichiatri sull’omosessualità, il lesbismo è sempre una piccola aggiunta, un corollario che parla della questione in questi termini: il lesbismo negli harem, i dildi. Oppure si dice: le lesbiche sono donne disgustate dall’autoritarismo degli uomini. Siamo lesbiche contro qualcosa o qualcuno, non per. Desiderio lesbico: questo sconosciuto. Assolutamente inedito, una tenerezza sdolcinata tra donnine che passano il tempo a baciarsi sul collo e a tenersi per mano. Ripugnante: non c’è cultura lesbica, non ci sono luoghi di incontro per lesbiche. Non esistiamo. E quando, nonostante tutte queste barriere, si trovano due ragazze abbastanza ostinate da essere lesbiche, le si interna in ospedali psichiatrici. Esempio recente: i genitori di una ragazza adulta la fanno internare perché è lesbica. In questo modo, la ragazza è privata della sua capacità giuridica, diventa minorenne. E la sua compagna (maggiorenne) viene messa dentro per aver “traviato una minorenne”! O ancora: una ragazza scopre di essere lesbica. Fino ad allora aveva avuto un amante. L’amante in questione le dice: “Ma tu non sei lesbica perché sei venuta a letto con me”. Beh, non è vero. Non verrebbe mai in mente a nessuno di dubitare dell’omosessualità di un uomo che è andato a letto con una donna per sbaglio. Ma, ovviamente, una donna è “segnata” a vita da un uomo, è definitivamente annessa al gruppo degli uomini, non può essere lesbica, tanto il lesbismo è dell’ordine dell’inconsistente. Non è repressione questa? Un altro esempio: per strada, rispondiamo verbalmente all’aggressione di un tipo mandandolo a quel paese. Il ragazzo attonito risponde: “Lesbiche!”. Noi controbattiamo: “Ti disturba?”. Conclusione: ci spacca la faccia. E lo stesso vale per la solita solfa: “Ma cosa potranno mai fare due donne insieme?”. Reinquadramento, aggressioni fisiche, reclusione, derisione, negazione assoluta sono tutte manifestazioni di una repressione che è tanto più riuscita quanto più è strisciante. Ed è vero che ci sono poche lesbiche e molti più uomini omosessuali.
Actuel: Puoi dirmi in che modo il lesbismo si è manifestato per la prima volta nel movimento delle donne? Qualche fatto.
Monique: Nei primi gruppuscoli che si sono formati all’interno dell’MLF abbiamo iniziato a concentrarci sugli aspetti più evidenti dell’oppressione delle donne: l’aborto, la non disposizione dei nostri corpi, lo stupro, il lavoro domestico, il rapporto tra uomini e donne. In questi gruppi c’erano anche donne omosessuali. Ma non ci sentivamo di parlare della nostra omosessualità. Una sorta di imbarazzo. Una paura di spaventare le “donne”, un senso di colpa, la sensazione di non essere al nostro posto. Non eravamo “vere donne” con problemi delle “vere donne”. Avevamo paura che il movimento stesso venisse percepito come un manipolo di lesbiche incazzate. Alla fine, però, è successo: una casuale conversazione sull’omosessualità in una delle case in cui ci riunivamo. Una domanda di pura curiosità: “Come fate tra di voi? Che cos’è il piacere lesbico? Il desiderio lesbico?”. Commenti come: “La cosa disturbante dell’essere lesbica è che non si possono avere figli” o, ancora, “Non se ne può più dell’omosessualità”. Così, alcune di noi si sono sentite aggredite perché questo era l’unico aspetto della nostra oppressione che non veniva affrontato politicamente, era come la “sezione folcloristica” del movimento, la sezione delle attrazioni da vedere. Così, abbiamo pensato che fosse necessario iniziare a parlarne tra di noi, come era stato fatto per tutti gli altri temi. Le Gouines rouges sono nate così. Allo stesso tempo, le ragazze di Arcadie e del movimento hanno creato il FHAR (Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire). (All’inizio c’erano solo uno o due uomini).
Actuel: Ha senso, visto che gli omosessuali sono gli unici uomini che non negano il lesbismo.
Monique: È quello che pensavamo. Che avevamo problemi comuni. Gli uomini pensavano che senza le donne il FHAR non sarebbe mai stato radicale perché solo da loro si poteva attaccare lo sciovinismo maschio, compreso quello degli omosessuali. Ma in realtà la nostra storia era molto diversa. Loro avevano per cosi dire la fortuna di dover fronteggiare la repressione poliziesca. Gli uomini omosessuali almeno esistevano, avevano tutta una cultura onorabile dietro di loro, dai greci a Proust, a Genet. Esisteva un ghetto enorme dove almeno potevano incontrarsi, riconoscersi, trovarsi per avere incontri sessuali. Potevano essere in molti, molto rapidamente, grazie ad una sorta di passaparola. Ed è vero, sono venuti numerosissimi alle riunioni del FHAR alle Beaux-Arts. Poi son cominciati gli antagonismi tra gli uomini e le donne presenti. Noi donne non potevamo nemmeno prendere la parola alle assemblee generali senza dover urlare in modo isterico. Gli uomini erano focalizzati sulla loro omosessualità. Erano molto infastiditi dalle lesbiche. Si chiedevano anche loro, come tutti gli uomini, cosa potessero mai fare due donne insieme.
Actuel: Che dire della coppia omosessuale? Non riproduce tutto ciò che rifiutiamo: dipendenza, rapporti di potere, ruoli?
Monique: È un po’ sbrigativo metterla così. Vivere in coppia per due donne è già una vittoria in questo mondo in cui una donna senza un uomo non è considerata una vera donna. Uscire per strada con una donna e non con un uomo, andare al ristorante con una donna, farsi vedere con una donna, giocare a flipper con una donna, condividere gli oneri sociali con una donna, ecco, questa è già una vittoria. Per non parlare della situazione di miseria, dolore e penuria in cui vive la maggior parte di noi. Avere un’amante non è cosa facile e non si ha voglia di perderla. Inoltre, l’analogia tra una coppia lesbica e una coppia etero è molto vaga: in una coppia lesbica i ruoli maschili e femminili sono intercambiabili, se proprio si vuole introdurli a tutti i costi. Quando vedi una “Jules” e una “minette” – una “butch” e una “fem” – insieme, sai che si tratta di una forma di teatro. È più spesso un gioco di quanto si pensi: due donne che interpretano insieme la coppia etero. E poi dietro la coppia lesbica non c’è una base economica e sociale di oppressione come nel caso degli etero.
Actuel: Ma in realtà stai facendo un panegirico della coppia più classica.
Monique: Mi rendo conto che quello che dico può sembrare equivoco. Parlo a nome di tutte le lesbiche isolate o di provincia che potrebbero sentirsi in colpa per la “liberazione” che non sono ancora riuscite a introdurre nel loro stile di vita. Quello che vivono è il risultato di una lunga storia di oppressione. Tuttavia, non voglio negare che esistano anche nel caso delle lesbiche coppie alienate costituite secondo lo schema eterosessuale, con dipendenza reciproca e obbedienza dell’una all’altra. Nel movimento le coppie non durano a lungo. Ci sono poche coppie durature tra noi. Vedrei piuttosto il movimento come una costellazione di individui con qua e là forme di associazioni per affinità. E in ogni caso, non siamo più “tipizzate”, almeno così ci vediamo noi.
Actuel: Ma si incontrano ancora delle “Jules”, anche nel movimento.
Monique: Per fortuna. Non vorrai mica che sembrassimo donne-donne solo perché siamo donne in un movimento liberazione? Inoltre, a volte è necessario prendere in prestito dall’altro sesso, i suoi abiti, i suoi comportamenti, per trovare l’Amazzone che sonnecchhia in noi. Prendere cioè in prestito i segni di ciò che di positivo c’è in loro e in noi: forza, coraggio, non passività, violenza. In realtà, non “prendiamo in prestito” da nessuno dei due sessi perché non sappiamo di cosa siamo fatte fondamentalmente. Ciò che prendiamo in prestito sono i segni di ciò che ci è precluso quando nasciamo in una categoria o nell’altra. Come le “folles”, le checche, e i travestiti siamo alla ricerca di un concetto umano di cui né la mascolinità né la femminilità possono dar conto. Per noi l’idea dell’Amazzone è la più vicina a questa idea di umano. Sebbene ci sia stato insegnato che le Amazzoni siano personaggi mitologici, la loro esistenza ha un significato per noi, qui e ora. Ciò che ci parla di loro è la loro società di donne, il fatto che vivevano in una cultura che poteva appartenere solo a loro. In questa cultura non c’erano i modelli di identificazione che conosciamo, forse non c’erano affatto modelli. In ogni caso, che fossero madri o meno, le Amazzoni erano donne per le quali la maternità era solo un incidente e non un fatto culturale determinante. Un’Amazzone non si preoccupa di essere maschio o femmina e ama i suoi simili. Provarci non è facile perché richiede una metamorfosi delle proprie strutture mentali e soprattutto la fine della paura del ridicolo cioè dello sguardo degli uomini. Vorrei aggiungere, e voglio farlo, che mi è capitato di scrivere IIl corpo lesbico, che mi dà la possibilità di parlare di lesbismo. Ma lo faccio in modo molto abusivo. Non sono una “specialista” dell’argomento. Sono sicura che molte altre donne avrebbero potuto parlarne meglio di me. Mi dispiace che non ne abbiano avuto l’opportunità e chiedo loro di perdonarmi per il diritto che mi sono arrogata, spero di non dire troppe sciocchezze. Lunga vita a tutte noi!
Quello che ho da dire lo dico da sola Chi ha detto che hai giovato alla mia causa? Io ho giovato alla tua carriera … Chi ha detto che il potere non lo conosci? “Occuparsi di” è arroganza intellettuale Più ti occupi della donna e più mi sei estranea
io dico io, Secondo Manifesto di Rivolta Femminile, 1977
Manastabal dialoga con Marcella Campagnano, autrice del ciclo fotografico L’invenzione del Femminile: Ruoli (1974). Nel gennaio 2018 abbiamo conosciuto Marcella alla Libreria delle Donne di Milano durante la presentazione di Trilogia SCUM di Valerie Solanas. Per l’occasione Marcella ci mostrò una cartolina autografa di Solanas da lei ricevuta nel 1977.
A partire da agosto 2020 il nome di Marcella viene associato – a sua insaputa – alla campagna pubblicitaria internazionale della nuova collezione Dior su diverse testate e riviste di moda, italiane e straniere. Il nostro dialogo con lei era iniziato prima di questa impropria associazione, in vista di un articolo che si sarebbe dovuto intitolare L’invenzione del femminile: Marcella Campagnano e la fotografia femminista. Alla luce di quanto accaduto, tuttavia, ci preme lasciare la parola alla fotografa sull’esproprio che ha subito. La questione, d’altronde, non riguarda soltanto Marcella: come ha ricostruito Elvira Vannini nel suo articolo L’arte femminista non è un brand Dior (2 marzo 2020), già da qualche tempo l’industria della moda parassita il femminismo, appropriandosi di citazioni fuori contesto e di figure storiche della seconda ondata (Carla Lonzi, Robin Morgan) per ricavarne profitto. La collezione prêt-à-porter autunno-inverno di Dior, disegnata dalla Direttrice Creativa Maria Grazia Chiuri, è presentata sul sito della maison (dotata anche di un “Ufficio di Gender Studies“) come “espressione di una visione spiccatamente femminista”: le fotografie delle modelle, realizzate da Paola Mattioli, ricalcano in sedicesimo la famosa serie di immagini, intitolata Ruoli, che Marcella creò nel salotto di casa insieme alle donne del suo gruppo di autocoscienza, in un momento storico di effervescenza politica collettiva. Diverse riviste di moda pubblicizzano l’operazione di Dior come un “omaggio” alla “feminist icon” Marcella Campagnano.
Scrive Marcella:
“So di aver progettato e strutturato (1974) un’immagine ironica e critica, riferita alla complice subalternità, consapevole o meno, che la figura femminile offre, da migliaia d’anni in tutte le culture, alla degustazione maschile. Questo fenomeno oggi si chiama moda. Marcella Campagnanonon ha, comunque, nulla a che fare con la campagna pubblicitaria della Dior che si nutre di isolate figure femminili in campo neutro.”
MANASTABAL: Il ciclo fotografico L’invenzione del Femminile: Ruoli,comincia nel 1974. In un’intervista rilasciata a Marco Scotini su Flash Art hai parlato di quel lavoro come di un «teatro dell’esperienza», un modo per registrare «la mobilitazione spontanea, partecipata ed entusiastica di decine di amiche che, in quei giorni, si prestavano allegramente a un gioco di svelamento del proprio essere al mondo, di cui ognuna di noi coglieva la sotterranea induzione da parte di modelli maschili, che da secoli suggeriscono e guidano la nostra possibile o improbabile identità femminile». In qualche modo suggerisci che, al di là dell’apparente variabilità delle identità femminili, resta invariata la “regia” patriarcale che presiede al loro rinnovamento, e addirittura lo sollecita; e parli di una disponibilità diffusa da parte delle tue amiche, evidentemente debitrice della pratica dell’autocoscienza, a fare i conti con la pressione sotterranea esercitata da questa “regia” patriarcale. Come è nata l’idea di Ruoli?
MARCELLA: Fin dai primi anni Sessanta, durante i miei studi all’Accademia, iniziava in tutte/i noi quel processo di revisione critica che toccava ambiti del vivere e del sapere che, fino ad allora, si erano mantenuti come modelli e luoghi di comunicazione sociale. La nuova richiesta, rivolta anche alla Pittura, ha legittimato, poi, quel percorso che porterà a critiche radicali come quella che condurrà alla nuova coscienza femminista. La Pittura nella sua grandezza, era, pur tuttavia, uno dei celebrati strumenti dell’agire maschile.
Picasso e Duchamp erano gli estremi di una vicenda che poneva le figure di donne artiste in posizione subalterna e ripetitiva. La consapevolezza di tale stato mi spinse a cercare strumenti altri, meno contaminati e coinvolti in questo confronto che improntava tutti i saperi del XX secolo. La Fotografia emancipava da quella eterna ricerca del segno soggettivo per cui, dal Rinascimento in poi, si davano battaglia i grandi autori della Storia dell’Arte. Passando dalla pittura alla fotografia sentivo di accumulare dati della realtà sociale (femminile) che “avrebbero reso superflui tutti i commenti, o anche i giudizi” (S. Sontag).
MANASTABAL: Prima di Ruoli, negli anni Sessanta, hai realizzato la serie “Donne per la strada” (confluita in Donne. Immagini, 1976), donne “qualsiasi”, di ogni età, fotografate per le vie di Milano. Queste donne sembrano colte durante le attività quotidiane, forse la spesa, o delle commissioni: come hai detto altrove, “una vita milanese che non fa notizia”. Uno sguardo femminista, oggi come allora, può cogliere quanto di politico vi sia in quel soggetto (la vita quotidiana delle donne in una società patriarcale), e anche nel modo in cui è rappresentato attraverso la tua fotografia: le protagoniste rivolgono lo sguardo all’obiettivo e in quello sguardo si percepisce una relazione con la fotografa. Non si tratta di scatti “rubati” come spesso accade nella tradizione della fotografia (maschile) nello spazio pubblico, quella che va “a caccia” di volti o situazioni da catturare di nascosto, con il distacco di chi dirige la lente su un oggetto. Come sei arrivata a uscire dalle mura dell’Accademia e a interessarti al quotidiano delle donne?
“Donne per la strada” in Donne. Immagini, 1976
MARCELLA: L’Accademia cominciava ad allontanarsi e non rispondeva più agli interessi di Marcella che, definitivamente si stacca dai percorsi indotti. È la città, questo grande contenitore di luoghi, figure e relazioni umane, che si propone ormai come affascinante enigma da affrontare e sciogliere decostruendo l’impianto che, da tempo indicibile, si era accumulato. Senza cercare particolari atteggiamenti e significati, ha cominciato a registrare con la massima obiettività, (quasi impersonalità) queste figure del vivere quotidiano che non avevano mai avuto rilievo e risposta. Erano le “invisibili” relegate a quella coazione a ripetere del quotidiano che, attraverso consapevolezza e analisi femministe, troveranno un riconoscimento irreversibile.
Nella pratica: noi stesse.
È il momento in cui, di fatto e concretamente, Marcella incontra delle illuminazioni che potrebbero anche separarsi da quello che si era ritenuto artistico. La posta in gioco era ormai ben più importante.
MANASTABAL: «In una società femminile l’unica Arte, l’unica Cultura sarà l’esistenza di femmine insolenti, stravaganti, scatenate, capaci di ricavare piacere l’una dall’altra e da qualsiasi altra cosa nell’universo»: sono le parole con cui Valerie Solanas conclude il paragrafo “Grande Arte” e “cultura” di Manifesto SCUM (1967). Ti riconosci in una posizione come questa, che sfocia in sostanza nel rifiuto dell’arte in quanto sistema di alienazione delle donne?
MARCELLA: Mi piacciono davvero queste parole di Valerie Solanas, e contemporaneamente a lei, che allora non conoscevo, fin dalla seconda metà degli anni Sessanta, all’uscita dall’Accademia, ho sostenuto, soprattutto con le mie amiche aspiranti artiste, che l’Arte come lo stesso linguaggio comune, sono il prodotto degli interessi vitali e di scambio del mondo maschile. L’Arte si trascina esausta fino ai giorni nostri (industrializzazione, tecnologia, Duchamp). L’oggetto d’arte, da valore intrinseco diventa valore d’esposizione; è per questo che io azzardo che noi donne dovremmo espandere, lievitare, in modo IMPREVEDIBILE, non ancora formulato. Non una nuova forma d’arte, un nuovo “ismo”. Altro, altro, come sentiamo di essere.
MANASTABAL: Di recente, in un messaggio alle amiche, hai manifestato insofferenza verso quei galleristi che vorrebbero convertire il tuo lavoro in valore di mercato, attraverso la procedura dell’esposizione. «Il mio lavoro non è nato per i muri delle gallerie, ma per un’apertura e un dialogo collettivo», hai detto. In fondo, la maison Dior, che si è appropriata anche di Carla Lonzi le cui parole figurano su un modello di t-shirt (€ 620 l’una), non si è comportata con te diversamente dai galleristi a cui ti riferivi… Sembra che il mito dell’inclusione prenda il posto della liberazione.
Nel caso di Dior, colpisce il fatto che non solo ti abbiano lasciata all’oscuro dell’operazione – presentata come un “omaggio” a un’“icona femminista” – ma si siano completamente disinteressati al tuo parere in merito…
MARCELLA: A proposito dell’intervista di Maria Grazia Chiuri su Vanity Fair, l’intelligenza tattica e iperprofessionale della direttrice creativa delle linee femminili della maison Dior non scalfisce davvero la ragion d’essere di questa straordinaria MULTINAZIONALE con estesa rete di licenze e royalties. Naturalmente tutta la fatica e il lavoro manuale di tante confezionatrici che costruiscono lo splendore e le preziosità che poi ammiriamo nelle sfilate di Parigi, Milano, New York, resta solitamente occultato.
Il nome di CARLA LONZI e la maison Dior vengono ancora una volta assimilati in un’operazione scontatamente e volgarmente promozionale e pubblicitaria. La cosa si trascina da tempo e pretende di dare la mediocre misura di quello che tutte noi abbiamo sempre ritenuto, invece, un ineffabile volo.
Io non ho più parole. Resto sommessamente in ascolto delle vostre.
MANASTABAL: Dicevi che il tuo lavoro è nato per un’apertura e per un dialogo collettivo.In quali forme ti piacerebbe venisse portato avanti questo dialogo?
MARCELLA: Quello che, stentatamente, ho cercato di dirvi, per me, si raccoglie nell’ormai dilagante espressione (una sintesi di cui vi sono davvero riconoscente): “l’inclusione prende il posto della liberazione”. Non lasciamo, però, che la parola confonda le nostre umane intenzioni. A ottant’anni sono ormai subissata da immagini, ipotesi, finte verità che, potendo, io stessa avrei potuto cavalcare, ma cinquant’anni fa mi sono obbligata a restituire quello che ritenevo un estremo barlume di verità.
Quello che vorrei venisse portato avanti è TUTTO DA INVENTARE nello SCAMBIO COLLETTIVO.
Marcella parla del suo lavoro L’invenzione del femminile: Ruoli (intervista ripresa nel maggio 2019)
Dialogo su Colette Guillaumin con Sara Garbagnoli, Vincenza Perilli e Valeria Ribeiro Corossacz
COLETTE GUILLAUMIN, 14 giugno 1997, Giornate di studio ANEF, Reid Hall Center, Parigi.
Colette Guillaumin (1934-2017) è stata una sociologa femminista e antirazzista francese. Ricercatrice presso il CNRS a partire dal 1962, nel 1969 discute una tesi in sociologia intitolata Un aspect de l’alterité sociale. L’idéologie raciste. A partire da questo lavoro si svilupperà, tre anni più tardi, la monografia L’idéologie raciste. Genèse et langage actuel, un contributo pionieristico al dibattito delle scienze sociali sul razzismo. Fra il 1969 e il 1972, Guillaumin partecipa al Laboratorio di sociologia del dominio insieme a Nicole-Claude Mathieu, Colette Capitan e Jaques Jenny. Dal 1977 al 1980 fa parte del collettivo di Questions féministes, la rivista del femminismo materialista francofono fondata da Christine Delphy, Colette Capitan Peter, Emmanuelle de Lesseps, Monique Plaza e Nicole-Claude Mathieu, a cui si unirà anche Monique Wittig a partire dal 1978. Sulle colonne di Questions féministes Guillaumin pubblica in due parti l’importante articolo Pratique du pouvoir et idée de nature, successivamente ripresoall’interno del volume Sexe, race e pratique du pouvoir. L’idée de nature, che include scritti composti fra il 1977 e il 1992. Nel 1981 è fra le fondatrici, insieme a Léon Poliakov, della rivista Le genre humain.
In occasione dell’edizione italiana di Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de nature, pubblicata da ombre corte nel 2020 con il titolo Sesso, razza e pratica del potere. L’idea di natura, abbiamo posto qualche domanda a Sara Garbagnoli, Vincenza Perilli e Valeria Ribeiro Corossacz, traduttrici e curatrici del volume.
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MANASTABAL: Sesso, razza e pratica del potere. L’idea di natura (ombre corte, 2020) arriva sette anni dopo Non si nasce donna. Percorsi, testi e contesti del femminismo materialista in Francia (Alegre, 2013), l’antologia dedicata al femminismo materialista francofono curata da Sara e Vincenza, a cui anche Valeria ha contribuito con la sezione dedicata a Nicole-Claude Mathieu. La versione italiana di questa raccolta di saggi a firma di Colette Guillaumin si inserisce, quindi, in un cantiere di traduzione e di riflessione avviato già da tempo. Nel periodo trascorso da allora, a vostro giudizio, si sono create condizioni più favorevoli per la ricezione del femminismo materialista in Italia?
SARA: Stando alla mia esperienza di militante (e) ricercatrice con mezzo piede in Italia, mezzo in Francia, mezzo dentro l’Università e mezzo fuori, non posso che rispondere positivamente e rallegrarmene. Sì, il femminismo materialista suscita oggi più interesse nel nostro paese: è più letto, più studiato, più tradotto e, soprattutto, più usato come strumento di analisi per comprendere il funzionamento della dominazione sociale. Il lavoro di analisi e di traduzione pubblicato sul vostro Manastabal è per me una delle più convincenti forme di esistenza di questo rinnovato e approfondito interesse. Penso anche alle numerose recenti iniziative editoriali (quattro traduzioni di tre opere di Wittig, la traduzione di Deborah Ardilli dell’ultimo libro di Delphy), ai progetti in cantiere (la traduzione de L’ideologia razzista di Guillaumin, un libro di Eva Feole su Wittig e il linguaggio come arma). Penso, inoltre, a una serie di atelier organizzati da collettivi militanti in diverse occasioni (il Campo femminista e lesbico di Agape, le giornate Lesbicx), penso al rigoroso lavoro di ricerca condotto da studiose come Silvia Nugara e ai dialoghi intessuti con più giovani ricercatrici e militanti femministe antirazziste come Marie Moise. Credo che tale risultato sia l’esito del lavoro paziente e testardo di ognun* di noi, delle occasioni di scambio e confronto che personalmente e collettivamente abbiamo costruito e costruiamo. Nonostante questa nota positiva, non posso però non constatare (e deplorare) la quasi totale assenza tra le categorie analitiche impiegate in Italia nel campo delle scienze sociali, o in quello militante, del concetto di «gruppi minoritari» forgiato dalle femministe materialiste per pensare i gruppi inferiorizzati e naturalizzati secondo diversi assi di gerarchizzazione (il sesso, la razza, la classe, l’età, la validità fisica o psichica). Lo stesso vale per il contestuale permanere, nelle analisi che si vogliono femministe o queer, di categorie naturalistiche come quella di «differenza sessuale», per non parlare del successo che continua a mietere quella grande fabbrica di pensiero eteronormativo che è la psicoanalisi. Detto altrimenti, nonostante questo miglioramento nella ricezione del pensiero femminista materialista, le resistenze intellettuali, politiche, ma anche «affettive» alla diffusione di un paradigma teorico che pensa gli uomini e le donne come classi – ovvero come gruppi costruiti naturalizzati e antagonisti – restano fortissime proprio per gli interessi e i privilegi che una tale analisi va a rendere visibili e a toccare.
VALERIA: Nell’ambito femminista, le esperienze, le pratiche e le riflessioni sono costantemente in movimento, in trasformazione, anche se non sempre è facile registrarle, spesso ne perdiamo anche memoria collettiva essendo in molti casi un lavoro che non lascia traccia in documenti scritti. Sì, mi pare che negli ultimi anni ci siano stati dei cambiamenti, delle aperture che possiamo ricondurre a diversi fattori di lunga durata. La maggior circolazione negli anni Duemila del pensiero queer, una vera e propria galassia, ha dato spazio tra le più giovani a un’autrice come Wittig, anche se non inserita nel contesto del femminismo materialista francofono (Tabet, Mathieu, Guillaumin, Delphy, Wittig), quindi forse in modi in cui non ci si focalizzava sul dialogo tra queste autrici. Alcune giovani sono andate in Francia per studio o per altri motivi e lì hanno scoperto le FMF (femministe materialiste francofone). Una volta tornate in Italia hanno riportato dentro le lotte femministe, in particolare penso a Non una di meno, la radicalità di questo pensiero e visione del mondo. Alcune discussioni sull’uso della nozione di razza credo vadano viste anche in questa direzione, approcci politici diversi su come usare questa parola in una lotta femminista antirazzista. Partendo proprio dal lavoro Guillaumin, penso che la parola razza oggi possa essere impiegata per nominare il rapporto sociale che l’ha prodotta, il razzismo. Rimane il fatto che ancora in poche conoscono il FMF, per la mancanza di traduzione, ma forse anche perché leggere i testi di queste autrici è una sfida per tutte noi ad assumere una prospettiva antiessenzialista con cui osservare tutti gli ambiti della nostra vita. Significa vedere con nuovi occhi le relazioni affettive, professionali, di militanza, assumere una radicalità costante e rinnovata nel tempo. Capita che le studentesse che leggono nei miei corsi Tabet, o le donne che incontro quando presento il pensiero femminista materialista, mi dicano che è una lettura che ha un forte impatto su di loro.
Ci sono discussioni molto dense, in cui sarebbe bello inserire anche il FMF. Penso per esempio al recente dibattito che si è sviluppato sul lavoro di cura nel contesto dell’attuale crisi sanitaria da Covid-19, e le sue importanti connessioni con le questioni poste dall’analisi femminista dell’antropocene. Mi pare che questa importante riflessione potrebbe essere ancora più contundente e politicamente efficace se riuscissimo a integrarvi le analisi delle femministe materialiste sul lavoro domestico. Infine, in ambito accademico mi pare che le cose fatichino di più a muoversi. In questo contesto occuparsi di, o produrre, analisi femministe non è facile: è decisamente più accettato usare o identificare la propria produzione con il termine genere, mentre ricordo che le FMF preferiscono impiegare la nozione di sesso inteso come costrutto sociale, con l’obiettivo di denaturalizzare completamente i rapporti sociali tra uomini e donne. Inoltre il nostro sistema è molto rigido per quanto riguarda i confini disciplinari, e il sapere femminista è invece interdisciplinare. In questo contesto speriamo che questa traduzione apra nuovi spazi di formazione e riflessione.
VINCENZA: È una questione un po’ complicata. Da un certo punto di vista mi sembra di sì, il clima è in parte cambiato. Da una parte, grazie all’intensificarsi degli scambi e alla mobilità per motivi di studio e ricerca di molte verso la Francia, seguendo anche stimoli dati da quanto man mano alcune di noi facevano circolare qui in Italia, e che hanno facilitato la «scoperta» dell’esistenza di un femminismo altro rispetto a quello che per decenni passava qui in Italia come «femminismo francese» (Irigaray eccetera). Dall’altra, c’è stata anche una moltiplicazione delle pubblicazioni, e queste hanno favorito una maggiore circolazione e discussione nel nostro paese degli assunti teorici del femminismo materialista francofono. Penso in particolare, ad esempio, a Le dita tagliate di Paola Tabet (Ediesse, collana sessimo&razzismo, 2014), in cui l’autrice riprende temi e analisi della sua ricerca antropologica sul dominio esercitato dalla classe degli uomini su quella delle donne portata avanti sin dagli anni Settanta (alcuni degli scritti più significativi di questo percorso sono pubblicati in La construction sociale de l’inégalité des sexes. Des outils et des corps, Paris, L’Harmattan, 1998), ma restata a lungo pressoché sconosciuta in Italia. O ancora le recenti traduzioni degli scritti teorico-politici di Monique Wittig (Il pensiero straight e altri saggi, volume nato, come ricorda Silvia Nugara nella recensione pubblicata da «il manifesto», da un lungo percorso di discussioni condivise di varie soggettività poi riunitesi nel collettivo La Lacuna, e il contemporaneo volume Il pensiero eterosessuale curato da Federico Zappino). O, last but not least, la traduzione di Deborah Ardilli per ombre corte del volume Per una teoria generale dello sfruttamento. Forme contemporanee di estorsione del lavoro di Christine Delphy, come anche il lavoro di traduzione/riflessione/diffusione che portate avanti con questo stesso vostro sito. E gli effetti si avvertono sia in ambito «militante» che, seppure in misura minore (come conseguenza della situazione dell’università italiana in termini di accesso, possibilità, eccetera), in ambito accademico grazie al lavoro di quante valorizzano all’interno delle loro ricerche, come anche dei loro corsi, il lavoro delle femministe materialiste francofone (per restare «tra noi» si veda tra le altre il lavoro svolto da Valeria all’Università di Modena). Detto questo, è innegabile che la strada da compiere sia ancora molto lunga. Ad esempio, seppure non si possa più parlare di una vera e propria «egemonia» del femminismo detto «della differenza» come negli anni Ottanta e buona parte dei Novanta, credo che permangano ancora i residui, anche nell’ambito degli studi femministi (di «genere» o di «sesso», come direbbero le «nostre»), di un pensiero «naturalista», non ancora compiutamente antiessenzialista.
MANASTABAL: A caratterizzare la riflessione di Guillaumin è l’approccio sociologico all’idea di razza. Potete chiarire di che cosa si tratta e in che senso questa decostruzione della razza si presta a essere estesa a tutti i gruppi istituzionalmente rivestiti del marchio biologico?
VALERIA: Il lavoro di analisi di Guillaumin sulla razza e sull’ideologia che la sottende, L’Idéologie raciste (1972), è la sua prima opera (la sua tesi dottorato), a cui è utile tornare per comprendere il suo metodo di lavoro. In esso Guillaumin fa una storia e una sociologia della formazione dell’idea di razza e delle idee che hanno interagito con la sua nascita (si pensi, per esempio, all’idea moderna di «ereditarietà»). Che cosa è la razza nella sua analisi? L’invenzione di una categoria naturalistica. Guillaumin decostruisce la definizione corrente della nozione di razza (gruppo naturale), dimostrando allo stesso tempo come questa nozione sia reale, materiale, prodotta da determinati rapporti sociali di potere e oppressione (il razzismo). È forse proprio in questo approccio in cui insieme si decostruisce il nucleo sentito come vero dell’idea di razza (la natura), e al contempo si riconosce la materialità dell’oppressione che essa incarna (il razzismo), che ritroviamo un’analisi imprescindibile per la comprensione dell’emersione storica di quei gruppi istituzionalmente rivestiti del marchio biologico, in primis i sessi. Il saggio sul sistema dei marchi è appassionante (Razza e Natura), proprio perché ci permette di capire come viene prima il rapporto sociale e poi un marchio che lo rappresenta isolandolo dalla sua origine sociale. Oggi si pensa: sono neri, per questo sono stati schiavizzati, e oggi discriminati. Ma invece viene prima il rapporto di oppressione e sfruttamento di un gruppo che casualmente era nero, e poi la legittimazione di tale oppressione con un marchio sentito come biologico, il colore della pelle. Il colore della pelle «secerne» la nostra posizione sociale: questa è una visione essenzialista del mondo, in cui si negano i rapporti materiali.
VINCENZA: Negli anni (primissimi anni Sessanta) in cui Guillaumin comincia la sua ricerca sulla «razza» si credeva ancora nella realtà delle «razze», e che solo successivamente queste, naturalmente presenti, subissero un processo di gerarchizzazione (il razzismo), a causa dell’ostilità e dell’aggressività tra gruppi. Le «razze» erano quindi considerate delle categorie concrete, naturali e a-storiche, che precedevano il razzismo costituendone di fatto il fondamento. Guillaumin opera una rottura radicale di questa prospettiva (rottura che innova completamente anche lo stesso approccio della disciplina sociologica, che all’epoca non era quella che consociamo oggi), problematizzando la «razza» come il prodotto e non come il supporto del razzismo. In questo modo Guillaumin fa emergere il carattere socialmente costruito della categoria di razza, un’«invenzione» sociale, storica, economica e politica che trasforma alcune caratteristiche fisiche, come il colore della pelle, in «marchi naturali», atti a sostenere processi di categorizzazione e gerarchizzazione e a giustificare i rapporti di potere e dominio come fondati in «natura». In questo modo ci vengono offerti gli strumenti per la comprensione del rovesciamento da causa ad effetto attraverso cui operano le diverse forme di oppressione, e quindi anche il sessismo. Un approccio talmente radicale – nel suo contemporaneo innovare completamente il quadro teorico, ma anche anticipare temi che diverranno di cruciale importanza negli anni a venire, come il carattere relazionale di razzismo/sessismo, o la necessità di considerare in questo processo il ruolo del gruppo dominante – che spesso mi meraviglio (e non sono la sola) di quanto, ancora oggi, Guillaumin sia così poco studiata e citata, o citata «male», in particolare nell’ambito degli studi su razza/razzismo.
SARA: A partire dagli anni Sessanta Colette Guillaumin ha elaborato una definizione sociologica della razza intesa come una categoria che è il prodotto storicamente determinato del razzismo, a sua volta da lei definito come un sistema coeso di strutture sociali e mentali di inferiorizzazione, sfruttamento e alterizzazione di un gruppo (i bianchi) su un altro (i non-bianchi). Si tratta di una categoria che non ha alcuna validità biologica, ma che, da un lato, produce effetti sociali feroci e mortiferi e, dall’altro, innerva la società tutta intera. Per riprendere i termini di Guillaumin, la razza è una «formazione immaginaria materialmente efficace» che «è dappertutto». Oltre a ridefinire la razza (e il razzismo), Guillaumin ne indaga il modus operandi. Se per il senso comune il colore della pelle è supposto precedere e giustificare l’esistenza di diversi gruppi che occupano posti differenti nella gerarchia sociale – le persone bianche e le persone non-bianche –, per Guillaumin (e lo stesso vale per le altre femministe materialiste) è un marchio che non sarebbe socialmente pertinente in assenza del rapporto sociale di dominazione che lega i due gruppi in presenza. La teoria di Guillaumin rende così possibile esprimere «la verità e la menzogna» della categoria di razza e capire che la verità – l’esistenza di un gruppo – nutre la menzogna – il fatto che si tratti di un gruppo naturale. Le sue definizioni di razza, razzizzazione e razzismo sono state riprese nel corso degli anni da divers* ricercator* o collettivi antirazzisti. Il diffondersi di un tale approccio costruttivista alla categoria di razza e a una forma di antirazzismo che impiega tali nozioni ha scatenato in questi ultimi anni e in numerosi paesi, in primis in Francia, violentissimi attacchi tanto nel campo politico che nel campo accademico e mediatico.
MANASTABAL: L’esigenza di demistificare l’approccio essenzialista alla realtà sociale, come avete sottolineato tutte e tre, è uno dei moventi fondamentali della riflessione di Guillaumin e, più in generale, del femminismo materialista francofono. Per altro verso, dobbiamo constatare che è raro imbattersi in esplicite e orgogliose rivendicazioni o auto-attribuzioni di essenzialismo. Quello che stiamo maneggiando, in altri termini, è un epiteto delegittimante che circola con grande facilità nel dibattito teorico e politico interno ai movimenti femministi, tanto che nemmeno il femminismo e il lesbismo materialista sono stati risparmiati da questa accusa. Potremmo ricordare, per limitarci a un caso famoso, la requisitoria di Judith Butler nei confronti di Monique Wittig in Questioni di genere. Ma vale la pena segnalare pure l’obiezione contro cui regolarmente urta il ricorso a una categoria come quella di «classi di sesso», e cioè che la (innegabile) mancanza di omogeneità interna del gruppo minoritario «donne», al pari della (innegabile) mancanza di omogeneità interna del gruppo dominante «uomini», renderebbe «essenzialista» — e dunque illegittima, arbitrariamente generalizzante, nemica della complessità, «ideologica», se non addirittura subalterna al pensiero patriarcale — la pretesa di concepirli come classi antagoniste. Quali strumenti ci offre Guillaumin per inquadrare, valutare, ed eventualmente confutare, un’obiezione come questa?
SARA: Rispetto alla prima osservazione che formulate, mi sento di dire che, se è vero che la rivendicazione essenzialista è poco diffusa nel campo delle scienze sociali, o in quello dei movimenti minoritari, le eccezioni non mancano. Penso, da un lato, alle analisi di pensatori come Norman Ajari che affermano la necessità dell’uso della nozione di essenzialismo nella definizione delle identità dei gruppi razzizzati e, dall’altro, a tutte le argomentazioni essenzialiste che avanzano (appena appena) mascherate. Mi riferisco a tutte le prospettive teoriche o politiche destoricizzate e psicologizzanti che usano categorie quali «differenza sessuale», «femminile», «maschile», «materno», «paterno», «uomo», «donna», «bianco», «nero» come fossero dati di natura, o che impiegano altre nozioni direttamente prelevate dalla dottrina psicoanalitica, in particolare, nella sua versione lacaniana («il Nome del Padre», «il Fallo», «l’Edipo», «la Castrazione»). Per non palare, poi, dei presupposti funzionalisti, culturalisti, biologizzanti, ergo pseudo-materialisti, di molte delle analisi ancora prodotte nel campo delle scienze sociali che, non interrogando il rapporto di potere sociale e storico alla base della costituzione dei gruppi sociali, comportano, ciascuna, una forma assai poco residuale di pensiero naturalista.
Venendo, ora, allo specifico oggetto della vostra domanda, mi pare che, per comodità, possiamo distinguere due ordini di argomentazioni, non di rado usate congiuntamente dai detrattori e dalle detrattrici dell’approccio femminista materialista. Le femministe materialiste teorizzano il rapporto di appropriazione che a loro giudizio costituisce le classi di sesso e lo considerano come il fattore esplicativo delle disuguaglianze di potere tra uomini e donne. Secondo il primo degli argomenti che criticano questo approccio, dire che le donne sono una classe significa essenzializzarle. Questa obiezione mi pare patentemente auto-contraddittoria. Sappiamo come il concetto di classe sia stato costruito, da Marx in poi e nella differenza delle teorizzazioni, come totalmente antinomico a quello di gruppo naturale: una volta distrutto il rapporto sociale che costituisce i gruppi secondo un dato asse di dominazione – il capitalismo, il sistema patriarcale, il sistema razzista – le corrispondenti classi spariscono. Purtroppo siamo ben lontani da questo esito, ma il fine utopistico di una teoria che si vuole strumento di lotta non la rende per questo meno pertinente o meno necessaria. Stando al secondo tipo di critiche, dire che le donne sono una classe vuol dire negare che il gruppo delle donne è attraversato da altre forme di dominazione (di classe sociale, di razza, di sessualità, e così via). Anche qui, la confusione logica è evidente: perché mai affermare l’esistenza di una classe, anzi, per essere precis*, di due classi, che, repetita iuvant, sono costituite da un rapporto sociale, che sono antagoniste e interdipendenti, implicherebbe la loro omogeneità? La classe capitalistica e la classe lavoratrice non esistono perché eterogenee al loro interno? «Uomo», «donna», e così vale per «bianco», «nero»: si tratta di categorie politiche naturalizzate. La vostra domanda è tanto pertinente quanto utile perché permette di esplicitare una componente dell’approccio femminista materialista di cui si parla ancora meno del poco di cui si discute di questo paradigma. L’analisi femminista materialista non è riducibile ad un approccio analogico tra dominazione di sesso e dominazione di razza. Affermare che i gruppi di sesso e i gruppi di razza sono costituiti, ciascuno, da un rapporto sociale specifico, e che le categorie di razza e di sesso funzionano in modo analogico (reificazione, alterizzazione e naturalizzazione dei gruppi oppressi), non significa che i diversi gruppi non siano eterogenei al loro interno. Al contrario, queste teoriche affermano che occorre prendere in considerazione gli altri rapporti sociali che caratterizzano uomini e donne, bianchi e non bianchi e studiarne «i legami organici» (come dicono Guillaumin e Danielle Juteau), le modalità di «intreccio» (come dice Jules Falquet), di «intersezione» (come dice Sylvia Walby). Ma ciò non significa ridurre l’oppressione delle donne a questi altri rapporti sociali e, ancor meno, evacuare il meccanismo centrale della produzione delle classi di sesso, che rimanda a due gruppi antagonisti i quali, nelle relative differenze, condividono situazioni ed esperienze di potere (per gli uni) o di non-potere (per le altre) comuni. Guillaumin analizza questa «coesistenza dell’indissociabile omogeneità ed eterogeneità della classe delle donne» – l’espressione è di Danielle Juteau – in numerosi passaggi di Sesso, razza e pratica del potere, ma anche in un articolo meno noto intitolato La confrontation des féministes en particulier au racisme en général. Remarques sur les relations du féminisme à ses sociétés. Guillaumin mostra, da un lato, che il sistema di oppressione delle donne ha modi di estrinsecazione altri che capitalistici e altri che privati e, dall’altro, che esso si dispiega attraverso forme di appropriazione tanto collettiva che privata che producono diverse contraddizioni e posizionamenti all’interno di una stessa classe di sesso. Altra questione ancora è il rapporto tra appartenenza ad una classe di sesso, coscienza di classe e margine di manovra individuale (su cui Delphy ha scritto), o quella delle lesbiche come «transfughe» della classe di sesso-donne (su cui Wittig ha scritto) o, ancora, quella delle «trasgressioni di sesso attraverso il genere» (su cui Mathieu ha scritto)…
VINCENZA: Concordo con quanto sottolineate, ovvero che l’accusa di «essenzialismo» circola oggi con una certa «disinvoltura» nel dibattito teorico/politico, fino a colpire paradossalmente anche approcci caratterizzati da un pensiero radicalmente anti-essenzialista come quello teorizzato dal femminismo materialista francofono (e specifico francofono vista l’emergenza, negli ultimi anni, di altre correnti femministe e queer che si definiscono, o sono definite, «materialiste»). Penso che questo paradosso vada necessariamente collocato in un quadro complesso, in cui l’«accusa» di essenzialismo viene mossa da (e contro) realtà e soggettività molto diverse sia per il tipo di «posizionamento» che per gli strumenti e (gli scopi) teorici e politici messi in campo. Del resto, come notavo in una delle risposte precedenti, è innegabile che ancora oggi persistano, anche all’interno degli studi di genere/femministi e nella teoria e pratica politica di diversi gruppi minoritari, residui di un approccio/pensiero che possiamo definire essenzialisti. Residui che si manifestano però – molto spesso – in forme non solo meno esplicite, ma anche non immediatamente sovrapponibili a quelle ampiamente discusse e tematizzate criticamente in passato. Lo stesso concetto di «essenzialismo», del resto, è stato negli ultimi anni reinterpretato in forme inedite, penso ad esempio all’«essenzialismo strategico» come «errore necessario» proposto da Gayatri Chakravorty Spivak in un saggio del 1990, una mossa contingente attraverso cui alcuni gruppi subalterni hanno potuto utilizzare criticamente determinate contrapposizioni binarie (uomo/donna, omosessuale/eterosessuale, Primo/ Terzo mondo…) per rendere visibili rapporti di potere e dominio. Un quadro quindi complesso in cui si scontrano istanze teoriche e politiche diverse, che hanno effetti diversi e richiedono da parte nostra risposte e spiegazioni molto differenti. Da una parte vanno collocate quelle che, a mio parere, sono le forme più esplicite (e preoccupanti) dell’utilizzo dell’accusa di essenzialismo, ovvero quelle che vengono agite, a vari livelli e in diversi ambiti disciplinari e/o politici, con lo scopo palese di delegittimare le lotte e le teorizzazioni delle/dei subalterni, e quindi invisibilizzare in un solo colpo il carattere sistemico dei rapporti di dominio e i privilegi dei gruppi dominanti. Nelle loro espressioni più rozze queste forme si caratterizzano anche per l’invenzione/utilizzo di alcuni di quegli pseudo-concetti che Sara evoca nella sua parte di introduzione al volume («razzismo anti-bianchi», «sessismo anti-uomini» o «eterofobia»). Dall’altra, fattori molto diversi mi sembrano invece caratterizzare (alcune) delle critiche e delle «accuse» di «essenzialismo» che si sono espresse all’interno del dibattito teorico/politico nei confronti del femminismo materialista francofono. Critiche che – anche quando palesemente infondate e/o basate su una lettura approssimativa dei testi – ho sempre trovato estremamente stimolanti. Danno infatti la possibilità di verificare, sul terreno concreto della teoria e della pratica politica femminista, le questioni ancora «oscure» in un corpus concettuale molto complesso come quello del femminismo materialista, ovvero cosa è necessario esplicitare e/o spiegare, come stiamo facendo in questa intervista, per far emergere la radicalità di questo pensiero, la sua attualità e l’utilità di farlo dialogare anche con altri quadri concettuali come quelli dei femminismi postcoloniali e intersezionali. In questa prospettiva la categoria di «classi di sesso» è indubbiamente stata, fin dagli anni Settanta (ad esempio si vedano le critiche mosse da Michèle Barrett e Mary McIntosh a Christine Delphy nel saggio del 1979), quella che ha suscitato i maggiori malintesi poiché interpretata come una categoria «omogeneizzante» e che non darebbe conto, fino a invisibilizzarle, delle divisioni esistenti tra donne in virtù della loro appartenenza a diverse classi sociali e/o gruppi «razziali». Quello che sfugge è che la teorizzazione del gruppo sociale delle donne e del gruppo sociale degli uomini, che sono configurate come classi antagoniste, non implica affatto che vi sia una omogeneità all’interno di ogni classe (classi che sono invece pensate come eterogenee al loro interno, in quanto implicate in altri specifici, e connessi, rapporti sociali di dominio), ma piuttosto mira a far emergere il rapporto di appropriazione, collettiva e privata, dell’intera classe delle donne da parte dell’intera classe degli uomini o, per dirla con le parole di Guillaumin, «l’atto di forza permanente attraverso cui si dispiega l’appropriazione della classe delle donne da parte della classe degli uomini» (dal saggio Pratica del potere e idea di Natura). L’incomprensione su questo punto cruciale è determinante anche per l’altra obiezione spesso rivolta al femminismo materialista francofono, ovvero il presunto approccio in termini «analogici» al rapporto sesso/razza. Un’obiezione che è stata tra l’altro al centro dell’acceso dibattito innescato, come ricordate, dalla famosa requisitoria di Judith Butler contro Monique Wittig in Gender Trouble e alla quale fece seguito l’altrettanto famosa contro-requisitoria di Teresa De Lauretis. Nonostante l’uso frequente e diversificato della forma analogica nell’opera (teorica ma anche soprattutto letteraria) di Wittig meriterebbe di essere maggiormente valutato e contestualizzato (per una ricostruzione del dibattito il saggio di Stéphanie Kunert, L’analogie «sexisme/racisme»: une lecture de Wittig), così come su un piano diverso si colloca, e andrebbe quindi discusso e collocato, l’uso dell’analogia sesso/razza in alcuni dei testi di Christine Delphy dei primi anni Settanta, anche su questo nodo fondamentale Guillaumin ci offre, come abbiamo sottolineato nell’introduzione, strumenti preziosi non solo per «smontare» o tematizzare questa e altre obiezioni, ma anche e soprattutto per comprendere come i diversi rapporti sociali (di classe, razza, sesso…) si producono (e operano) simultaneamente e organicamente, e quindi indicarci anche le modalità per combatterli.
VALERIA: Grazie per la domanda, molto utile poiché è un commento o critica che spesso è rivolta al femminismo materialista francofono e al concetto di classe di donne. Definire le donne come una classe non implica cancellare le esperienze diverse che ciascuna di essa fa del sessaggio e di altre forme di oppressione. Quando uso la categoria classe di donne, sto mettendo in evidenza che le donne esistono come gruppo nel rapporto sociale con gli uomini, che a loro volta costituiscono una classe proprio nel rapporto sociale con le donne. Il fatto di appartenere alla classe delle donne è comprensibile solo ed esclusivamente se consideriamo il rapporto sociale che mi produce come donna, ovvero il rapporto sociale di sesso. Ed è qualcosa che ci accomuna, anche se non costituisce di per sé un terreno di lotta comune. Non esistono donne, né uomini, al di fuori di questo rapporto sociale, la categoria donna non precede il rapporto sociale tra i sessi, ma ne è il prodotto, il risultato di una forma specifica di appropriazione collettiva e individuale, materiale e ideologica, il sessaggio. Questo approccio non cancella e non può cancellare le altre esperienze di oppressione che le donne fanno nella loro vita materiale, e quindi anche nei rapporti tra donne, come il razzismo, l’oppressione di classe e in base alla sessualità. Proprio perché non esiste di per sé una categoria «donne» a cui apparteniamo prima dei rapporti sociali materiali che viviamo con gli uomini, non può esserci un’identità essenzialista della classe «donne». Ribalterei così l’accusa di essenzialismo rivolta alla categoria classi di sesso. Nel leggere Guillaumin noi ci immergiamo completamente nell’approccio materialista e quindi riconosciamo che non c’è omogeneità interna al gruppo «classe di sesso», ma c’è un rapporto sociale e storico che ci produce come donne, e che questo rapporto sociale co-esiste con altri rapporti di oppressione basati sulla razza, sulla classe e sessualità. Questo approccio comporta riconoscere che le donne possono avere interessi diversi. E questo tra l’altro significa riconoscere, nel dialogo tra donne, che per alcune l’oppressione di razza possa essere riconosciuta come più pressante e violenta nella propria vita. È in questo modo che è possibile un riconoscimento reciproco e porsi la questione delle alleanze tra donne. A questo proposito, la femminista decoloniale afro-domenicana Ochy Curiel, fine lettrice di Guillaumin e delle altre femministe materialiste, riflettendo sulle difficoltà di alcune a considerare insieme le discriminazioni di razza, sesso e orientamento sessuale, ricorda come «quando appare la resistenza ad abbordare questo tipo di discriminazione (quella per orientamento sessuale, n.d.t.), in connessione con l’elemento ‘razziale’ e di genere, la discussione gira attorno alla questione di sapere se noi siamo per prima cosa nere, donne o lesbiche» (Pour un féminisme qui articule race, sexe et classe, «Nouvelles questions féministes», 20, 3, 1999). Credo che la categoria di sessaggio, insieme al lavoro di Guillaumin sul razzismo, ci permettano di guardare alla materialità delle condizioni di esistenza, ai rapporti sociali come la matrice dei gruppi che vediamo come naturali, e quindi a non fossilizzarci su cosa viene prima, ma a vedere ciò che li produce. Nel 1998 Guillaumin ha partecipato a un convegno dell’Association Nationale des Études Féministes, dal titolo Les féministes face à l’antisémitisme et au racisme. Il testo del suo intervento offre una riflessione, ancora attuale, su femminismo e altri movimenti di gruppi minoritari (nei rapporti di potere), e sul rapporto tra movimento femminista a movimenti antirazzisti. In questa riflessione, Guillaumin ricorda che non sono le donne ad essere differenti: ciò infatti implicherebbe l’idea che esista una categoria «donne» in sé, negando che le donne esistono solo nel rapporto sociale con gli uomini, e che gli uomini sono a loro volta immersi in rapporti di potere. Ad essere differenti sono le possibilità materiali in cui vivono le donne, che comportano scelte concrete certamente differenti.
MANASTABAL: Al pari delle altre teoriche femministe materialiste, Guillaumin punta a costruire una teoria generale del dominio sociale e della sue razionalizzazioni ideologiche. L’approccio materialista permette, in altri termini, di analizzare il dominio razzista e il dominio patriarcale a partire da meccanismi che operano in maniera analoga in entrambe le configurazioni, per esempio quello che presiede alla naturalizzazione dei gruppi dominati. Per altro verso verifichiamo quotidianamente, anche negli ambienti progressisti, la resistenza a prendere sul serio le analogie: chi non ha difficoltà a caratterizzare come integralmente sociale e antagonistica la relazione fra bianchi e non bianchi all’interno delle società occidentali, può averne invece moltissime a rappresentarsi negli stessi termini quella fra uomini e donne. Allo stesso modo, chi non ha alcuna difficoltà a interpretare in termini materialisti lo sfruttamento salariale recalcitra a estendere la considerazione materialista a quello domestico. Come si spiega secondo voi il fatto che, quando è in gioco il rapporto sociale di sesso, il residuo ideologico del naturalismo non manca di esercitare il proprio influsso?
VINCENZA: Come mostrano mirabilmente gli scritti di Guillaumin, così come quelli delle altre femministe materialiste francofone, la credenza nella «naturalità» dei rapporti di dominio che legano la classe (dominante) degli uomini a quella (dominata) delle donne, ha uno dei suoi punti di forza nella sua assoluta pervasività, che investe cioè ogni ambito ed espressione dell’esistenza e in questo senso alcuni dei saggi contenuti nel volume Sesso, razza e pratica del potere sono assolutamente illuminanti. Tuttavia, e soprattutto a così tanti anni di distanza, è legittimo chiedersi perché, anche in quei contesti che definite «progressisti», e dove la comprensione del meccanismo che presiede alla naturalizzazione dei gruppi dominati ha portato a leggere in termini di rapporti sociali i conflitti di classe e il razzismo, questo non funziona ancora oggi con i rapporti sociali di sesso. Posso solo provare ad abbozzare una risposta, a partire anche dalla constatazione che storicamente, prima dell’emergenza del movimento femminista in particolare materialista, il concetto di «sesso», ha sempre avuto, nel pensiero politico contemporaneo, uno statuto molto diverso da quello di «classe». È anche una questione di tempi: come ci ricorda Paola Tabet in Le dita tagliate, ci sono voluti secoli prima di giungere, ad esempio, ad analisi materialiste dei rapporti di classe. In seguito la predominanza della classe come categoria di analisi è stata molto forte in una larga parte dei movimenti degli anni Settanta e questo ha contribuito all’instaurarsi di una sorta di «gerarchia» delle lotte, in cui quella delle donne era vista come «secondaria». Anche la categoria di «razza» ha avuto a lungo uno statuto «debole» (simile, anche se con traiettorie diverse, a quello di «sesso») e ha cominciato ad acquisire una certa legittimità e diffusione come categoria analitica solo a partire dagli anni Sessanta-Settanta (sulla spinta soprattutto delle lotte anti-coloniali, del «potere nero» negli USA e, per quanto concerne la storia delle donne, grazie alle lotte e agli scritti dei femminismi neri, decoloniali e diasporici). Per la categoria di «sesso» – ovvero la comprensione del rapporto tra i sessi come rapporto sociale e non come dato naturale – le resistenze sono state, e sono tuttora, molto più tenaci, anche se possiamo sperare in un progressivo cambiamento di prospettiva, grazie all’apporto decisivo del femminismo materialista francofono. Al momento è per certi versi sconcertante quanto suoni ancora attuale talvolta, a cinquant’anni di distanza, l’amara constatazione delle autrici di Combat pour la libération de la femme (1970), tra le quali Monique Wittig:
Ci sentiamo sempre dire che la nostra lotta è un «problema secondario». Molto rari sono coloro che ci accordano altrettanta importanza che a quella dei neri negli Usa oppure a quella dei lavoratori immigrati qui […]. D’altronde cosa rappresenta la nostra lotta per loro? Lotta domestica, lotta prosaica, lotta di serve …
Questo anche perché il gruppo sociale delle donne, pur nelle «differenze» (da intendersi, in primo luogo, come diseguaglianze) che posizionano ogni singola donna lungo diversi assi di differenziazione – «razza», «classe», sessualità, età … – nel contesto sociale, economico e politico (e ognuna rispetto all’altra), sono un gruppo trasversale a tutti gli altri gruppi sociali. E questo le espone maggiormente ai meccanismi di appropriazione, sfruttamento e subordinazione da parte del gruppo sociale degli uomini nel suo insieme. Questo avviene, come ci mostrano le femministe materialiste, in tutti gli ambiti, dal piano collettivo a quello cosiddetto «privato». Ben pochi uomini, anche «progressisti», sono disponibili a rinunciare al proprio privilegio e a molti continua ad apparire come normale, naturale, che l’insieme delle attività domestiche e di cura siano svolte dalle donne, o gratuitamente (come madri, mogli, compagne, figlie…) o come lavoratrici sotto-pagate, via anche la progressiva e massiccia razzializzazione di questo tipo di lavoro.
SARA: Direi che sono proprio i testi delle femministe a offrire i migliori elementi di risposta alla vostra più che pertinente domanda. Queste teoriche si sono ampiamente interrogate sulla forza e la pervasività della credenza naturalista secondo la quale uomini e donne sarebbero gruppi naturali e naturalmente complementari. Nella relativa differenza dei concetti forgiati e utilizzati dall’una o dall’altra di queste pensatrici, la risposta è convergente: l’oppressione materiale subita dalla classe delle donne da parte della classe degli uomini è sostenuta e incoraggiata da un sistema categoriale, discorsivo, ma anche percettivo che inculca nelle teste, negli automatismi motori e linguistici la credenza «dura come il cemento», scrive Guillaumin, nell’esistenza di una «natura» differente e complementare per gli uomini e per le donne e la iscrive nelle istituzioni, nelle strutture sociali che definiscono la trama del mondo in cui viviamo. La doppia forma di esistenza di questa credenza naturalista – una forma oggettivata, nelle cose, e una forma soggettivata, nelle teste, nei corpi – e la complicità sotterranea che lega l’una forma all’altra spiegano la forza di questa credenza. A proposito della pervasività dell’ideologia naturalista, Wittig conia la nozione di «pensiero straight» che opera attraverso la destoricizzazione e la naturalizzazione delle bicategorizzazioni «uno/altro», «referente/differente», «uomo/donna», «bianco/nero». Delphy parla del genere come di una «cosmologia» e, nel suo inconfondibile stile fatto di rigore e ironia, si chiede senza gli uomini e le donne come si potrebbe mai fare? «Non ci sarebbe né alto, né basso, né sole, né luna, né, ça va sans dire, amore: l’umanità stessa sarebbe in pericolo». Mi piace ricordare qui che un sociologo caro a Guillaumin e a Delphy, Erving Goffman, in un breve folgorante testo del 1977, The Arrangement between the Sexes, aveva definito il genere come il «vero oppio dei popoli» (naturalmente il genere come insieme di strutture sociali che naturalizzano i gruppi di sesso, e non il genere come concetto che fa vedere come tale naturalizzazione operi). Basta guardarsi attorno, come non essere d’accordo?
VALERIA: Guillaumin è attenta a non affermare che ci sia una pura analogia tra oppressione razzista e patriarcale, ben consapevole dei rischi di questa affermazione, ma, come dite voi, proprio perché osserva i rapporti sociali nella loro materialità, riconosce come le oppressioni di razza e sesso si producano e si legittimino attraverso una certa idea di natura. Guillaumin analizza i processi di naturalizzazione di rapporti sociali di razza e sesso, che non vengono assunti in quanto tali, soprattutto dal gruppo dominante. Per riprendere la vostra domanda, credo che una risposta possa essere trovata nella difesa del privilegio da parte del gruppo dominante, in questo caso gli uomini. Il naturalismo permette di accettare confortevolmente, di non mettere in discussione la propria posizione dominante in rapporti nell’ambito domestico, professionale, ma anche nella militanza. Ammettere che si è dentro un rapporto di potere strutturale e che se ne traggono i vantaggi è qualcosa che non si vuole fare, poiché potrebbe aprire un varco per dei cambiamenti: occuparsi di lavori meno gratificanti, avere meno tempo per sé, parlare di meno, occupare meno spazi di potere, ascoltare e legittimare il punto di vista delle e degli oppressi. Si tratterebbe di riconoscere l’insieme dei rapporti sociali di sesso, e andare oltre l’orizzonte individuale, con il classico «io a casa lavo i piatti, ecc.». Questa resistenza a estendere l’analisi materialista ai rapporti sociali di sesso è una tappa di un processo lungo di trasformazione. Noi continueremo a leggere Guillaumin, ora anche in italiano, e altre autrici, per smontare questo approccio naturalista.
MANASTABAL: Una delle implicazioni più importanti del discorso di Guillaumin è costituita dalla rottura con quel tenace assunto di senso comune secondo cui razzismo e sessismo sarebbero definiti anzitutto, se non esclusivamente, dall’ostilità dei dominanti verso gruppi oggettivamente differenti: in una parola, dalla paura e dal rigetto dell’alterità. Sempre in base a questo assunto, la promozione e la valorizzazione delle «differenze», per esempio nei contesti scolastici, rappresenterebbero l’antidoto alla riproduzione di assetti gerarchici lungo gli assi della razza e del genere. Che cosa replicherebbe Guillaumin a questa enfatica volontà di celebrare le «differenze»?
VINCENZA: Su questo punto Guillaumin è nei suoi testi, a partire da L’idéologie raciste, estremamente chiara. Se il suo approccio rompe radicalmente con la visione di razzismo e sessismo come generati da sentimenti di ostilità/aggressività/paura del gruppo dominante nei confronti dei soggetti dominati, parimenti mette in evidenza come sovente i processi di alterizzazione/subordinazione all’opera nei rapporti di dominio si appoggiano anche sull’esaltazione e sulla celebrazione di determinate qualità che sarebbero specifiche del gruppo dominato. Per il sessismo pensiamo per esempio alla celebrazione delle cosiddette virtù femminili, in primis quelle «materne», e per il razzismo l’enfasi posta sulla presunta superiorità o maggiore «bravura» dei/delle neri/e nello sport, nel canto o nella danza, come anche alcuni processi di estetizzazione razzializzata della bellezza e dei corpi. Queste forme celebrative non scardinano i rapporti gerarchici e di potere, ma anzi li rafforzano e li riproducono. Per quanto concerne la promozione e valorizzazione delle «differenze» nei contesti scolastici, indicazioni preziose ci vengono anche dalla ricerca sulla percezione della «razza» nelle/nei bambine/i di Paola Tabet, confluita poi nel volume La pelle giusta (Einaudi, 1997), come anche dal libro curato dalla stessa Tabet con Silvana Di Bella, Io non sono razzista ma … Strumenti per disimparare il razzismo (Anicia, 1998). Nelle riflessioni di Tabet notevole è il distacco critico dalle riduzioni del razzismo alla questione della comunicazione-conoscenza tra culture che informano numerose esperienze di educazione interculturale nelle scuole. Non solo per i rischi impliciti all’assunzione della «differenza culturale» come un dato primo (gli anni in cui Tabet scriveva questo testo erano quelli in cui emergeva con forza, anche qui in Italia, il cosiddetto neorazzismo), ma anche perché la mancanza di uno sguardo più ampio sulle dissimmetrie di potere economico e politico che caratterizzano l’insieme dei rapporti sociali può contribuire a falsare il problema, e concorrere a riprodurlo. Piuttosto, credo che molto si possa fare a livello educativo/scolastico lavorando sui libri di testo per offrire nuovi modelli identificativi non «stereotipati» e/o vittimizzanti e approfondimenti su questioni spesso lasciate ai margini (o affrontate dal punto di vista dei dominanti), come la storia del colonialismo italiano o la storia delle donne/dei femminismi. Importante sarebbe poi offrire agli/alle insegnanti (con corsi di formazione o altro) quell’insieme di strumenti teorici e metodologici utili per affrontare questioni cruciali quali il privilegio, la bianchezza, i rapporti di dominio.
VALERIA: Difficile domanda, posso dirvi come rispondo io usando Guillaumin. Intanto Guillaumin è imprescindibile proprio per la sua descrizione di come il nucleo del razzismo e del sessismo, non è l’ostilità verso «altri diversi», poiché il rapporto di oppressione si produce anche attraverso altri meccanismi che sono per esempio la valorizzazione restrittiva che permette di riprodurre efficacemente sistemi di oppressione. Guillaumin ci chiama a riflettere su cosa è la differenza, chi definisce chi è differente, e differente da chi? (si veda Questione di differenza). Con queste domande diventa chiaro che celebrare le differenze, parlare di alterità, non è una strategia efficace di lotta contro i rapporti di oppressione basati sulla razza o il sesso. E soprattutto con queste domande Guillaumin nomina il Referente, il gruppo socialmente definito bianco, che non si vede o si pone come neutro, come elemento centrale per comprendere come si riproduce il razzismo. I bambini e giovani delle scuole italiane non hanno bisogno della valorizzazione della cucina marocchina, ma di qualcuno che li aiuti a discutere insieme dei rapporti di potere che vedono e vivono quotidianamente e di quelli del passato, hanno bisogno che i docenti bianchi propongano narrazioni in cui gli oppressi (quel magma che viene definito con «migranti/immigrati») siano soggetti, individui attivi, e non solo vittime passive o individui pericolosi. Mediamente in Italia i docenti credono che non esista razzismo nel nostro paese, o che i bambini non possono essere razzisti perché non sanno quello che dicono: questa visione è parte del problema, siamo già nella logica razzista che nega che esiste razzismo, e che rifiuta di vedere che i bambini riproducono quello che vivono attorno a loro (si veda lo splendido lavoro di Paola Tabet, La pelle giusta). Per il sessismo, la situazione più frequente è una vaga idea di pari opportunità (in Italia trattiamo allo stesso modo bambini e bambine) alla cui base vi è la convinzione che se alla fine alle bambine piace stare più con le bambine, allora vuol dire che è «naturale». Offrire la possibilità ai bambini di giocare con le bambole non cambia i rapporti sociali di sesso. In questo momento storico, c’è poco spazio e legittimità per discutere con i docenti e per preparare i docenti ad altri modi di affrontare il razzismo e il sessismo, che appunto mettano in discussione l’idea di natura come fulcro dei gruppi sociali di uomini e donne, bianchi e neri.
SARA: Che il razzismo (il sessismo) non si possa limitare all’espressione di ostilità è una delle principali conseguenze delle analisi proposte da Guillaumin ne L’idéologie raciste, il testo citato in precedenza da Vincenza (ne riuscirà a breve una riedizione dopo quella del 2001). Nel corso di tutto il suo lavoro, Guillaumin mostra come la celebrazione de la-differenza che sarebbe propria di specifici gruppi sia un’altra forma attraverso la quale si produce l’inferiorizzazione e l’alterizzazione dei gruppi socialmente oppressi. Qualunque forma di rivendicazione de la-differenza è, pertanto, a suo giudizio funesta politicamente perché rafforza quell’ideologia naturalista che sostiene l’oppressione materiale dei gruppi subordinati. Ma Guillaumin insiste anche su un secondo aspetto. Non solo il razzismo non si limita alle manifestazioni individuali di odio, comprendendo forme di celebrazione differenziale e compensatoria dei dominati, ma il razzismo opera al di là delle mere volontà individuali. Si tratta di un sistema che gerarchizza e naturalizza due gruppi asimmetrici in termini di potere. Questo sistema attraversa e intacca le diverse strutture sociali e mentali che definiscono il mondo sociale in cui viviamo. Una tale prospettiva ha una duplice conseguenza in termini analitici e politici. Da un lato, mostra la non pertinenza di nozioni quali «razzismo anti-bianchi», «razzismo anti-uomini» o «eterofobia» usati oggi da alcuni degli attori e dei gruppi che attaccano i saperi e le lotte minoritarie. Dall’altro, permette di rendere visibile che i gruppi dominanti secondo i diversi assi di categorizzazione (razza, genere, sessualità), benché eterogenei al loro interno, godono di un sistema di privilegi che corrisponde al sistema di privazioni dei gruppi oppressi. Nel saggio Pratique du pouvoir et idée de nature pubblicato nel 1978 su Questions féministes, Guillaumin scrive: «si dice dei Neri che sono neri rispetto ai Bianchi, ma i Bianchi sono solo bianchi. Non è, tra l’altro, affatto certo che i Bianchi siano di un qualsivoglia colore». I bianchi non fanno parte delle «persone di colore»: «il bianco», il referente, non ha colore. Analogamente, nella designazione dell’appartenenza di sesso, la categoria differenziale è quella di «donna». «L’uomo» («l’eterosessuale») è il non-detto, l’implicito delle categorie sessuali. Guillaumin enuncia, così, il vantaggio strutturale dei dominanti: l’essere bianchi – lo stesso vale per l’essere uomini, l’essere eterosessuali – rimanda al sistema normativo in vigore ovvero ad un sistema di privilegi materiali e simbolici che non si pensa, né vede come tale, ma si dà come «normalità», «natura», «universale».
MANASTABAL: Tradurre significa anche forzare la lingua di arrivo introducendo termini nuovi, non ancora consacrati dall’uso. Nel caso di Guillaumin spicca il conio sexage, che voi avete scelto di rendere in italiano con «sessaggio». Potete spiegare a chi ci legge che cos’è il sessaggio? In quale misura, a vostro parere, questo concetto si presta ad analizzare le dimensioni attuali della subordinazione patriarcale delle donne? Qualche esempio?
SARA: Al momento dell’ideazione e della preparazione di Non si nasce donna che proponeva, insieme a brevi introduzioni al pensiero delle femministe materialiste, alcune traduzioni dei loro articoli, ho avuto la possibilità e il privilegio di discutere con Mathieu, Guillaumin e Delphy. Molti degli scambi riguardavano l’importanza che ognuna di loro attribuiva alla traduzione. Una tale attenzione al linguaggio non stupisce coloro che conoscono i testi di queste teoriche. Una parola non è mai usata a caso o fuori posto. Figuriamoci un concetto. Non è difficile capire il perché: per queste teoriche il linguaggio è un’arma a doppio taglio. Da un lato, è un vettore di oppressione (pensiamo semplicemente al fatto che nella gran parte delle lingue parlate non si può non dire il sesso), dall’altro è uno strumento di possibile emancipazione quando è reinvestito dai soggetti minoritari per nominare e far vedere forme di dominazione invisibili in assenza della teorizzazione minoritaria. Una dei celebri passaggi de Les Guérillères di Wittig afferma che «ogni parola deve essere passata al vaglio». Nicole-Claude Mathieu ha scelto questa frase come esergo del primo tomo de L’anatomie politique. Tradurre i concetti cercando di restituire al meglio il rigore con cui erano stati elaborati e di rendere la loro portata epistemologica è stato il nostro imperativo durante la realizzazione del libro. Nel caso del concetto di sexage la scelta è stata semplice. È Guillaumin a creare in francese il neologismo sexage, coniato per vicinanza e assonanza coi termini esclavage (schiavitù) e servage (servaggio), per esprimere il rapporto di classe che lega quella degli uomini a quella delle donne. Si tratta di un rapporto di reificazione, di alterizzazione, di appropriazione. Non c’è, pertanto, mai stato alcun dubbio (nemmeno per Guillaumin, tra l’altro): «sessaggio» rendeva in italiano il sexage francese. Tra i «mezzi concreti» attraverso cui il sessaggio si dispiega, Guillaumin e, più in generale, le femministe materialiste individuano diverse istituzioni e processi e ne analizzano il funzionamento. Tra di essi: il lavoro domestico, il contratto di matrimonio, i processi di socializzazione infantile, la rigida sessualizzazione dello spazio (privato e pubblico), l’accudimento materiale ed emotivo degli individui più deboli in seno alla famiglia o alla società, il sotto-equipaggiamento tecnologico delle donne rispetto agli uomini, l’uso della violenza psicologica o fisica da parte della classe degli uomini contro le donne per soggiogare o anche solo per intimidire e ridurre al silenzio ciascuna donna e per esprimere i diritti di proprietà che ciascun uomo può vantare sulla classe delle donne.
VINCENZA: Sì, tradurre è anche «forzare» la lingua di arrivo, che è anche un’enorme responsabilità vista l’attenzione che storicamente tutti i gruppi minoritari (nel senso datole da Guillaumin) hanno dato al linguaggio in quanto terreno non «neutro», che riflette, veicola e riproduce i rapporti di dominio. Sono note, e citatissime, in questo senso le pagine che bell hooks dedica al linguaggio come «luogo di lotta» (in uno dei saggi da poco riediti tra l’altro da Tamu Edizioni). Non è un caso che la produzione militante e teorica dei movimenti degli ultimi decenni, da quelli femministi a quelli lgbtqi, dai movimenti postcoloniali a quelli decoloniali, sia caratterizzata anche dalla produzione di neologismi, necessari per nominare e dare «corpo» a nuovi concetti e pratiche, per autorappresentarsi e autodefinirsi fuori dalle logiche anche linguistiche di dominio. Nelle femministe materialiste questa attenzione al linguaggio è fortissima, come emerge chiaramente dai loro testi, coniugandosi, come hanno potuto sperimentare direttamente quante di noi hanno avuto la preziosa possibilità di un confronto anche solo con alcune di loro, a quel rigore estremo che viene dalla consapevolezza di esprimere (e restituire) un tipo di approccio che rompe radicalmente gli schemi analitici precedenti. Per venire al termine sexage coniato da Guillaumin per indicare il rapporto di appropriazione da parte del gruppo sociale degli uomini della classe delle donne, la traduzione con sessaggio ci è sembrata valida (nonostante l’esistenza del termine in italiano per indicare altro) pur se non mantiene e restituisce del tutto, come in francese sexage, l’assonanza con, e l’insieme di significati veicolati da, i termini esclavage (schiavitù) e servage (servaggio). Abbiamo comunque ritenuto, ad ogni occorrenza del termine, di rinviare a scanso di equivoci (e a maggior ragione visto che si tratta di una raccolta di saggi che possono anche essere letti separatamente e non necessariamente nella loro sequenza di pubblicazione), alla pagina in cui Guillaumin nomina per la prima volta il neologismo dandone spiegazione. All’interno del volume Guillaumin offre molteplici esempi, tra l’altro in una continua connessione con il lavoro delle altre femministe materialiste, degli ambiti e dei meccanismi attraverso i quali opera questa appropriazione della classe delle donne da parte della classe degli uomini, un’appropriazione che investe sia la dimensione «fisica» che quella «mentale», e che opera sia sul piano individuale/privato che collettivo/pubblico. E nonostante i progressi dovuti alle mobilitazioni femministe di questi ultimi decenni (anche a partire da quelle portate avanti dalle femministe materialiste, che oltre che delle teoriche sono state, vale la pena ricordarlo, anche delle militanti impegnate in prima persona nel movimento femminista delle anni Settanta e oltre), il sessaggio, in varie forme, permane ancora oggi, come del resto abbiamo potuto osservare chiaramente, ad esempio, per quanto concerne l’ambito del lavoro domestico e di cura, nella crisi generata dalla pandemia Covid-19 in questi mesi.
VALERIA: Il lavoro sulla lingua è uno dei tratti più contundenti nella produzione delle femministe materialiste, penso non solo ovviamente a Wittig, ma anche a Mathieu, all’assidua attenzione nella scelta delle parole nelle sue analisi. Al pari di Sara e Vincenza, ho avuto l’immenso piacere di discutere con Mathieu, Guillaumin e Tabet e in questi incontri tutte scavavano nella lingua per trovare il modo di esprimere al meglio ciò che si esaminava. Si potrebbe suggerire che, di fronte alla negazione e/o invisibilizzazione di un rapporto di oppressione, il conio di nuovi termini può aiutare a vederli, a nominare quello che viviamo quotidianamente (sappiamo quanto è importante nominare, e farlo collettivamente). Il sessaggio è un rapporto sociale di appropriazione fisica da parte della classe degli uomini della classe delle donne, del loro corpo inteso come unità produttrice e riproduttrice della forza lavoro. Ora, oggi questa nozione può sembrare dissonante, soprattutto per gli uomini, perché si pensa che siamo meno appropriate rispetto alle nostre madri o nonne, o che non lo siamo affatto. Non è necessario negare i cambiamenti e i miglioramenti, per osservare il quadro attuale con uno sguardo attento e riconoscere come si riproducono queste forme di appropriazione pur in condizioni di maggior autodeterminazione per le donne rispetto al passato. Innanzitutto dobbiamo andare oltre a una visione individuale e osservare la società nel suo insieme, per poi anche osservare i casi individuali collocati in una struttura più ampia. Un esempio di sessaggio lo abbiamo avuto durante il lockdown: nel lavoro accademico, a livello globale, è brutalmente diminuito il numero di articoli proposti da donne alle riviste, mentre è aumentato quello proposto da uomini, ovvero quando vengono meno i servizi sociali come la scuola o il supporto di altre donne, il lavoro domestico e riproduttivo ricade tutto sulle donne. Si è trattato di una forma di appropriazione della forza lavoro delle donne, del loro intero corpo, inclusa la loro capacità di essere compagne intellettuali con cui ci si confronta sulla proposta di articolo. E questa appropriazione è successa in modo «naturale», per molti/e in modo che sembra «automatico». Oppure se vogliamo guardare l’Italia, un esempio di sessaggio è l’appropriazione del corpo riproduttivo delle donne, con lo svuotamento della legge 194 e la conseguente difficoltà ad interrompere una gravidanza in sicurezza nel servizio pubblico. Alle donne è di fatto impedito di autodeterminarsi, di decidere del proprio corpo, in questo senso il passaggio sulla pillola RU486 di questa estate è importante. Lo svuotamento della 194 va di pari passo con la richiesta di fare più figli o di fare figli tout court. La mancanza di uno stato sociale che offra alle persone anziane soluzioni dignitose per vivere e curarsi, è una forma di sessaggio, poiché la cura di queste persone ricade sulle donne, che siano interne alla famiglia, o esterne ad essa e a pagamento. Ma voglio ricordare che la caratteristica del sessaggio non è solo l’appropriazione sul piano materiale, poiché essa è sempre accompagnata dall’appropriazione psicologica sul piano individuale, sia nei termini di lavoro mentale, sia nei termini di ideologia. Cosa vuol dire? Che noi crediamo che sia naturale, innato, questo tipo di rapporto, che sia l’unico possibile, o anche che sia giusto così, e invece non è l’unico possibile! Leggere Guillaumin è una boccata d’aria per dirci insieme che questo non è l’unico modo di vivere le relazioni tra quei gruppi che abbiamo imparato a considerare naturali, uomini e donne, ma che naturali non sono.
Mi piace pensare che questa traduzione permetta di far entrare in dialogo il lavoro di Guillaumin con quello di tante altre femministe che oggi innervano la riflessione femminista in Italia, e con quello di autrici ancora poco note, penso alle femministe decoloniali, ricordando che in America latina la traduzione di Guillaumin e di altre FMF è arrivata ben prima di qui, forse anche per la radicalità delle lotte delle donne razzizzate in questa regione.
MANASTABAL: In Questione di differenza, uno dei saggi già citati da Valeria, Guillaumin non risparmia critiche pungenti ai gruppi minoritari che riducono la propria politica a gesti di «rivendicazione culturale» e ostentano un’indifferenza sdegnosa per il potere che comunque non hanno, bollando questo atteggiamento come una «reazione di fuga». A ben vedere non si tratta di osservazioni isolate, o estranee alla sensibilità di altre animatrici del collettivo di Questions féministes: già nel 1970 Delphy concludeva l’articolo Il nemico principale sostenendo che il movimento di liberazione delle donne avrebbe dovuto prepararsi per una lotta «rivoluzionaria», intendendo dire che la distruzione del sistema di produzione e riproduzione patriarcale non si sarebbe compiuta senza «presa del potere politico». Si tratta di una prospettiva sicuramente anomala rispetto a quella abbracciata da tradizioni femministe più consolidate nel nostro paese: una prospettiva distante sia dal proposito (lonziano, per capirsi) di muoversi su un piano totalmente altro rispetto a quello del potere, sia dall’idea che restituire potere alla dominate equivalga a istituire quote rosa, sfondare tetti di cristallo o distribuire cariche di prestigio a una frazione privilegiata di donne chiamata a cogestire l’esistente. Ora, a decenni di distanza, e in una fase in cui la memoria storica è stata azzerata, alla cultura egemone riesce sin troppo facile ironizzare sullo slancio rivoluzionario che motivava l’appello alla «presa del potere politico», a maggior ragione se declinata in chiave femminista. Altrettanto facile, per la cultura egemone, è indulgere nella sopravvalutazione dell’effettivo potere sociale dei gruppi minoritari, grazie all’uso disinvolto di concetti come empowerment ed agency. Resta il fatto che un meccanismo sociale di appropriazione materiale e ideologica delle donne come quello ricapitolato dal concetto di sessaggio si è dimostrato relativamente invulnerabile alle rivendicazioni culturali delle minoranze. E dunque, come si disarmano gli appropriatori? Il dominante, dice Guillaumin, teme più di tutto l’eventualità dell’«autonomia concreta» delle dominate: come si costruiscono, collettivamente, «la ricerca e l’acquisizione dei mezzi pratici e concreti dell’indipendenza»?
VALERIA: È una questione complessa, e, a partire dalla mia esperienza, anche come antropologa femminista, la risposta non credo possa essere una sola, non esiste una sola formula, ma tante pratiche che funzionano a seconda dei contesti e dei momenti, e che contribuiscono ad acquisire i mezzi pratici e concreti dell’indipendenza. Se penso alle proposte di legge elaborate da Marielle Franco, consigliera comunale nera, socialista, femminista, madre, lesbica e abitante delle favelas uccisa a Rio de Janeiro nel marzo del 2018, riconosco proprio questo tipo di azione politica che cerca di produrre un’autonomia concreta, in particolare delle donne nere, lesbiche, madri, abitanti delle periferie. Il fatto di essere eletta e di entrare nel consiglio comunale, uno spazio bianco, maschile ed eterosessuale, con un progetto politico di riconoscimento delle lotte portate avanti dalle lesbiche, dalle donne nere delle periferie è stato un atto dirompente, che ha prodotto la sensazione di un attacco al potere, in tutte le sue vesti. La sua presenza in quello spazio è stata percepita come un’azione volta a disarmare gli appropriatori, e questo elemento certamente va considerato quando pensiamo alle motivazioni dietro alla sua uccisione (sul piano giudiziario si sa ancora molto poco). La sua traiettoria politica, la sua vita è stata spezzata anche dalla violenza maschile, associata ad altre forme di violenza come il razzismo e la lesbofobia, proprio nel momento in cui lei esercitava un’autonomia concreta per i gruppi che rappresentava. La sua traiettoria ci ricorda anche che lei è parte di una lunga storia, un punto in una lotta che l’ha preceduta e che continua, che oggi per esempio vede tante nuove donne nere e lesbiche presenti in spazi istituzionali bianchi, maschili e eterosessuali in cui portano avanti azioni politiche concrete per rendere le donne, le donne nere e povere meno dipendenti e meno appropriate. Tuttavia la traiettoria di Marielle Franco e di altre donne e trans nere oggi presenti nelle istituzioni brasiliane, non può essere ricondotta a qualcosa di simile alle quote rosa. Questo perché dietro alla singola, c’è un lavoro collettivo, una pratica condivisa di lotte che sono dirette a combattere l’appropriazione, che Marielle Franco ha saputo restituire, con un’incredibile capacità analitica e comunicativa, come appropriazione su più piani: come donne, nere, lesbiche, abitanti delle periferie. Non credo che gli appropriatori si disarmino solo con le leggi, anche se esse sono necessarie. L’esercizio dell’autonomia concreta, l’autonomia economica delle donne, delle lesbiche, è costantemente sotto attacco e solo un progetto collettivo può creare delle fratture in sistemi solidi come la dominazione degli uomini. Se pensiamo a come la sessualità sia uno spazio politico di oppressione delle donne, per esempio riprendendo il lavoro di Tabet sullo scambio sessuo-economico (disponibile in italiano), capiamo come si produce l’appropriazione e la dipendenza, tra l’altro non solo nelle società occidentali, e come servano trasformazioni strutturali. In Italia, la rivendicazione per un reddito per l’autodeterminazione, portata avanti da diversi gruppi femministi, tra cui Amatrix e oggi Non una di meno, è una tappa per esercitare la propria indipendenza, per uscire dalla famiglia.
SARA: Il ragionamento di Delphy mi pare cristallino e coerente: le donne non sono né un gruppo naturale, né un club che federa le portatrici di una data forma di «alterità» o «differenza». Le donne sono una classe oppressa, ovvero un gruppo costituito da un dato sistema di oppressione. Tale oppressione permea tutte le strutture sociali (in questo senso, è un sistema) e, come lo mostrano bene le analisi di Guillaumin e Wittig a proposito della pervasività del senso comune eteronormato, è incorporata quale fosse una «seconda natura» negli automatismi categoriali e motori dei membri delle due classi di sesso. La «liberazione» della classe (di sesso) oppressa necessita, dunque, la contestuale realizzazione di due condizioni: la distruzione delle basi materiali e simboliche su cui si fonda la nostra società – il che non è proprio un’inezia da realizzare – e la perdita da parte della classe degli oppressori degli smisurati poteri e privilegi che essi detengono – idem come sopra. Come ciò può avvenire? Occorre fare una rivoluzione, e una rivoluzione si fa… facendo la rivoluzione, dice Delphy. Detto altrimenti, la rivoluzione si fa – cito Delphy – «non prendendo un aperitivo insieme», ma prendendo insieme il potere politico. Leggendola, e leggendo le altre femministe materialiste, si capisce bene il fatto che tali teoriche pensino il potere politico tanto nel senso proprio, quanto nel senso più largo del termine. Basti pensare alla loro visione teorica e alla loro pratica politica del diritto come arma (pensiamo, ad esempio, all’engament di Delphy per l’adozione della legge che ha autorizzato l’interruzione volontaria di gravidanza, o quella per la criminalizzazione dello stupro, o quella per la «parità in politica» da lei difesa come strumento di «affirmative action»). Lungi dal produrre per le donne e, più in generale, per i soggetti minoritari una reale uguaglianza «in termini di poter fare o di poter dire», «l’acquisizione di un dato statuto giuridico» rappresenta – sto citando Guillaumin – una fondamentale «rottura della soglia percettiva» che produce per il soggetto minoritario un «nome reale e irrevocabile: ciò che il diritto nomina esiste». Le conquiste giuridiche da parte dei gruppi minoritari, pertanto, danno vita per queste teoriche non solo a una maggiore uguaglianza formale (che è già qualcosa), ma anche a una «resistenza nuova» nei confronti dei dispositivi ideologici – religiosi, morali, (pseudo)scientifici – e materiali che contribuiscono pesantemente all’inferiorizzazione dei gruppi minoritari. In altre parole, la rivoluzione deve essere declinata in tutti i modi in cui si declina il sistema dell’oppressione e investire tutte le strutture sociali e le categorie mentali. Come scrive Delphy nel lungo saggio che apre L’ennemi principal: penser le genre, la lotta femminista e, più in generale, la lotta minoritaria rivela l’esistenza di una serie di gerarchizzazioni sociali che per il senso comune sono considerate essere frontiere «naturali», «evidenti», quindi intoccabili: quella tra uomini e donne, tra eterosessuali e non-eterosessuali, tra pubblico e privato… La lotta femminista e, più in generale, la lotta minoritaria è, pertanto, una lotta che mira a distruggere l’efficienza del sistema di dominazione che ha costituito il gruppo minoritario. Per queste pensatrici la lotta rivoluzionaria minoritaria è, pertanto, ad un tempo, lotta politica situazionale – spostamento delle frontiere, diversa inclinazione delle gerarchizzazioni – e lotta politica utopica che immagina una loro sparizione. In tale ottica, i gruppi minoritari non sono né un’«illusione da dissipare» per via di «integrazione» o di «assimilazione», né una «natura a parte», sempre e comunque «differente» e «marginale». L’«assimilazionismo» e il «marginalismo» sono per queste teoriche due forme equivalenti di disfattismo politico che non intaccano né il principio di visione e di divisione sessista ed eteronormativo che regge la pratica del potere, né il rapporto sociale che produce gli uomini e le donne come gruppi naturali e naturalmente complementari.
VINCENZA: Prima di provare a rispondere alla domanda, una piccola nota. Mi sembra che la prospettiva di una lotta femminista «rivoluzionaria» nei termini tratteggiati da Delphy nel saggio che citate (tra l’altro uno dei pochi a essere stato tradotto in Italia, e in ben due traduzioni diverse, poco tempo dopo la sua pubblicazione in Francia) non sia del tutto «anomala» se confrontata (pure nelle diversità di approcci e quadri concettuali proposti) con alcune delle elaborazioni e pratiche politiche portate avanti da alcuni gruppi femministi italiani degli anni Settanta, molto lontane da quelle che giustamente definite le «tradizioni femministe più consolidate nel nostro paese». Erano infatti esperienze che si muovevano intrecciando e tenendo insieme i due piani, ovvero sia quello «rivendicativo» e quindi di negoziazione con lo Stato e le sue leggi — dalle lotte per il diritto all’aborto libero e gratuito alla richiesta di un salario per il lavoro domestico/contro il lavoro domestico —, che della lotta autonoma, per la totale rimessa in discussione delle strutture sociali che sostengono l’appropriazione materiale e ideologica delle donne. Quindi anche con delle «assonanze» (nonostante differenze non da poco sul piano analitico) con la traiettoria politica delle femministe materialiste francofone, molte delle quali sono state, come sappiamo, anche militanti della prima ora nel Mouvement de libération des femmes, impegnate nelle lotte per i diritti delle donne (ad esempio Christine Delphy e Monique Wittig sono tra le firmatarie di quello che è noto come le manifeste des 343 del 1971), e di altri gruppi minoritari. Quindi non c’è, da parte delle femministe materialiste un rifiuto del piano dei diritti formali/giuridici, ma piuttosto la consapevolezza che sono nello stesso tempo necessari e non sufficienti. Come sottolinea infatti Guillaumin in Questioni di differenza la conquista di determinati diritti (e tra gli esempi cita la conquista dell’indipendenza giuridica dei paesi colonizzati o dei diritti civili da parte degli afro-americani) non ha storicamente prodotto automaticamente un’uguaglianza «reale». Anche noi donne, scrive ancora Guillaumin, abbiamo legalmente diritto allo stesso salario degli uomini, ma nella realtà non abbiamo lo stesso salario. Ma questo non equivale a dire che le lotte per i diritti siano inutili, sono anzi necessarie per (e cito quasi integralmente):
1) la presa di coscienza del carattere politico della situazione dei dominati 2) la dimostrazione ai dominanti dell’esistenza dei dominati 3) e per gli interessi pratici reali conseguenti all’applicazione di ciò che era stato ottenuto e per le possibilità di altre lotte che queste tappe implicavano.
Quindi, i diritti, le leggi servono ma non bastano, poiché non sufficienti per smantellare le strutture di potere che determinano l’appropriazione materiale e ideologica delle donne e degli altri gruppi minoritari. Ma quindi, per provare finalmente a rispondere alla vostra domanda, come possiamo trovare e costruire i mezzi pratici e concreti per una reale indipendenza? Penso che oggi questa strada vada cercata, individualmente e collettivamente, in due direzioni strettamente connesse. Da una parte penso sia fondamentale, costruendo alleanze transnazionali con altre soggettività oppresse, continuare a lottare sia per l’ottenimento di quei diritti fondamentali di cui in tante/i sono oggi ancora prive/i, sia per difendere quei diritti già ottenuti (faticosamente tra l’altro) ma oggi sotto attacco. Dall’altra penso che a partire dalla «coscienza esatta del posto che si occupa nella società», ognuna/o di noi, individualmente e collettivamente, possa e debba continuare a «pensare» nuove modalità/mezzi concreti per scardinare nelle fondamenta le strutture sociali, materiali e ideologiche alla base della dominazione nelle sue varie forme (un esempio mi sembra essere la risignificazione della modalità classica dello sciopero messa in opera con lo sciopero globale delle donne), perché come scrive Guillaumin a proposito degli effetti teorici della collera delle oppresse (e di altre soggettività minoritarie), «pensare è già modificare. Pensare un fatto è già modificare questo fatto».
Il 6 dicembre 1989 un uomo si introduce nei locali del Politecnico di Montréal con una carabina semiautomatica e un coltello da caccia. Nel giro di una ventina di minuti l’uomo, che risponde al nome di Marc Lépine, uccide 14 persone: 14 donne. Il suo movente è esplicito: prima di sparare contro le studenti che ha isolato all’interno di un’aula, grida «Odio le femministe!». Nella lettera che lascia dopo essersi suicidato, dichiara: «Il mio è un atto politico». A dispetto di queste intenzioni inequivocabili, la città di Montréal avrebbe impiegato trent’anni per riconoscere ufficialmente che si era trattato di un «attentato antifemminista». La sociologa Mélissa Blais è fra quante hanno militato per questo obiettivo. Proponiamo qui la traduzione di una sua intervista apparsa su Ballast, che ripercorre l’ideologia dei movimenti mascolinisti che, oggi come ieri, con o senza azioni eclatanti, continuano a lottare per i «diritti degli uomini» — ovvero contro le rivendicazioni femministe.
D: Ricorre oggi [6 dicembre 2019] il trentesimo anniversario dell’attentato del Politecnico: che cosa è cambiato da allora?
MB: All’indomani della strage ci si è subito sforzati di interpretare le cause dell’evento. Non si trattava di mettere in dubbio i fatti: non si attivarono delle forze negazioniste. Ma i discorsi che circolavano maggiormente sui media mettevano da parte ogni analisi sociologica, riducendo l’accaduto al gesto di un uomo isolato trascinato dalla propria follia: Lépine avrebbe commesso l’irreparabile e non si dovevano tenere in considerazione le sue intenzioni. Ora, questo tipo di discorso si opponeva molto apertamente alle analisi femministe della sparatoria che, al contrario, puntavano a sottolineare le intenzioni dell’assassino. E che volevano cogliere l’occasione per agire immediatamente al fine di evitare il ripetersi di questo genere di attentati. Le femministe hanno militato tanto sul tema della violenza contro le donne, il che permetteva di inscrivere l’attentato del Politecnico all’interno di un continuum di violenze.
Negli anni successivi, le femministe sono state le uniche a commemorare l’attentato, mentre la battaglia sulla memoria continuava. I discorsi si sono leggermente riconfigurati in occasione del decimo anniversario: a quel punto era possibile ammettere che l’assassino avesse agito sulla spinta di un movente, un movente misogino — ma si era ancora ben lontani dal riconoscere il carattere antifemminista del suo gesto. Ciò a cui si dava risalto, in termini di prevenzione, era la necessità di concentrarsi sulla violenza in generale, sulla violenza in tutte le sue forme. In questo modo, si amalgamavano la violenza contro le donne e la violenza in televisione, la violenza al parco giochi… Così facendo, si perdeva di vista la peculiarità delle violenze sessiste. Si eliminavano le specificità del fenomeno sociologico delle violenze contro le donne, che richiede una griglia di analisi particolare.
Ma le femministe hanno progressivamente aperto delle brecce nel discorso mediatico. Vent’anni più tardi, la loro analisi trovava più spazio nelle interpretazioni delle cause della strage. Si riconosceva che Marc Lépine non era un individuo isolato, che il suo gesto si inscriveva in una società in cui persistono disuguaglianze di genere. Ma ci sono voluti altri dieci anni e sforzi enormi da parte di alcune femministe (oggi raggruppate sotto le insegne del Comité 12 jours d’actions contre les violences faites aux femmes) affinché la targa commemorativa che segnala il luogo del 6 dicembre 1989 a Montréal indicasse chiaramente che si era trattato non solo di un «attentato» — e non di una «tragedia», come si era detto fino ad allora —, ma anche di un attentato antifemminista. Si tratta, in definitiva, di un riconoscimento politico forte delle intenzioni dell’assassino e del fenomeno dell’antifemminismo. Ma fino a che punto si spingerà questo riconoscimento? Oggi siamo pronti ad ascoltare le femministe che denunciano i discorsi di odio che le prendono a bersaglio e che circolano specialmente sul web?
D: Perché è ancora tanto difficile riconoscere come tali gli atti di violenza antifemministi — e questo malgrado le dichiarazioni esplicite dell’assassino?
MB: Nel caso del Politecnico, la distanza dall’evento è una delle ragioni per cui oggi lo si riconosce molto più facilmente come tale. Distanza temporale, in primo luogo. Oggi si può pensare che Lépine rappresentasse l’«ultimo dinosauro» e che la strage sia avvenuta in un’altra «epoca», quella del 1989, in cui persistevano disuguaglianze fra uomini e donne. Si tratterebbe di un tempo ormai trascorso, dal momento che il problema sarebbe risolto. Si progredisce allora nell’interpretazione delle intenzioni, ma ci si allontana dal problema di fondo, che rimane attuale. Distanza spaziale, in secondo luogo. Gli eventi vengono classificati in modo diverso a seconda che ci tocchino direttamente o che abbiano luogo altrove. Per esempio, in Francia è più facile parlare di attentato antifemminista a proposito del Politecnico, perché è il Québec ad aver conosciuto questo genere di terrore.
D: A proposito di «terrore», appunto: lei ha stabilito un parallelo tra l’attentato del Politecnico e quello della moschea di Québec, nel 2017. In particolare, in virtù dal fatto che nessuno dei due attentati è stato riconosciuto come atto terroristico. Le stesse polemiche si sono accese in Francia a proposito dell’attacco alla moschea di Bayonne, due anni più tardi. Che cosa ci dice tutto questo del contesto razzista e sessista delle nostre società?
MB: È sempre più facile credere che formiamo una grande collettività unita intorno a un progetto nazionale — questo è ancora più caratteristico della Francia, che è impregnata di ideali universalisti — e puntare il dito contro gli altri, anziché riconoscere la persistenza di alcuni problemi all’interno delle nostre società. I problemi di democrazia li vediamo sempre in Cina, mai qui. Ma questi terroristi domestici rivelano cose molto più sottili, come l’esposizione quotidiana delle donne alle molestie, le minacce contro le femministe (nel caso del Politecnico) o l’islamofobia (nel caso della moschea di Québec). E le forze politiche dominanti, generalmente costituite da uomini privilegiati, rifiutano di vedere queste ingiustizie perché è nel loro interesse che non si vedano: vederle significherebbe rimettere in questione la società da cui ricavano dei vantaggi.
Per quanto riguarda l’attentato alla moschea di Québec, i politici ne hanno riconosciuto il carattere razzista più rapidamente, ma la logica del gioco elettorale è stata sufficiente a farli ritrattare e a sorvegliarne il discorso. Da parte dei media, il primo riflesso è stato quello di fare un’analisi psicologica, etichettando come «folle» l’assassino. Il secondo riflesso è stato quello di interrogare dei vicini, dei testimoni, cioè di limitare la parola al vissuto, ai sentimenti, ma raramente di intervistarli a titolo di esperti che conoscono il fenomeno dell’islamofobia e che avrebbero potuto chiarire le motivazioni dell’attentatore. Invece di prendere decisioni coraggiose come l’istituzione di una commissione di inchiesta sull’islamofobia, il governo ha fatto votare, al contrario, la «legge 21», che consolida lo stigma contro la comunità musulmana — soprattutto contro le donne che indossano il velo (come in Francia, la legge si concentra sul divieto del velo all’interno della funzione pubblica).
L’aspetto più inquietante, nel caso del Politecnico come in quello della moschea di Québec, è che abbiamo visto spuntare degli emuli, uomini che si sentono ispirati dagli assassini e che cercano di riprodurre i loro atti. Nel caso di Marc Lépine, un buon esempio è quello di Donald Doyle. Nel 2005 Doyle afferma di essere la sua «reincarnazione» e stila una lista di 26 femministe che intende assassinare. I poliziotti lo hanno arrestato prima del passaggio all’atto. A casa sua hanno trovato un’arma da fuoco, dei proiettili e una lettera a corredo della lista. Ma è soltanto un esempio fra altri. Graffiti firmati «Marc Lépine II» accompagnavano la minaccia «Uccidere tutte le femministe» nei bagni della Facoltà di Ingegneria dell’Università di Toronto nell’aprile del 1990. E mi fermo qui [1]. Anche su internet, sulle diverse piattaforme degli incels — i celibi involontari — si trovano messaggi che eroicizzano Lépine e invitano altri uomini a trarne ispirazione. Nel caso dell’attentato alla moschea di Québec, sono state proferite delle minacce contro la comunità musulmana, senza contare le teste di maiale deposte davanti all’ingresso delle moschee e i graffiti incitanti all’odio. In senso generale, gli atti di terrorismo domestico hanno delle conseguenze sui gruppi marginalizzati che vengono presi di mira. Ma i politici e le politiche, il più delle volte, non riescono a proteggere davvero chi ne è bersaglio.
D:Questo genere di azioni violente, ovvero criminali, che colpisce le donne è intrinsecamente legato all’ideologia mascolinista?
MB: Il mascolinismo può essere concepito come una componente del contro-movimento antifemminista [2]. E la caratteristica precipua di un contro-movimento consiste nell’intrattenere una relazione quasi simbiotica, o di interdipendenza, con il movimento a cui si oppone. L’antifemminismo è anche un movimento sociale plurale, composto da tendenze differenti, alcune delle quali sono effettivamente molto virulente — e altre meno. Soltanto una piccola frangia dell’antifemminismo adotta questa postura violenta. Fra le azioni che prediligono vanno annoverate le azioni dirette e le minacce di morte, ma anche l’attività di lobbying, la pubblicazione di volumi o il sostegno agli uomini attraverso risorse speciali riservate agli uomini in difficoltà. Poco importano le tattiche adottate o la virulenza dei loro propositi, nel complesso questi attori si oppongono alle rivendicazioni del movimento femminista in nome della conservazione degli interessi degli uomini. Nella mia tesi di dottorato [3] segnalo che il mascolinismo è generalmente composto da uomini bianchi eterosessuali provenienti per la maggior parte da ambienti economicamente privilegiati, che ritengono di aver molto da perdere dall’avanzata delle femministe.
D: Tuttavia non si può dire che l’avanzata delle femministe abbia rovesciato l’ordine maschile negli ultimi decenni!
MB: Il più delle volte non è il cambiamento stesso, quanto piuttosto l’impressione di un cambiamento contrario ai loro interessi, a stimolare i movimenti reazionari. È precisamente il caso del mascolinismo, a partire dal momento in cui il femminismo acquista una certa visibilità. Per esempio, quando a metà degli anni Duemila il governo annuncia l’intenzione di stanziare una certa somma allo scopo di aiutare le case rifugio per le vittime di violenza coniugale e i centri di aiuto per le vittime di violenza sessuale — cioè risorse chiaramente associate al femminismo —, si osserva una reazione contestataria molto forte da parte loro. Dal loro punto di vista, questi organismi contribuiscono a mettere la società contro gli uomini proteggendo le donne. Il motore della loro mobilitazione è la paura, una paura da privilegiati: la paura di perdere qualcosa di cui credono di essere stati derubati, ma che viene suscitata da effetti di annuncio e dall’amplificazione mediatica. E questa reazione antifemminista può arrivare alla mobilitazione: ho potuto repertoriare, per esempio, spargimenti di chiodi nel parcheggio di un centro femminista, graffiti, minacce di morte, etc.
D: Si possono tracciare relazioni chiare tra i movimenti mascolinisti e la destra politica, conservatrice o nazionalista?
MB: Le cose sono più complesse. I movimenti mascolinisti effettivamente sono contigui, nel quotidiano, ad altre forme di antifemminismo, come l’antifemminismo religioso conservatore (gli antiabortisti che si oppongono al movimento «pro-scelta») che si organizza per limitare i diritti riproduttivi delle donne e per opporsi ai diritti delle coppie formate da persone dello stesso sesso. Senonché, il discorso della «crisi» della mascolinità è rintracciabile anche nelle organizzazioni situate a sinistra dello spettro politico, fra cui gli ambienti sindacali. In Québec, i mascolinisti delle organizzazioni sindacali si oppongono ai comitati di sole donne che esistono all’interno dei sindacati, sostenendo che anche gli uomini vivono dei problemi in quanto uomini. Dunque è difficile posizionare il mascolinismo alla destra dello spettro politico senza commettere l’errore di invisibilizzare la presenza di uomini detti di sinistra che, a propria volta, si appropriano degli elementi del discorso antifemminista mascolinista per le loro rivendicazioni. Per quanto riguarda la relazione fra il mascolinismo e l’estrema destra, questa resta da documentare per il Québec — sarà il tema di un mio prossimo progetto di ricerca.
D:Su che cosa verterà?
MB: Si tratta di analizzare più precisamente in che modo i militanti di estrema destra su Internet si appropriano di questa retorica mascolinista per alimentare la loro analisi della «crisi della mascolinità bianca». Ora, questa embricazione di motivazioni razziste e misogine, ovvero antifemministe, sembra riscontrabile presso alcuni attentatori, fra cui Alexandre Bissonnette, l’assassino della moschea di Québec, che aveva condotto delle ricerche su alcune organizzazioni femministe prima di attaccare la moschea.
D:Con la parola «mascolinismo» lei designa un insieme di movimenti politici i cui interessi «spesso incontrano quelli di tutti gli uomini». Questi movimenti intendono rappresentare tutti gli uomini o soltanto una certa forma di mascolinità egemonica?
MB: Ci si riferisce spesso alla pluralità di mascolinità individuata dalla sociologa Raewyn Connell e al suo concetto di «mascolinità egemonica». Ma temo che questo concetto rischi di diventare una parola macedonia. Se preferisco parlare di interessi e di rapporti sociali, anziché di «mascolinità», è perché gli studi sulla mascolinità talvolta sbandano verso una psicologizzazione delle identità di genere — come è accaduto, negli Stati Uniti, negli studi sulle mascolinità — e dimenticano che, oltre alla psicologia degli esseri umani, esistono dei rapporti di potere. La stessa Connell ha ritenuto di dover precisare che non si possono pensare le mascolinità in sé e per sé, come se esistessero senza rapporti diretti con le femminilità. Per dirlo con parole mie, le identità di genere esistono perché dei rapporti sociali le costruiscono. O in modo ancora più semplice: l’identità degli uomini esiste perché essi hanno interesse ad appropriarsi dei corpi che chiamiamo «femminili». Di modo che, ogni volta che si analizza una mascolinità, sia essa egemonica o subalterna, bisogna sempre pensarla nella sua relazione con una corrispondente femminilità.
Sui rapporti di potere, aggiungerei che i mascolinisti più virulenti e vendicativi denunciano il sostegno alle donne vittime di violenze coniugali asserendo che le femministe si sono inventate di sana pianta il fenomeno della violenza contro le donne (sostenendo che la violenza oggi sarebbe simmetrica fra uomini e donne) per accaparrarsi i fondi pubblici e crearsi posti di lavoro. Se si accettano le loro rivendicazioni, molti uomini potranno violentare impunemente le loro compagne. E questo è un vantaggio maschile. Non perché tutti gli uomini siano violenti, ma perché tutti gli uomini potenzialmente violenti beneficeranno dello smantellamento della rete di sostegno alle vittime di violenze coniugali e sessuali. Si tratta di un’esemplificazione del fatto che, anche se alcuni uomini rifiutano questo genere di vantaggi e militano contro di essi, gli interessi dei mascolinisti sono di fatto interessi molto più generali.
Si potrebbe mostrare la stessa cosa in materia di divorzio e separazione, quando è in gioco la custodia di un figlio: le associazioni di padri separati e divorziati danno a intendere che i tribunali e la magistratura sono ultra-femministi, che sono controllati da femministe e che i padri vengono discriminati quando l’affido è concesso unicamente alle madri. Ma alcune inchieste condotte in Francia, in particolare dalla sociologa Aurélie Fillod-Chabaud, dimostrano che, in queste situazioni, quando il padre rivendica l’affido alternato o condiviso, è essenzialmente per evitare di pagare gli alimenti. D’altro canto è sintomatico constatare che i gruppi dell’associazione Fathers 4 Justice si sono moltiplicati soltanto a partire dal momento in cui, negli anni Novanta, una decisione politica ha imposto il versamento automatico e obbligatorio degli alimenti già riconosciuto da un giudice. In Québec, all’inizio degli anni Duemila, i gruppi di padri separati hanno offerto consulenze a padri divorziati o separati per non pagare gli alimenti, proponendo appositi servizi di assistenza legale o suggerendo loro di lasciare il lavoro per percepire il sussidio sociale. Se i mascolinisti riescono a spuntarla e a imporre l’affido condiviso obbligatorio, chi ci guadagnerà? Di certo, non le donne vittime di violenze coniugali. I padri non dovranno più pagare gli alimenti, e c’è da scommettere che quelle che si occuperanno realmente dei figli saranno, nella maggioranza dei casi, le madri o le nuove compagne dei padri separati. Esiste dunque uno scarto fra il discorso pubblico dei mascolinisti da una parte, e il contenuto reale delle loro rivendicazioni dall’altra.
D:I movimenti mascolinisti dichiarati e politicamente organizzati svolgono la funzione di comodo spauracchio utile a coprire forme più sottili di antifemminismo, avvolte dentro a rivendicazioni «umaniste»?
I militanti antifemministi ricorrono di frequente a una strategia discorsiva che consiste nel distanziarsi dai mascolinisti troppo virulenti per presentarsi come attori credibili. I mascolinisti hanno attirato l’attenzione dei media per mezzo di azioni eclatanti: in Francia, Serge Charnay si è accampato in cima a una gru a Nantes in occasione della «Primavera dei padri» nel 2013; a Montréal, nel 2005, alcuni membri dell’associazione Fathers 4 Justice si sono arrampicati sulla struttura del ponte Jacques-Cartier e sulla croce del monte Royal, travestiti da supereroi. Questi uomini sapevano di essere considerati dagli altri militanti più virulenti o più combattivi rispetto ad altri gruppi che loro stessi definivano «di intellettuali». In qualche modo, si ritenevano il braccio militante che manovra, coordinato strategicamente con i più intellettuali, affinché questi ultimi risultino credibili agli occhi della popolazione e dei decisori. D’altra parte, più o meno cinque anni dopo la sua bravata, Fathers 4 Justice annuncia sul suo sito Internet di non aver più bisogno di ricorrere ad azioni dirette perché la popolazione alla fine ha capito. Così, lasciano posto agli «intellettuali». Ed effettivamente, intorno al 2010, sono anzitutto gli operatori sociali (per esempio gli psicologi sociali che lavorano nelle organizzazioni di sostegno agli uomini violenti, nei gruppi di padri) e i ricercatori universitari a conquistare la scena con un discorso sfumato e molto meno virulento. Essi mobilitano diverse tattiche retoriche, come la pretesa di razionalità (contro la supposta emotività delle militanti femministe), ma anche l’uso massiccio del termine «parità» o il riferimento ad alcune femministe (contestate, come Elisabeth Badinter in Francia) per non passare per antifemministi. Insomma, questi due tipi di militanza sono complementari. Sarebbe interessante documentare in che modo questa strategia — che funziona molto bene — sia stata concepita ed elaborata dai più virulenti fra loro.
D: Quali conseguenze hanno questi movimenti sui movimenti femministi?
MB: In Québec, la situazione è molto diversa rispetto alla Francia. Qui il movimento femminista è forte, strutturato: è guidato da organizzazioni-ombrello che difendono i diritti e che hanno un mandato per creare rapporti di forza con i decisori politici. Ora, molte femministe riscontrano un’avanzata dei discorsi mascolinisti, con il risultato che la definizione della violenza (secondo cui, per esempio, le violenze sessiste e sessuali sono prevalentemente dirette contro le donne e gli autori sono in gran parte uomini) oggi viene rimessa in discussione. Due anni fa sono state ritirate le occorrenze della parola «donne» sui siti web del Secrétariat à la condition féminine [equivalente quebecchese del francese Secrétariat d’État chargé de l’égalité entre les femmes et les hommes] in tutti i casi in cui è questione di «violenze contro», in modo da significare che il governo lotta contro qualsiasi forma di violenza, inclusa la violenza delle donne contro gli uomini nel contesto coniugale. E questo cambiamento — che non ha avuto lunga vita, dato che il sito è stato rimaneggiato — non sembra essere stato fatto per includere le minoranze di genere! Ho analizzato anche i regressi a livello di finanziamenti: organismi pubblici e fondazioni filantropiche esigono dai gruppi femministi che questi ultimi lavorino con gli uomini, richiesta che si estende ai gruppi non misti per statuto o che lavorano con le vittime delle violenze. Alcune femministe raccontano persino di aver perso dei finanziamenti per essersi rifiutate di lavorare con gruppi di padri o con uomini violenti. Dunque vengono messe di fronte a una scelta: collaborazione con le associazioni mascoliniste o perdita dei finanziamenti! Per ora i mascolinisti non hanno vinto, ma questi elementi confermano che sta succedendo qualcosa a livello politico.
Ci sono anche delle ricadute a livello organizzativo. Agli inizi degli anni Duemila, le femministe hanno dovuto far fronte a numerose azioni violente, minacce di morte, etc., e a ogni conferenza o assemblea molte di loro hanno testimoniato di avere paura. Sono anche state sempre più caute nell’organizzare certe azioni. Si sono dovute dotare di dispositivi di sicurezza, inclusi i servizi d’ordine, oltre a dover collaborare con la polizia — benché siano molto critiche del lavoro dei poliziotti che non raccolgono le denunce delle vittime di violenza come dovrebbero. Infine, il discorso mascolinista talvolta viene integrato al repertorio di manipolazione utilizzato dagli uomini violenti, che riescono a convincere delle donne vittime di violenza di essere loro stesse violente. Tutto questo comporta un coinvolgimento maggiore da parte delle femministe nell’intervento, nell’accompagnamento giuridico, e determina un certo affanno. Di contro, il mascolinismo produce anche effetti contrari ai propri obiettivi: si tratta del nemico comune che aggrega proprio malgrado le femministe al di là delle divergenze politiche o di analisi. Ogni 6 dicembre, si vede bene che l’antifemminismo agisce come un catalizzatore e che contro di esso che le femministe si mobilitano!
NOTE
[1] Cfr. Mélissa Blais, Marc Lépine: héros ou martyr?, in M. Blais, F. Dupuis-Déri, Le mouvement masculiniste au Québec. L’antiféminisme démasqué, Éditions du Remue-ménage, Montréal 2015.
[2] Nell’introduzione al volume collettaneo che hanno curato, Le mouvement masculiniste au Québec, Mélissa Blais e Francis Dupuis-Déri definiscono il mascolinismo come un movimento che «ingloba un insieme di individui e di gruppi che operano, al tempo stesso, per contrastare il femminismo e per promuovere il potere degli uomini»; lo si può definire «contro-movimento» nello stesso senso in cui si parla di «contro-rivoluzione»: «ogniqualvolta si dà un vasto movimento di emancipazione, i dominanti si mobilitano per contrattaccare».
[3] Masculinisme et violences contre les femmes: une analyse des effets du contremouvement antiféministes sur le mouvement féministe québécois, Tesi di dottorato in Sociologia, Università del Québec, Montréal 2018.
Dopo la laurea in biologia e alcuni anni di lavoro in una multinazionale, Chiara Pergola si diploma in pittura con una tesi che ridefinisce il concetto di macchina celibe in chiave femminista. Libri d’artista e progetti editoriali sono una parte importante della sua ricerca, vicina alla poesia verbo-visiva. Alcuni dei suoi esperimenti ipertestuali sono stati esposti presso La Triennale di Milano (999 domande sull’abitare, 2018), Museo Marino Marini di Firenze (Accadrà domani, 2015), La Chambre Blanche (Parjour, 2015), MAMbo – Museo d’Arte Moderna di Bologna (Autoritratti – Iscrizioni del femminile nell’arte contemporanea italiana, 2013), Biblioteca Delfini e Galleria Civica di Modena (sCulture, 2008). Nel 2009 trasforma un comò dell’800 in museo di arte contemporanea, Musée de l’OHM – Opening Here Museum, e lo colloca all’interno del Museo Medievale di Bologna – una delle ragioni per cui vale la pena visitarlo, secondo Mary Beard (A Bolognese Surprise, The TLS, 4 gennaio 2018). Convinta come Valerie Solanas che “l’unica Arte sarà l’esistenza di femmine insolenti, stravaganti, scatenate”, fonda nel 2018 Musée des FM – Feminist Museum di cui è assieme ad altre Chief Executive Officer e che gestisce in modo del tutto arbitrario.
Manastabal l’ha incontrata per farle qualche domanda…
Chiara Pergola, Proposta di dialogo (2013). Immagine A. Bologna/11 Marzo 2013/Cara Chiunque/visto che il nostro discorso è stato interrotto lo riprendo oggi per chiuderlo o per aprirlo. Ti dicevo che possiamo trovare i simboli che vogliamo noi nelle cose che sono. E ti faccio questo esempio:
MANASTABAL: «È importante che le italiane diventino artiste e diventino arroganti e insolenti, è importante che ci siano più femministe nell’arte italiana». Commentando questa dichiarazione di Chiara Fumai, affidata a un’intervista rilasciata in occasione dell’assegnazione del Premio Furla a Chiara Fumai legge Valerie Solanas (2013), hai scritto: «È difficile che un’artista italiana si dichiari pubblicamente femminista; anche nel caso in cui lavori su contenuti di cui è debitrice al femminismo radicale, è molto raro sentire una dichiarazione pubblica di tale schiettezza». A che cosa attribuisci questa reticenza? E, per quanto ti riguarda, che cosa significa essere un #artista femminista?
CHIARA PERGOLA: Comincio dalla fine, perché credo che le questioni che sollevi con queste domande siano talmente intrecciate non solo al sistema e alla storia dell’arte, ma al modo in cui si strutturano le capacità percettive, in senso corporeo, all’interno di questo sistema e a causa di questa storia, che è difficile perfino riuscire ad individuare i termini in cui porre la questione, senza reiterare in qualche senso quella che io sento come soppressione. Allora, per partire, affermare di essere un #artista femminista significa per me non accettare di avere paura di questa difficoltà, non accettare di inscriverla sotto il segno della sofferenza, e riconoscere nel “femminismo” il primo termine della questione. E, per venire alla prima parte della tua domanda, sospetto fortemente che la reticenza dipenda dalla potenzialità di questa associazione – artista femminista; dall’efficacia che può avere nel mettere in discussione le coordinate estetiche della percezione. Nel senso che non è priva di conseguenze per il sistema a cui si propone di resistere, introducendo una soggettività che si rifiuta di conformare il proprio apparato sensoriale ad un ordine stabilito (establishment). E dunque, all’interno di questo establishment, non è priva di conseguenze per chi la incarna. Stiamo parlando di un sistema che ha tutti gli strumenti (sicuramente quelli economici) per poter esercitare una soppressione efficace, cioè per impedire all’origine le facoltà espressive: parlando della situazione italiana [1] non dico che nel 2013 non ci fossero artiste femministe in Italia, ma certamente la loro affermazione non era udibile. Chiara Fumai partecipando prima a Documenta e successivamente al Premio Furla, si è trovata in una posizione di visibilità, la sua affermazione si è fatta sentire; si è affermata come artista e femminista. Il fatto che ora il femminismo – anche in Italia – sia di moda nell’arte, è la reazione con cui il Sistema tenta di incorporarne i simboli vampirizzandoli economicamente [2]. Per questo penso sia importante oggi leggere e rendere percepibili gli elementi di sottrazione, i fatti che slavorano all’interno dell’opera di Chiara Fumai e di altre femministe. Essere un #artista femminista per me è anche fare questo e farlo attraverso una varietà di pratiche, non solo discorsive.
M: A proposito di vampirizzazione simbolica ed economica, potremmo pensare a un caso come quello del Royal Ontario Museum di Toronto, che lo scorso anno ospitava a un piano la mostra Modernism on the Ganges: Raghubir Singh Photographs (il fotografo Raghubir Singh è stato accusato di stupro dall’artista e sua ex assistente Jaishri Abichandani) e a un altro piano la mostra #MeToo&the Arts, il tutto in modo che i due eventi si svolgessero in parallelo senza interferire l’uno con l’altro [3]. Citiamo questo esempio, fra i tanti possibili, perché si presta particolarmente bene a palesare il divario che corre tra essere visibili e affermare un punto di vista. L’uso che fai del concetto di “slavoro” potrebbe essere declinato in questo senso? O è un paradosso senza vie di uscita pensare all’affermazione di un punto di vista senza cadere nella trappola della visibilità?
CP: I paradossi sono labirinti in cui forse si può essere tentate di indugiare, e anche per questo la possibilità concreta di una via d’uscita rientra tra i punti di vista che è importante affermare. La “visibilità” – usata certamente come arma e non nelle nostre mani – è perlopiù un dato istantaneo, circoscritto e decontestualizzante che ci viene continuamente proposto come piano di verifica dai sistemi di potere. È in questo senso – la visibilità come significante – che costituisce una trappola e che va secondo me nettamente rifiutata; perché è chiaro che l’accesso viene sempre consentito alla critica in modi e in termini che “automaticamente” (cioè attraverso una serie di “buone pratiche politicamente corrette” di apparente sostegno e riconoscimento) la indeboliscono. Slavorare per me vuol dire rifiutarmi di misurare l’efficacia o la forza espressiva in termini di visibilità, il che è diverso dal ricercare l’invisibilità o la marginalità, che equivarrebbe a lasciare il campo libero al potere senza opporre alcuna resistenza. Vuol dire intendere quello che in termini di visibilità è condannato all’irrilevanza, e sottolinearne la sproporzione. Per esempio, nell’episodio che hai citato sarebbe interessante avere qualche dato su quanto è stato speso (e guadagnato, e da chi), per organizzare il tour espositivo di Modernism on the Ganges e quanto per la sezione dedicata a Jaishri Abichandani con#MeToo&the Arts. E guarda caso le risorse economiche vanno sempre di pari passo con una certo “dispiegamento visivo”: mentre la mostra su Raghubir Singh è chiaramente stata costruita in modo da mettere in massimo risalto il portato estetico dell’opera, la sezione su Me Too è a carattere documentario. Ed è soprattutto questo aspetto a creare le condizioni di non interferenza tra le due e il mantenimento della separazione tra visibilità e punto di vista. Il regno della visibilità (e del potere) si tiene ben stretto il dominio dell’estetica e della percezione, il regno del Bello, lavandosi la coscienza con l’allestimento di una sezione documentaria che non tocca la sensibilità in senso fisico e percettivo. In questo tipo di messa in scena si attua un singolare rovesciamento: quello che ci parla esplicitamente dell’abuso del corpo delle donne, della violenza sistematica a cui viene sottoposto, viene raccontato in modo discorsivo e anestetico; mentre quello che si è realizzato anche attraverso l’abuso reale dei corpi, si mostra come piacere estetizzante. L’uscita dalla trappola allora può essere nel cominciare a tenere conto di questi aspetti, metterli in risalto, appropriarsi delle categorie estetiche per rivolgerle contro l’opera, allenando il proprio corpo ad una diversa percezione. In un articolo di Kate Taylor che parla delle due mostre, è citato per esempio un dettaglio di una fotografia di Singh in cui si vedono le gambe del fotografo riflesse in una superficie specchiante che una donna accovacciata sta lucidando [4]. È un particolare che può sfuggire, non è in primo piano il fatto che il fotografo si stia metaforicamente facendo lustrare le scarpe da una donna ai suoi piedi. Però c’è. La sproporzione estetica – in primo piano sono i colori dei vestiti delle donne, l’architettura sovrastante della sala, l’armonia compositiva delle forme – fa percepire il dettaglio delle gambe come una sorta di “cameo”, la firma discreta dell’autore. Ma è una percezione distorta, perché è proprio questo “dettaglio” il vero soggetto e centro della scena. Penso e mi auguro che l’enormità dei pochi sforzi coscienti che vengono fatti per cercare di mettere in luce la reale “posizione” di ciò che ci viene mostrato – rispetto al dispiegamento di forze automaticamente messe in campo dal politicamente corretto – possa nel tempo fare assumere un’evidenza tale alla sproporzione dei mezzi da modificare le categorie della percezione; per cui non sarà più possibile dire “bella” (o la sua variante concettuale, “interessante”) a cuor leggero davanti all’opera di chi ha stuprato o ucciso, perché l’infinità di dettagli che in fondo già si vedono all’interno di quell’opera e che ne denunciano l’orrore passeranno dallo sfondo al primo piano. Nel frattempo, basta non far dipendere dalla visibilità il senso delle nostre azioni.
M: È uscito da poco un volume, a cura di Giancarlo Norese e Paola Pietronave, intitolato A Final Bibliography. I curatori del volume chiedevano ai contributori di segnalare una lettura essenziale per il nostro tempo e tu hai scelto Trilogia SCUM (Vanda-Morellini, Milano 2018), la raccolta degli scritti di Valerie Solanas. Tu stessa hai collaborato con le curatrici di Trilogia SCUM nel corso di alcune presentazioni del volume e hai lavorato su Solanas con un contributo all’antologia Solanas mon amour, edita da Il Dito e La Luna (2019). Si tratta di una frequentazione per certi versi curiosa da parte di un #artista, se consideriamo che Manifesto SCUM contiene una critica radicale dell’arte. Solanas associa esplicitamente il sistema dell’arte — produzione, critica, fruizione — all’incapacità di creare e comunicare, lo descrive come una forma di alienazione nell’immaginario, e di riduzione delle donne a uno stato di passività contemplativa: una critica che ricorda da vicino quella articolata, nei primi anni Settanta, da Carla Lonzi. Si tratta di posizioni radicali nel senso che non aggrediscono questo o quell’immaginario, questo o quel contenuto rappresentativo, ma la struttura stessa dell’immaginario e della rappresentazione nel quadro di una società etero-patriarcale. Qual è l’importanza che attribuisci a questo tipo di critica? In che modo ha influenzato o influenza il tuo lavoro?
CP: Tieni conto che – per varie ragioni che non sono affatto estranee ai nodi cruciali che Lonzi e Solanas hanno lucidamente evidenziato – sono riuscita a dare sistematicamente tempo alla mia ricerca espressiva solo a partire dai 35 anni. Escludendo gli anni dell’infanzia, in cui è considerata legittima, e anzi funzionale ad un “pieno sviluppo”, sono stata per molto tempo spettatrice dell’espressione altrui. Quindi, anche se direi di non avere mai in fondo accettato di essere completamente ridotta ad uno stato di passività contemplativa, ho ben presenti i molteplici passaggi attraverso cui questo “appassimento” viene attuato. Il pensiero e la pratica di Carla Lonzi e Valerie Solanas sono importanti proprio perché chiariscono in particolare come nel sistema patriarcale si attua la soppressione della creatività femminile. Essere consapevole dell’origine della questione mi è essenziale per capire come mai, anche oggi dopo 15 anni di attività, sento quotidianamente su di me la pressione che mi vorrebbe ridurre al silenzio. Non mi riferisco solo a una meccanica impossibilità di manifestazioni tangibili: il blocco dei canali espressivi si può attuare in tanti modi, e sicuramente i più efficaci sono quelli di cui non ci si accorge. Come notavamo nel caso dell’accostamento delle mostre Modernism on the Ganges: Raghubir Singhe #MeToo&the Arts, posso avere un apparente spazio di azione o di parola, ma all’interno di un contesto che rende i miei enunciati invisibili, non udibili, insignificanti. O in un contesto che li travisa. Oppure, ed è peggio, posso avere l’impressione di esprimermi in modo efficace, magari confortata da riscontri “oggettivi” quali premi, riconoscimenti istituzionali, riconoscimenti economici (caso quest’ultimo comunque più raro, vale la pena sottolinearlo); ricevo quindi conferme dall’esterno, mentre in realtà (e proprio per questo) sto solo reiterando e amplificando gli stereotipi che concorrono a rendere muta, sorda e cieca la mia “audience”. È chiaro che a quest’ultima arma sarà selettivamente sensibile un soggetto che si costituisce come tale attraverso il desiderio di piacere ad un altro. Un soggetto che il sistema patriarcale ha stabilito che debba coincidere con il dato biologico (con le conseguenze del caso riguardo alla sua modificabilità) del nascere femmina.
M: Il problema del riconoscimento…
CP: Le conseguenze, che si possono constatare nelle dinamiche legate al riconoscimento professionale e alla carriera anche in altri tipi di lavoro, sono nello specifico dell’arte doppiamente perniciose. Perché se da un lato opere addomesticate hanno maggiori probabilità di circolazione almeno fino ad un certo livello, dall’altro è molto più difficile in un ambito come quello artistico in cui sono considerati “valori” anche la rottura del canone e l’originalità, che sia una donna a produrla, dato che nella maggior parte dei casi, con questo tipo di ricerca (se ha avuto la forza di concedersela) non avrà trovato spazio fin dall’inizio. Il che legittima poi l’affermazione, quando si arriva ai discorsi su “quote rose” o simili, che la selezione avviene sulla base della “qualità” dell’opera. Affermazione che può trovare un riscontro reale per le ragioni di cui sopra, potenziando l’automatismo conservativo insito fin dall’origine nel riconoscimento come segno di esclusione. Il corpo femminile è dunque sottoposto fin dalla nascita a questo tipo di informazione. I pensieri, le pratiche e le opere di Carla Lonzi e Valerie Solanas hanno messo a fuoco la situazione costituendosi come anticorpi con cui si può combattere questo sistema perverso e rifiutarne le informazioni – che Solanas riconosce come merda – perché dicono che essere femmina e femminista è la possibilità di scavalcarne la struttura senza tenerne alcun conto. Danno così possibilità di esistenza ad una nuova forma di soggettività, che disturba e resiste alla seduzione estetica. In questo penso anche che Valerie Solanas sia particolarmente efficace, per la sua abilità nel sottrarsi all’origine a ogni tentativo di accademizzazione. Per la concisione dei suoi scritti, per il fatto di essere passata all’azione ponendosi direttamente al pari del termine di paragone istituito, l’Arte, ha prodotto un’opera folgorante e indigeribile, che non può essere in alcun modo metabolizzata dal Sistema per produrre altra merda. Per questo ritengo che la sua opera sia un’autentica perla, e la qualità delle relazioni che l’interesse per Valerie Solanas ha introdotto nella mia vita e nella mia pratica, testimoniano il suo valore [5].
Se parliamo dell’influenza sulla mia ricerca quindi, è prima di tutto nel poterla fare ampliandone i margini di libertà e svincolandone la ricezione dai soli contesti prestabiliti, dato che sono entrambe riuscite – in modi diversi – ad aprire vie praticabili tra arte e femminismo. Per quanto riguarda riferimenti espliciti, non sempre sono visibili, anche perché io tento di scartare il più possibile il rischio “tematico”. Il femminismo è una pratica, non un tema, e la tematizzazione – soprattutto in arte – può essere una strategia per neutralizzarlo. Oltre ai contributi che hai richiamato (A FinalBibliography e Solanas Mon Amour) in cui il contesto mi garantisce da questo rischio, esiste però un’azione che ho proposto in cui Valerie Solanas si affaccia visibilmente. Si tratta di Musée des FM, un museo inafferrabile, a gestione totalmente arbitraria, che si manifesta in vari luoghi a discrezione mia e di altre femministe, tramite l’esposizione di un badge con cui Valerie Solanas è nominata Chief Executive Officer.
“Un museo inafferrabile, a gestione totalmente arbitraria”
M: Insieme a Ivana Spinelli hai promosso il progetto Scioperate! all’interno del percorso verso lo sciopero globale femminista dell’8 marzo. Vi siete domandate che cosa significasse per un #artista scioperare, considerando che il vostro spesso non è considerato un lavoro a tutti gli effetti e che l’astensione delle artiste dall’attività espressiva, oltre a non essere avvertita, è attivamente incoraggiata dai meccanismi di produzione del valore che strutturano il sistema dell’arte. C’è una violenza implicita nel sistema patriarcale e capitalista dell’arte che non agisce per mezzo della censura di questo o quel contenuto, ma della possibilità stessa di esprimersi per un’intera classe di soggetti. Puoi dirci qualcosa di più di questo progetto?
CP: Siamo state portate a riflettere sulle possibili modalità di adesione allo sciopero per un #artista, attraverso strade diverse. Ivana da anni mette al centro della sua ricerca il rapporto tra valore e lavoro. Io mi ero trovata l’anno precedente, 2018, a fare un intervento alla Triennale proprio l’8 marzo, e volendo aderire allo sciopero mi sono trovata in pieno dentro alla serie di contraddizioni che poi nelle fasi di preparazione di uno sciopero sono anche molto discusse nel movimento; su come sia possibile aderire ad uno sciopero o renderlo visibile nelle realtà lavorative attuali, con precariato, telelavoro, lavoro sommerso, eccetera. Queste contraddizioni emergono in un sistema in cui la messa in produzione coinvolge ogni aspetto della propria vita, e non è un caso se si manifestano in modo più evidente nelle attività che investono la sfera culturale, dove il ricatto simbolico, di esistenza, procede di pari passo con quello economico. In più nel sistema dell’arte chi non è ricco è scoraggiato in partenza, per cui si crea una selezione a monte, che confermata dai fatti a valle consegna l’arte a un’élite economica. Questa, potendo contare sull’esiguità numerica e sulla fragilità oggettiva dei pochi artisti che devono guadagnarsi da vivere, avrà ampi margini per dettare le regole del gioco, fino al punto di attendersi che l’artista – se non è una “star” – abbia un senso di gratitudine per le occasioni espositive. Ma anche per chi ha un alto livello di notorietà non deve essere facilissimo sottrarsi, se Tania Bruguera nel 2010 ha dovuto ricorrere all’intervento divino per interrompere la prassi della macchina espositiva [6]. Ragionando su queste cose con Ivana ci siamo trovate a considerare che, oltretutto, per poter inserire il proprio lavoro in un qualche circuito comunicativo è necessaria un’ enorme mole di “burocrazia dell’arte” – invio di newsletter, mantenimento di un sito web, presenza sui social network, presenza alle inaugurazioni o nei contesti in cui è possibile stabilire relazioni con critici e curatori – per cui ci si viene a trovare nella paradossale situazione di veder relegata la pratica artistica ai ritagli di tempo. Questo ovviamente è ancora più vero per chi ha necessità di un’entrata regolare, che oltre a tutto il resto dovrà anche fare un altro lavoro, tanto che in gergo esiste un termine molto significativo per designarlo: money-job. La situazione è sicuramente più accentuata per le donne, non solo perché in molti casi ci si attende anche una presenza di cura, il che rende più complesso, in assenza di un impegno lavorativo codificato, giustificare la necessità del tempo “libero” essenziale per pensare e creare. Ma anche perché – per le ragioni che ricordavo prima – nel sistema patriarcale una donna avverte in modo più marcato la necessità di legittimarsi, non essendo la sua espressione costitutivamente legittima in partenza. Trovo molto significativo che anche a livelli di alto riconoscimento ci siano riflessi di questa situazione: in 33 Artisti in 3 Atti, Sarah Thornton [7] descrive il modo di vita e organizzazione del lavoro di alcune “star” del sistema. Mentre spesso gli artisti maschi hanno costruito delle vere e proprie aziende, o comunque si sono organizzati delegando ad altri buona parte di quello che non gli interessa, per le donne questo è più raro e in ogni caso dividono la propria attenzione su una gamma molteplice di attività. Al mio livello vedo la stessa situazione sul nascere: i miei colleghi maschi hanno spesso assistenti e studentesse a cui delegano parte del lavoro, senza farsi gli scrupoli che sorgono in me – e immagino anche in altre – circa la correttezza di questa relazione largamente basata sul lavoro gratuito. Abbiamo quindi pensato che fosse importante reagire a questo stato di costante frustrazione, ribaltando i termini della questione. Sottrarsi a tutto questo significa mettere al centro, direttamente e senza mezzi termini, da autentiche “scioperate”, il proprio desiderio creativo, senza concedere nulla alle imposizioni legittimanti. Desiderio che poi si è tradotto per noi in un’azione semplice come il disegno, che abbiamo messo in vendita dando metà del ricavato a sostegno del movimento Non Una Di Meno. In pratica, invece di rinunciare ai soldi di un lavoro che siamo costrette a svolgere in condizioni che non ci piacciono (lo sciopero), vendiamo il prodotto di quello che desideriamo fare, invitando a fare altrettanto (Scioperate!) [8].
M: Si tratta di una pratica realizzabile nel contesto di un movimento politico…
CP: All’interno del sistema dell’arte non esiste alcuno spazio reale per una pratica così semplice e diretta, poiché il processo di valorizzazione, basato su una presunta unicità, implica sia la nostra frustrazione (attraverso le attività “legittimanti”) sia la sottrazione di questa possibilità per altre (relegate al ruolo di spettatrici); e dal momento che riconosciamo che le ragioni di lotta dei movimenti femministi vanno all’origine di questa situazione, Scioperate è una proposta di contatto e sostegno reciproco. Lo scorso 8 marzo abbiamo cominciato con un incontro alla Libreria delle Donne di Bologna, per ragionare assieme ad altre sulla natura di questi disegni e sul loro prezzo di vendita. Al momento quindi esiste una cartella in libreria dove è possibile acquistare i disegni miei e di Ivana, e forse da qui al prossimo 8 marzo altre si aggiungeranno. Ma penso che proporremo anche nuovi incontri, in forma di laboratorio, per ragionare sul contenuto di questi disegni, perché è importante che si diffonda una maggiore consapevolezza sul significato che possono assumere in un sistema che detiene il potere di decretare il valore delle cose. “È importante che le italiane diventino artiste … è importante che ci siano più femministe nell’arte italiana” vuol dire anche questo. È sbagliato pensare che i segni siano tutti nelle nostre mani, purtroppo non è così, e molte delle creazioni che vengono messe in campo possono confermare e rafforzare inconsapevolmente la struttura di un sistema esclusivo. È importante non entrare in campo in modo ingenuo; occorre conoscere quello che altre artiste hanno fatto, quale parte del loro lavoro riesce a sottrarsi ad un sistema che non le vuole libere, per capire come agire i limiti che ci sono imposti facendo leva su di essi per cambiare la situazione.
M: Vorremmo soffermarci su due questioni che hai toccato: la prima è relativa alla limitata disponibilità soggettiva dei segni. A volte si registrano grandi ingenuità da questo punto di vista, anche dentro al femminismo, come se tutto fosse infinitamente risignificabile, ovvero manipolabile a proprio vantaggio. Pensiamo per esempio all’enfasi affermativa che nel discorso contemporaneo investe i segni della differenza, a partire ovviamente da quella sessuale, o di genere: più l’accento cade sulle possibilità di risignificazione delle differenze, meno si presta attenzione al portato di disuguaglianza inscritto nel cuore delle “differenze”. Nel corso tua ricerca artistica c’è stata qualche circostanza particolare che ti ha messa di fronte ai limiti della risignificazione?
CP: In qualche modo è un problema che mi si presenta sempre, perché per essere leggibili non si può evitare di appoggiarsi almeno in parte a segni che già esistono; quindi mentre si cerca di ricollocarli ci si scontra inevitabilmente con la realtà.
Forse nella mia ricerca i casi più utili a capire come può procedere (o bloccarsi) questa relazione in una pratica artistica sono Musée de l’OHM – Opening Here Museum e Proposta di Dialogo, due lavori in cui ho tentato strategie per certi versi opposte.
Nel caso di OHM il lavoro nasceva dal mio desiderio di avere un luogo pubblico in cui condividere piccoli manufatti creati per una comunicazione privata; avevo la sensazione che questi oggetti, che non si formavano nella mediazione con un linguaggio già codificato, contenessero più piacere e che potessero rappresentare un’ipotesi espressiva da esplorare. Per questo ho pensato che potessero essere proposti a una fruizione più ampia creando un museo all’interno del comò che avevo acquistato per contenerli. Sulla carta, cioè “in teoria”, a un #artista è consentito “creare” qualcosa ex-novo, anzi è proprio quello che ci si aspetta che faccia, per cui questa idea del “museo nel comò” (è così che viene in genere raccontato questo lavoro) è stata da un certo punto di vista accolta molto bene; il comò è tuttora ospitato dal Museo Medievale di Bologna, nel luogo che avevo scelto dopo l’inaugurazione alla galleria neon [9]. Ma ovviamente non ha funzionato affatto nella direzione che avevo pensato: la “macchina museale” per quanto piccola, ha totalmente preso il sopravvento e dal momento in cui OHM è diventato un oggetto pubblico non solo non ho avuto assolutamente più tempo di dedicarmi alla produzione e alla condivisione dei manufatti che ne sono alla base, ma mi sono ritrovata di fronte tutti i passaggi che avevo sperato di bypassare. A partire dalla prevalente lettura di OHM come opera “femminile”, legata al dono e alla cura. Naturalmente gratuita.
Chiara Pergola, Musée de l’OHM – Opening Here Museum (2015)
In Proposta di Dialogo, realizzato per la mostra Autoritratti – iscrizioni del femminile nell’arte italiana contemporanea (MAMbo, 2013), ho tentato il percorso inverso. Mentre con OHM ho agito tramite forme completamente disponibili, ma insignificanti, qui sono partita da simboli noti a livello globale, la cui indisponibilità è sancita per legge. Ho utilizzato una serie di marchi di noti brand come caratteri crittografici per scrivere in codice. Trattandosi di oggetti la cui proprietà intellettuale è della “corporate” che identificano, ho dovuto contrattare la cosa con le aziende proprietarie. Il risultato è un trittico: c’è una lettera, scritta in parte con i simboli in questione, in cui dico a un’amica che possiamo usarli come vogliamo; c’è il contratto in cui sono elencate tutte le condizioni a cui in realtà dobbiamo sottostare per farlo; e poi c’è il grosso del lavoro visivamente parlando, che è costituito da una serie di pannelli con i loghi per cui il contratto è stipulato; possono essere scambiati per targhe degli “sponsor”, ma in realtà sono a loro volta decodificabili con l’aiuto della lettera. Formano una frase, Angelus Novus, che è riferibile al materialismo storico e al rapporto che ha stabilito con le arti visive attraverso la lettura che Walter Benjamin ha dato di Klee. Come chiarisce la posizione della lettera, stretta tra il vincolo contrattuale e la funzione “di servizio” per la leggibilità dell’Opera, di tutto questo – al di là dell’ironia della situazione – nelle nostre mani c’è ben poco [10]. Entrambi i lavori sono il luogo di ipotesi tuttora negate. Come dicevi prima, si possono realizzare solo nel contesto di un movimento politico; aggiungerei, di un movimento politico femminista, che affronti come centrale anche il problema dell’arte e non solo in senso teorico.
M: La seconda questione su cui vorremmo sollecitarti è quella che sollevi quando dici che «è importante conoscere quello che altre artiste hanno fatto». Come puoi immaginare, ci viene spontaneo estendere questa considerazione alla storia del femminismo. Chiaramente è in gioco la questione del rapporto con il passato; ma non è meno importante l’enfasi che poni sul fare e, di conseguenza, sull’assimilazione attiva della «parte del loro lavoro [che] riesce a sottrarsi ad un sistema che non le vuole libere». Spesso l’impressione è che questo rapporto con il passato — quando si istituisce: e non è scontato che ciò avvenga — si dia invece in maniera passiva, contemplativa: si riconosce un valore, ma lo si tiene a distanza. Riscontri qualcosa di simile nel mondo dell’arte?
CP: Purtroppo sì, è un problema molto diffuso. Anche l’esempio di Carla Lonzi, che è considerata un riferimento teorico imprescindibile, non è praticamente assimilato. In questo caso a volte agisce anche una sorta di equivoco sulla sua scelta di rompere con il sistema dell’arte; parte della critica vede in questa rottura l’abbandono del campo dell’arte, per cui con questa sottrazione Lonzi avrebbe rinunciato a lasciare un’eredità a cui noi avremmo potuto oggi attingere. Ma si tratta di un grosso fraintendimento, perché Carla Lonzi non abbandona, sposta la sua azione altrove, non trovando nel sistema dell’arte alcuna possibilità per una pratica autentica. Ed è proprio il rifiuto della paralisi dell’inazione, mascherata dal proliferare del “discorso sull’arte”, che la porta a rifiutare la critica e a cercare la “sua” arte altrove, nel femminismo. Ma il suo spostamento oggi non impedisce nulla della possibilità di fare proprio questo esempio.
L’impedimento viene da tutt’altra parte. Mi viene in mente un episodio che mi è capitato con una studentessa, un anno in cui ho insegnato all’Accademia di Belle Arti, a Bologna. In relazione alla ricerca che stava conducendo, le avevo consigliato di guardare la diversa interpretazione che Dora Maar e Kiki Smith hanno dato della disarticolazione del corpo femminile, rispetto a Hans Bellmer. Discutendo sulle sue resistenze a documentarsi, venne fuori che era preoccupata di perdere nel confronto la propria originalità. Secondo me questo è abbastanza sintomatico della situazione di cui dicevamo prima, sul rapporto tra visibilità e affermazione di un punto di vista. Da un lato siamo immerse in un sistema che “premia” la visibilità istantanea e per questo siamo quindi in competizione; dall’altro ereditiamo dal discorso sull’arte degli ultimi decenni del ‘900 il tema della “scomparsa dell’autore”. Ci troviamo quindi in una proliferazione di autori senza discorso, come ha analizzato bene Carla Benedetti, la cui funzione è intrinsecamente legata ai presupposti di valorizzazione dell’opera e alle modalità di desiderio che li sostengono [11]. E specifico: nel sistema capitalistico eteropatriarcale. Questa situazione non è infatti disgiunta dai modi del desiderio stabiliti per le donne, che sono oltretutto investite dal discorso sulla scomparsa dell’autore senza che abbiano mai potuto significativamente affermarsi come tali. Se sul piano teorico questa situazione è stata messa efficacemente messa in questione dal pensiero delle donne, non è possibile purtroppo dire altrettanto per le pratiche. Qui, in modi diversi, l’ambito dell’attivismo e quello delle pratiche espressive potrebbero e dovrebbero trovare un fronte comune che permetta di agire oggi l’esperienza di chi ci ha precedute, evitando di dover ricominciare sempre daccapo.
Un esempio semplicissimo che riguarda il lavoro di cui ti parlavo prima, Musée de l’OHM: nell’happening con cui l’ho inaugurato, per cui ho scelto il titolo <del>Significato, mi sono riferita esplicitamente ad un performance di Marina Abramovic, Rithm 0, in cui ha dimostrato a proprie spese in che modo si attua il rapporto diretto tra arte, desiderio e violenza maschile sul corpo di una donna. Avendomi lei preceduta, ho potuto citare la sua performance per spiegare perché, per continuare il percorso di lotta contro questa simbolizzazione originaria, sostituivo il mio corpo con un mobile, con il non trascurabile vantaggio di sottrarmi alla violenza diretta [12]. Il fatto che oggi Marina Abramovic sia nello star system dell’arte, potrebbe rappresentare un ostacolo (e da alcun* è agitato come tale) per un’azione critica, ma solo se misuriamo il senso del suo percorso e dei valori ad esso collegati in termini di visibilità, cosa che si può benissimo evitare di fare.
M: A proposito di gerarchie di sesso nel sistema dell’arte. C’è un luogo comune che ricorre, in chiave difensiva, ogni qualvolta si accendono i riflettori sulla violenza sessuale commessa da qualche artista: «bisogna separare l’uomo dall’opera» è una frase che abbiamo sentito in tantissime circostanze, un vero e proprio articolo di fede che si è riproposto, ancora di recente, in relazione al film di Polanski premiato alla Mostra del Cinema di Venezia — anche a dispetto del fatto che l’accostamento osceno tra Polanski e Dreyfus sia stato proposto dallo stesso regista. È curioso, no, che l’arte riesca a giustificarsi soltanto attraverso questa ideologia dissociativa? D’altra parte, sembra che soltanto gli uomini possano fruirne. Per quanto riguarda le donne, al contrario, l’enfasi cade spesso sull’autobiografia, sulla memorialistica, sulla confessione e l’associazione tra l’opera e il sesso viene attivamente incoraggiata. Che cosa ne pensi?
CP: Sono molto d’accordo con quello che dici, e d’altra parte tutta la costruzione del valore attorno all’arte si basa su profezie che si auto-avverano. Anche la situazione che descrivi fa parte di questo processo. Le qualità che sono riconosciute come “femminili” riguardano spesso la sfera personale, domestica, gli atti di cura, o i gesti che sono stati storicamente “chiusi nel privato” come ricamo e tessitura [13]. Ci sono ovviamente molte artiste la cui pratica va in direzioni diverse, ma come hai sottolineato questi aspetti vengono enfatizzati ogni volta che “si presta attenzione” al sesso dell’artista. Lo stereotipo che identifica in questo modo l’arte delle donne, si alimenta di una retorica secondo cui proponendo a una valorizzazione artistica attività e pratiche storicamente tenute ai margini del discorso pubblico, si otterrebbe l’effetto di riportarle al centro. Ora, se chi svolge il lavoro domestico, chi si occupa del lavoro di cura, chi rende i luoghi in cui viviamo quotidianamente abitabili guadagnasse milioni di euro come certi CEO di multinazionali che invece contribuiscono a distruggerli, potrebbe significare che la cosa ha funzionato. Vediamo bene che non è così. Si tratta quindi di una doppia trappola che, di nuovo, è sesso-specifica; agisce cioè in modo selettivo ai danni delle donne proprio attraverso gli strumenti con cui dichiara di volerle “promuovere”. Le artiste in questo modo vengono schiacciate su un certo tipo di produzione [14] – che trova maggiore spazio e a cui viene dato valore simbolicamente “nel mondo dell’arte”, rafforzando l’identificazione delle donne con attività che nel mondo reale, in termini economici, valgono poco o nulla. Ed è proprio la visione idealistica dell’arte, che stabilisce la sua separazione dal mondo in modo che da lì nulla ricada, a garantire il mantenimento di questo circolo vizioso. Nel regno del Bello, che è raro e prezioso [15], viene concesso alle donne di entrare per la porta di servizio del Buono, che si dona gratuitamente.
Il problema è che questa struttura è incorporata nei nostri sensi e informa la nostra percezione. Per cui quando Polanski propone l’accostamento osceno tra la propria condanna e quella ingiusta di Dreyfus, questo non arriva ad intaccare la qualità percepita del film proprio perché il film si trova “nel regno della perfezione” [16]. E il regno della perfezione – creando un’estetica basata sull’isolamento dell’opera – viene costruito in modo da isolare anche la nostra sensibilità, rendendo impossibile la percezione di altri fatti. Lo stesso isolamento comporta che le critiche alla premiazione del film siano avvertite come “ideologiche” e proprio per questo motivo i pochi sforzi di lettura che puntano a smontarne la qualità mettendo in evidenza una serie di fatti documentati, anche se sono importanti e mettono in luce cose essenziali, non bastano [17]. Perché non è questo il piano su cui si gioca la partita. Il campo di battaglia è per l’appunto il corpo e l’uso del corpo che noi facciamo in questo sforzo decostruttivo, non può modificare la nostra sensibilità ai fatti senza mettere prima di tutto in discussione il paradigma della separazione, e subito dopo traendone le conseguenze: se questa separazione, tra opera e autore, tra arte mondo, tra testa e corpo e si potrebbe continuare, non esiste, allora il film di Polanski deve essere brutto, anche se non ce ne accorgiamo. Per questo mi è sembrata più interessante una proposta, che ha circolato in questi giorni, quella dello sciopero del cinema, a cui mi è venuta voglia di aderire. Non per un fatto “ideologico”, ma perché mi è venuto il sospetto che quello che mi viene passato per diamante non sia esattamente tale, che sia piuttosto qualcosa che mi intossica, che mina la mia forza fisica e che dopo un periodo di astensione potrei sentirmi meglio.
Chiara Pergola, Proposta di dialogo (2013). Immagine B. Angelus Novus
NOTE
[1] Sulla specificità del rapporto tra arte e femminismo in Italia ha scritto Federica Timeto, in Il sospetto dell’appartenenza. Il difficile incontro fra arte e femminismo in Italia, 2006, in AA.VV., Controversa. Genealogie impreviste di nate negli anni ’70 e dintorni. Sabbiarossa, 2013.
[4] Kate Taylor, When an artist’s legacy comes with a #MeToo perspective. The Globe and Mail, June 2018.
[5] Stefania Arcara, Deborah Ardilli, Michela Baldo, Valerie Solanas’s Trilogia SCUM: A feminist translation project of care. Interview/dialogue with Stefania Arcara and Deborah Ardilli. Gender/sexuality/italy, 6 (2019).
[6] Nel 2010 Tania Bruguera sospese la performance in programma all’interno dell’esposizione Corpus in corso al Madre di Napoli. Al suo posto tenne una conferenza stampa per spiegare le ragioni dell’interruzione, raccontando di una apparizione in cui le era stata annunciata che la nuova epifania della bellezza risiede nell’etica dell’essere umano. http://www.cultframe.com/2010/06/corpus-arte-azione-tania-bruguera-performance/
[7] Sarah Thornton, 33 artisti in 3 atti, Feltrinelli, 2015.
[8] La registrazione dell’invito “Scioperate” è stata fatta nel corso di una riunione di Non Una Di Meno Bologna, nella preparazione dello sciopero dell’8 marzo 2019 https://youtu.be/NrL5MgY-FJo.
[9] Musée de l’OHM: <del>Significato. Galleria neon>campobase 24 settembre 2009.
[10] La scelta della frase da codificare nei pannelli degli “sponsor” è avvenuta dopo la stipula del contratto con le aziende, che prevedeva tra le altre cose che non si potesse fare alcun riferimento politico o religioso e l’esplicita approvazione di tutti i testi in chiaro da parte delle stesse. Angelus Novus è passato senza difficoltà. Il testo in chiaro della lettera è il seguente: “Bologna, 11 maggio 2013. Cara chiunque, dato che il nostro discorso è stato interrotto, lo riprendo qui per chiuderlo, o per aprilo. Ti dicevo che possiamo trovare i simboli che vogliamo nelle cose che ci sono. E ti faccio questo esempio:” La nota ironica con cui si chiude, data l’evidente esiguità dei margini di manovra per poter attuare la nostra indipendenza simbolica, guardate a vista come siamo dai due “gendarmi”, potrebbe essere un “effetto Solanas”, al di fuori di ogni riferimento tematico.
[12] Rithm 0 è una performance del 1974 (Studio Morra, Napoli) in cui Marina Abramovic mise a disposizione del pubblico 72 strumenti alcuni di piacere e altri di tortura, con cui il pubblico poteva per 6 ore intervenire sul suo corpo in qualsiasi modo. Durante la performance venne completamente denudata, palpeggiata, ferita con vari strumenti di tortura fino allo scadere del tempo stabilito. Al termine della performance le persone, tutti maschi, che avevano infierito su di lei, si dileguarono rifiutando il confronto verbale proposto dall’artista. Durante l’happening inaugurale del Musée de l’OHM, <del>Significato (vd. rif. 9), mi sono esplicitamente riferita a Rithm 0 dando a chiunque la possibilità di intervenire liberamente con strumenti da incisione sul corpo del mobile.
[13] Emblematica in questo senso l’opera di Maria Lai, denominatore comune irrinunciabile per ogni mostra sull’arte italiana “al femminile”. “Se c’è una modalità femminile per essere artista, Maria Lai la incarna. Termine usato non a caso, la sua arte è nella sua carne, è della sua stessa sostanza dal principio, dalla genetica che ha deciso il suo genere, e dalla sua visione del mondo che proietta lo sguardo intenso di chi coniuga, e si coniuga costantemente con la meraviglia dell’origine, dell’archè, della natura, con la forza del gesto appena accennato, con ruvidezza solo apparente, con scarna e asciutta (im)precisione…” Cristiana Collu, in Autoritratti, Iscrizioni del femminile nell’arte italiana contemporanea. Corraini, 2013.
[14] Perché da questo discendono occasioni espositive e riconoscimenti.
[15] Per restare al cinema, nel caso di Bertolucci con Ultimo Tango a Parigi addirittura il Bello – la perfezione scenica – è anche Vero, e questo è sempre stato l’alibi con cui hanno tentato di difendersi il mandante e l’autore materiale. Non a caso – avendo inserito lo stupro reale “nel regno della perfezione”, nessuno ha mai pensato “realmente” di procedere contro di loro, a termini di legge.
[17] L’Affaire Dreyfus di Roman Polanski, Clotilde Bertoni, Doppiozero, 10/09/2019. Nell’articolo l’autrice fa un’operazione analoga a quella tentata da Kate Taylor nel caso della fotografia di Raghubir Singh (vd. rif. 4), anche se quest’ultima mi sembra più efficace nell’evidenziare la sproporzione – un dato che una volta messo a fuoco è sensibilmente avvertibile e si estende ad una rilettura dell’intera fotografia. Nel cinema l’effetto seduttivo della sinestesia è più difficile da smantellare. https://www.doppiozero.com/materiali/laffaire-dreyfus-di-roman-polanski
Manastabal 