Nel cerchio del patriarcato. Quando il «cambiamento» diventa un’ideologia di conservazione

di Collettivo Femminista Desbugo

Riceviamo e volentieri pubblichiamo una riflessione del Collettivo Femminista Desbugo a proposito del documentario di Paola Sangiovanni “Nel cerchio degli uomini”, andato in onda il 13 luglio 2023 su RAI3. Di fronte a un coro pressoché unanime di elogi, ci sembra utile dare spazio a un punto di vista critico nei confronti di un’operazione in cui l’ideologia sovrasta, fino a travolgerla completamente, la volontà di inchiesta.

Il 13 luglio 2023 Rai3 ha mandato in onda, in prima serata, il documentario “Nel cerchio degli uomini” di Paola Sangiovanni, già autrice di lavori sulle donne nella Resistenza (“Staffette”, 2006), sul movimento femminista degli anni Settanta (“Ragazze. La vita trema”, 2009) e sulla violenza delle guerre contemporanee (“La linea sottile”, 2015).

Nello stesso giorno in cui la stampa dava notizia delle motivazioni che hanno indotto i giudici del tribunale di Busto Arsizio a negare l’aggravante di crudeltà al killer di Carol Maltesi («lei era disinibita»), e poi ancora dell’assoluzione a Roma di un molestatore di minorenni («lui l’ha palpata solo per dieci secondi, era in un luogo pubblico, in pieno giorno, alla presenza di altre persone»), il servizio pubblico ci ha messe di fronte a quello che, nella prospettiva abbracciata dal documentario, dovrebbe essere il vero nodo da affrontare per poter immaginare il «cambiamento»: gli uomini subiscono i ruoli imposti dal patriarcato.

La grande speranza «cambiamentista» (ci scusiamo per il termine poco maneggevole, ma dobbiamo sforzarci di dare un nome alla cosa) si basa, in effetti, su una premessa data per assiomaticamente vera: in regime patriarcale, gli uomini sono dominati dal dominio, ignorano i danni che producono, i privilegi di cui godono, insomma vivono a propria insaputa, dissociati da se stessi e da ciò che fanno. Per lo meno fino al momento in cui, grazie al Cerchio degli Uomini o a gruppi affini, non trovano finalmente il coraggio di formulare ipotesi inaudite sul contenuto di esperienze di cui, in precedenza, pare avessero ignorato il significato. Di qui l’attribuzione di un ruolo essenziale degli uomini ai fini di un sommovimento che — anche per effetto della sua esibita indeterminatezza politica: tanto che anche un Ignazio Benito La Russa può farsi conquistare dall’idea di manifestazioni di soli uomini contro la violenza sulle donne — non vuole, non può e non deve essere né riforma né rivoluzione. Bensì, appunto, «cambiamento». E qualunque cosa «cambiamento» voglia dire, a Dio piace che la società civile si schieri compattamente, senza smagliature, dalla sua parte.

Il risveglio di questi uomini dolcemente determinati a smettere di morire dentro di patriarcato è reso possibile, dunque, da un atto decisivo di presa di coscienza: gli uomini violenti non agiscono, sono agiti. Dagli stereotipi di genere, dalla «mascolinità tossica», da solitudini sconfinate, dal fantasma di padri normativi e giudicanti, da inenarrabili frustrazioni. O da incontrollabili impulsi di rabbia che si scatenano in seguito alla rottura di una relazione sentimentale e che, secondo uno degli intervistati, possono trovare sollievo con qualche seduta di sadomaso — acuta osservazione a cui la regia di Sangiovanni dà il giusto rilievo, immaginiamo allo scopo di fugare le false aspettative. In effetti, tutto è allestito in modo da alimentare l’impressione che, nel Cerchio degli Uomini, non si faccia del moralismo stucchevole. Lì si scandagliano niente meno che i chiaroscuri del cuore umano in tutta la loro sinuosa complessità. A forza di crederci, ci crederanno anche gli altri. E le altre.

Soprattutto, siamo state messe di fronte a un’evidenza talmente abbagliante da non aver nemmeno bisogno di essere esplicitata, ancor meno dimostrata: gli uomini non traggono alcun beneficio dalla posizione sociale gerarchica che, come gruppo e come individui, occupano rispetto alle donne. Ne sono, anzi, vittime. L’esercizio della violenza maschile contro le donne non ha nulla a che vedere con il consolidamento di quella posizione e coi vantaggi che gli uomini possono ricavarne sul piano economico, sociale, ideologico. Qualsiasi problema di adattamento può, e soprattutto deve, essere interpretato come l’esemplificazione di un’oppressione patriarcale che colpisce indistintamente donne e uomini. Le indulgenze dispensate ai violenti dal sistema giudiziario non sono un fattore da tenere in considerazione quando ci si interroga sulle condizioni di possibilità della violenza maschile contro le donne. Istituzioni dell’eterosessualità come la famiglia, teatro abituale dello sfruttamento e della violenza patriarcale, non devono entrare nel mirino della critica.

Niente di tutto questo, nessuna determinazione sociale dei fenomeni e dunque nessuna chiara direzione per l’auspicato «cambiamento»: abbiamo semplicemente a che fare con «uomini soli», di «buona volontà», in cerca della propria strada. Questi uomini non vengono mai chiamati per nome e cognome: alcuni nomi (di battesimo) li ricaviamo dalle recensioni al documentario, ma mai dalle scene filmate. Sono pura generalità dal volto umano. Il pubblico è chiamato a identificarsi con la loro delicata condizione, ad appassionarsi al loro tortuoso processo di crescita, a lasciarsi trasportare dal fluire spontaneo delle testimonianze.       

Se sono facilmente comprensibili le ragioni che inducono i componenti del Cerchio degli Uomini a promuovere un’immagine di sé così scopertamente oleografica, meno chiare sono quelle che portano invece diverse donne, femministe incluse, a confermarne il valore indiscusso. La prima a immedesimarsi praticamente senza riserve nel punto di vista degli uomini “di buona volontà” è la stessa Paola Sangiovanni. Sollecitata nel corso di un’intervista a raccontare del proprio interesse per il gruppo torinese del Cerchio degli Uomini, la regista si dichiara anzitutto affascinata dal «metodo non medicalizzante, che non passa attraverso la psichiatria, ma che attraverso la riflessione sulla nostra cultura porta a un cambiamento» (cfr. Alice Facchini, “Storie di uomini che cercano di combattere la mascolinità tossica”, Altreconomia, 27 giugno 2023). La strizzata d’occhio è palesemente rivolta alle femministe: sorelle, non siate prevenute contro questi uomini! Non pensiate che qui si metta in discussione, con intenti revisionisti, il sacrosanto principio per cui «il violento non è malato, ma figlio sano del patriarcato»!

Eppure, è sufficiente consultare il sito dell’associazione per scoprire che, al fine di esplorare il vasto territorio della «mascolinità tossica», il Cerchio degli Uomini non si avvale soltanto di cerchi di condivisione volti alla consapevolezza maschile, ma anche di «specifiche professionalità offerte da psicologi e counselors»: alcuni dei quali, come si evince sempre dal sito dell’associazione, operano nell’ambito della psichiatria, della psicologia clinica, della psicologia giuridica, finanche della conduzione di «gruppi di padri separati con problematiche di alienazione parentale». Perché omettere questa informazione?

Verosimilmente, perché raccontare tutta la verità comprometterebbe la tenuta dell’altro grande pilastro ideologico su cui si regge il documentario. Lasciamo ancora una volta la parola alla regista, che giustifica così la scelta di alternare la narrazione dei protagonisti a immagini storiche di manifestazioni femministe e a riprese di laboratori scolastici sugli stereotipi di genere: «c’è lo sguardo sulla città, questa Torino addormentata, per far capire che quelle storie sono sì personali, ma anche collettive. Proprio come l’assunto femminista del “personale è politico”».

Il messaggio deve arrivare, anche visivamente, dritto al cuore. E il messaggio è questo: non c’è alcuna differenza sostanziale tra il femminismo degli anni Settanta, l’odierna burocrazia psicologica dell’antiviolenza e le iniziative di decostruzione degli stereotipi previste dal progettificio scolastico; non c’è alcuna differenza sostanziale tra il risveglio politico delle oppresse e quello degli oppressori; non c’è alcuna differenza sostanziale tra autocoscienza femminista e confessionali maschili facilitati da professionalità specifiche. Una volta stabilita d’autorità la continuità storica e l’equivalenza funzionale tra pratiche e teorie disparate, è ancora più facile procedere al lavoro di selezione che, dopo averlo svuotato di qualsiasi altra connotazione politica, riduce il femminismo a una pratica di ascolto non giudicante. Perché in fondo è questo il segreto, come rivela uno degli intervistati: i violenti vogliono sentirsi accolti, compresi. Sottratti al giudizio morale e politico, alla sanzione sociale. Possibilmente anche a quella penale. Alla facile indignazione, tanto querula quanto impotente, il «cambiamentismo» oppone la sospensione del giudizio: cambiare si può, rimanendo neutrali nei confronti dei violenti. A Dio non piace che la sorella trascini il fratello in tribunale; e gli piace ancor meno veder contestati i privilegi degli appropriatori.

La sospensione del giudizio è la regola scrupolosamente osservata anche quando, nel documentario, emerge finalmente il dato di realtà che consente di capire le ragioni dell’impennata di interesse per gruppi che, di fatto, esistono già da decenni. Il dato di realtà è che, dal 2019, con l’introduzione del cosiddetto Codice Rosso, la partecipazione ai programmi psico-educativi erogati da associazioni come il Cerchio degli Uomini dà diritto a benefici come la sospensione condizionale della pena. Di qui l’incremento degli accessi ai centri per maltrattanti. I benefici penali accordati ai violenti «di buona volontà» — ricordiamolo di sfuggita a chi pensa che il bene degli uni vada immancabilmente di pari passo con quello delle altre — sono già costati la vita a Juana Cecilia Hazana Loayza, Lidija Miljkovic e Gabriela Serrano.

Come valutare simili «cambiamenti»? Sono conciliabili con la Convenzione di Istanbul, che certo al suo articolo 16 prevede l’istituzione di questi programmi, ma da nessuna parte prescrive di associarli a sconti di pena? Ai posteri l’ardua sentenza — anche perché l’intervistato non si sbilancia più di tanto. Se lo avesse fatto, si sarebbe forse trovato nella difficile situazione di dover spiegare quale fosse la direzione esatta dell’impegno portato avanti dalla sua associazione, molto attiva negli anni passati nella battaglia culturale contro il populismo penale. Battaglia senz’altro nobile, quando evita di amalgamare capziosamente questioni reali di trattamento repressivo della povertà a questioni fittizie di punitivismo dispiegato al di là di ogni garanzia ai danni degli autori di violenza contro le donne.

La missione di chi scrive di storia consiste, solitamente, nel restituire al passato l’incertezza del futuro: nel de-fatalizzare il senso degli avvenimenti, nel mostrare un orizzonte di possibilità non decise a priori ma dall’urto delle forze vive in campo, nell’indebolire l’ipotesi di un corso ineluttabile degli eventi. La missione «cambiamentista» procede in senso esattamente opposto: spogliare il passato dell’incertezza del futuro, disegnare il quadro di un presente che prolunga naturalmente il passato e ne incarna le aspirazioni più profonde, costruire genealogie tutte ideali e, dunque, tutte fittizie. Non c’è alternativa al punto in cui siamo, non c’è mai stata e non ci sarà mai. Tutto è andato come doveva andare, il campo del pensabile, del dicibile e del fattibile ruota intorno a noi e si esaurisce con noi, sottende l’ideologia «cambiamentista». Soltanto grazie alla forzatura che consente di diluire tutto nel calderone indifferenziato della «riflessione culturale» è possibile presentare i gruppi di autoriflessione maschile come un equivalente dell’autocoscienza femminista. Per chi sceglie di praticarla, l’operazione presenta un doppio vantaggio. Da un lato, infatti, si svuota di significato il concetto di «patriarcato», mettendo sullo stesso piano dominanti e dominate: si conserva la parola, gettando nella spazzatura il concetto e contando sul fatto che nessuna se ne accorga. Dall’altro lato, il salvataggio delle apparenze prosegue cercando di dimostrare che il femminismo non ha mai voluto e pensato altro che questo. L’imprimatur femminista sull’antifemminismo, insomma, è il capolavoro ideologico che consente di prestare al «cambiamentismo» dei gruppi maschili l’aureola dell’alternativa in marcia, tasto su cui hanno battuto acriticamente tutti gli articoli dedicati al documentario. Alcuni estratti:

«Quello che emerge è un nuovo modo di essere uomini, più consapevole e più libero ma soprattutto in grado di non reprimere le proprie sofferenze e di non cedere, per questo, alla violenza» (Silvia Farris, Coming Soon, 13 luglio 2023); «La telecamera segue il profondo, e talvolta doloroso, lavoro di auto-indagine di uomini spinti non solo dal desiderio di decostruire il modello di mascolinità tossica, basato su forza e competitività, e di liberarsi dalle più o meno latenti forme di patriarcato che ancora permeano la società, ma legati anche da intenti comuni orientati in senso propositivo e assertivo, volto a costruire un “maschile” differente» (Giorgia Cacciolatti, Repubblica, 13 luglio); «[il documentario] parla di uomini, intesi come maschi contemporanei, di diverse età ma tutti alla ricerca di un nuovo equilibrio esistenziale, di una strada quotidiana alternativa, di una maschilità da (ri)formare: più completa e libera, più soddisfacente e piena, più in dialogo con un mondo emotivo facilmente soggetto a schiacciamento, asfissia e isolamento, per antichi schemi culturali» (Edoardo Zaccagnini, Cittanuova.it, 13 luglio); «Sebbene in misura ridotta, ci sono però anche uomini che seguono le attività dell’associazione perché vogliono incontrarsi e “parlare di noi, tra noi”. Fanno, in sostanza, autocoscienza femminista […] rendendosi finalmente conto che conoscersi, capirsi, confessarsi, esporsi è un diritto ed è un dovere, è etica morale e civica, prima di essere cura o prevenzione, prima che essere educazione o rieducazione» (Simonetta Sciandivasci, La Stampa, 14 luglio 2023).

In altri paesi del mondo, più evoluti del nostro quanto a consapevolezza sociologica e a impregnazione culturale femminista, la costituzione di gruppi maschili il cui discorso vira sistematicamente sulla dimensione psicologica delle relazioni interpersonali a detrimento dell’analisi delle strutture di dominio, viene interpretata dagli studiosi come un’articolazione del backlash antifemminista. Da noi invece le amplificazioni retoriche non sembrano mai eccessive o fuori posto, quando si tratta di consacrare l’immagine di legioni di donne sospese alle decisioni degli uomini di «buona volontà» con il cuore trepidante di emozione. Allo scopo si può addirittura scomodare l’autorità di Carla Lonzi, come fa Simonetta Sciandivasci dalle colonne de La Stampa per rassicurare se stessa e i lettori che «quello che le donne chiedono agli uomini è prima di tutto incontrarsi tra loro, parlare di chi sono, di quello da cui vengono, di quello che vorrebbero, cosa subiscono, quanto sono stanchi di apparire senza essere, di urlare, competere, tremare, temere, e di farlo senza tavoli di mezzo, senza gerarchie, campionati da vincere: di srotolare il cono e mettersi a sedere in cerchio. Tra pari. Con le mani vuote, aperte. Liberi di occuparsi di sé» (Simonetta Sciandivasci, La Stampa, 14 luglio).

«Senza tavoli di mezzo»? «Con le mani vuote»? «Srotolare il cono»? Curioso che queste effusioni liriche riescano a far dimenticare così in fretta che i tavoli di mezzo ci sono eccome, le mani non sono proprio così vuote e i coni non sono esattamente scomparsi se ci sono esponenti dei Centri Ascolto Maltrattanti chiamati a stendere relazioni per la Commissione d’Inchiesta del Senato sul femminicidio. I 9 milioni di euro di stanziamenti pubblici previsti per i Centri di Ascolto Uomini Maltrattanti nel 2022, contro i 5 milioni destinati ai Centri Antiviolenza, forse rovinano la poesia, ma appartengono alla realtà che il documentario omette di menzionare.

Possiamo intuire il brivido di radicalità che il Teatro dell’Oppresso praticato da gruppi di autoriflessione maschile può risvegliare. Diversi spezzoni del documentario sono dedicati appunto a queste esperienze laboratoriali: particolarmente significativa, in ottica «cambiamentista», quella relativa al porno. Mimando fisicamente le tipiche posizioni rispettive di uomini e donne nella pornografia, i partecipanti arrischiano un’ipotesi inaudita e, certo, audace: la pornografia reifica le donne. Che fare di questo sapere? Un’anima in pena racconta della propria dolorosa dissociazione masturbatoria di fronte alle scene del porno (che lui considera virtuali: la violenza subita dalle attrici non è messa in conto), un valoroso suggerisce che si potrebbe campare anche senza pornografia, ma è a quel punto che la saggezza «cambiamentista» interviene a moderare i fermenti rivoluzionari in nome del giusto mezzo: la pornografia è come il cibo spazzatura, assumerlo tutti i giorni fa male, ma centellinarlo in modiche dosi periodiche non ha controindicazioni.

Il complesso industrial-pornografico, insomma, può stare tranquillo: non sarà messo in ginocchio. Anche perché i gruppi «cambiamentisti» sono impegnati in battaglie molto più prosaiche, fatte di competizione per le risorse economiche e di crescente integrazione istituzionale nelle reti antiviolenza. Meno di un anno fa era D.i.Re a denunciare il rischio che il coinvolgimento dei Centri per Maltrattanti compromettesse l’autonomia dei percorsi di fuoriuscita delle donne dalla violenza, introducendo surrettiziamente una forma mascherata di mediazione familiare.

Di questi problemi nel lavoro di Sangiovanni semplicemente non vi è traccia. Del personale degli uomini intervistati possiamo essere informate fin nei dettagli più insignificanti, ma di come gli stessi si collochino politicamente rispetto a questioni che pure li implicano in maniera diretta — anzitutto in quanto soggetti capaci di influire sul sistema dell’antiviolenza e far pesare le proprie prerogative — non siamo tenute a sapere nulla. Forse perché il solo accennarvi metterebbe in crisi lo schema spontaneista di uomini che si incontrano al solo scopo di «guardarsi dentro» su cui il documentario è costruito e con cui il pubblico è chiamato a colludere. Per ritrovarsi anche lui nel cerchio del patriarcato, ma con la gratificante sensazione di essere altrove.

** L’immagine è un dettaglio tratto da Il settimo sigillo di Ingmar Bergman (1957)

Si chiamava Norma

di Yasmin Nair

Norma McCorvey nel 1989 – foto di Lorie Shaull

Chi era Jane Roe, ovvero Norma McCorvey, la querelante nel caso Roe v. Wade? La storica sentenza con cui nel 1973 la Corte suprema degli Stati Uniti aveva riconosciuto il diritto all’aborto è stata clamorosamente annullata nel giugno del 2022. Yasmin Nair ripercorre la vicenda di Norma McCorvey/Jane Roe, evidenziando i limiti dell’interpretazione liberale della pratica dell’autodeterminazione e le sue disastrose ricadute politiche.

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Ho scritto questo articolo nel 2020, due anni prima del recente annullamento della sentenza sull’aborto Roe v. Wade. Non mi interessava recuperare la figura di Norma McCorvey come quella di un’eroina senza macchia: il mio scopo era dimostrare che le nostre battaglie politiche più incisive sono radicate in vite e storie complicate che dobbiamo mettere in evidenza, non oscurare. McCorvey è stata usata da una comunità di attiviste per il diritto all’aborto che l’ha nascosta alla vista del pubblico, temendo che una persona così imperfetta (cioè, reale) potesse diminuire la simpatia verso la causa. Ma a cosa serve una causa che ignora la realtà delle vite che pretende di rappresentare? Oggi i liberal-democratici di tutto il mondo si torcono le mani per il recente annullamento di Roe, dichiarandosi scioccati dalla piega che hanno preso gli eventi. Ma Roe è stata praticamente inutile fin dall’inizio per le donne come McCorvey, perché è stata basata su concetti come “privacy” e “autonomia corporea”, che sono tutti fondati su un’economia di privilegi. La vita di Norma McCorvey ci ricorda che non dobbiamo ripristinare e ritornare a una Roe imperfetta e inefficace. Invece, in tutto il mondo, dobbiamo costruire un accesso all’aborto infinitamente migliore e più sostenibile, che veda l’aborto come una questione economica. (Y. N.)

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“Con lei, tutti i nostri passati – quello queer, quello femminista e quello apertamente etero – diventano infintamente più complicati e infinitamente più ricchi”.

Norma McCorvey è morta il 18 febbraio del 2017. Tre anni dopo, un documentario su di lei ha provocato sconcerto, costernazione e un profondo senso di tradimento da entrambe le parti del dibattito sull’aborto.

Norma McCorvey era Jane Roe, la querelante nella storica sentenza Roe v. Wade del 1973, alla quale viene ampiamente attribuito il merito di aver dato alle donne americane il diritto di “scegliere” l’aborto. Il film è AKA Jane Roe. In realtà, come sappiamo, le attuali leggi sull’aborto sono ancora enormemente restrittive, quasi quanto lo erano il giorno in cui McCorvey, allora ventenne, nel 1969, cercò di abortire in Texas, dove le donne non potevano legalmente interrompere la gravidanza senza uscire dallo Stato. Trovandosi incinta e senza alcuna speranza di ricevere assistenza da parte dei medici, anche se dichiarò di avere subito uno stupro, McCorvey finì in un posto in cui si praticavano aborti clandestini, un luogo infestato da scarafaggi e coperto di sporcizia: diede un’occhiata ed ebbe paura di non uscirne viva. Se ne tornò a casa e partorì un bambino che diede subito in adozione.

Negli anni successivi, qualcuno la mise in contatto con due avvocate che stavano cercando una donna attorno alla quale potessero imbastire una causa sul diritto all’aborto fino al terzo trimestre: doveva essere abbastanza povera da non poter uscire dallo Stato per abortire. In McCorvey trovarono la candidata perfetta. Quando vinsero la causa, la chiamarono per congratularsi e le chiesero: Non sei contenta? Lei rispose: Perché dovrei essere contenta? Il bambino l’ho avuto.

Nel 1989 a Washington ci fu una manifestazione di donne provenienti da tutto il paese per il diritto all’aborto. Tra le celebrità intervenute, cariche di privilegi e frementi di rabbia, c’erano donne che vibravano di virtuosa indignazione come Whoopi Goldberg e Cybil Shepherd. Nel frattempo, McCorvey era stata intervistata a proposito del suo aborto e aveva rivelato che in realtà, no, la gravidanza che aveva cercato di interrompere e che aveva portato alla causa legale non era mai stata il risultato di uno stupro. Come disse senza mezzi termini, mentire era quello che bisognava fare, a quei tempi, per ottenere un aborto. Questo, insieme al suo carattere brusco da proletaria (lavorava come donna delle pulizie) e al suo pronunciato accento nasale della Louisiana/Texas, l’aveva resa un’oratrice inadatta agli occhi delle organizzatrici della manifestazione, e non fu invitata a parlare. L’ironia è che Roe v. Wade avrebbe potuto avere successo solo con una donna come McCorvey e che nessuna delle donne a cui era stata data l’opportunità di tuonare contro la perdita del diritto all’aborto avrebbe mai dovuto combattere per ottenerlo come dovette fare lei.

Con il passare degli anni, la salute e la situazione economica di McCorvey divennero sempre più precarie: alla fine rinnegò il proprio aborto, divenne una born-again Christian e trovò accoglienza tra le braccia del movimento antiabortista, che si rallegrò di trovare in lei un’icona perfetta da esibire. Come dichiara l’evangelico Robert Schenck nel documentario: “con lei abbiamo avuto il nostro Oscar”. McCorvey continuò a fare campagna elettorale per candidati antiabortisti e parlò spesso della propria fede in televisione. Il movimento per il diritto all’aborto, lo stesso che si era rifiutato di darle voce a dispetto del suo ruolo fondamentale per la causa, a quel punto si sentì profondamente tradito. Come ha potuto? si chiedevano. Ecco, sapevamo di non poterci fidare di lei.

Poi, tre anni dopo la sua morte, McCorvey ha di nuovo inorridito tutti, su entrambi i fronti. Il documentario mostra un filmato in cui la donna rivela di avere assunto una posizione antiabortista solo in cambio di denaro, che le era stato versato attraverso vari canali dalle forze anti-choice, in particolare dall’organizzazione Operation Rescue di Randall Terry: l’importo totale era di circa 450.000 dollari nell’arco di diversi anni. Nel video McCorvey afferma chiaramente di essere, in realtà, a favore del diritto dell’aborto, poi ride e si fa beffe dell’ipocrisia di coloro che pensavano di aver comprato le sue opinioni: Sono una brava attrice, dice ridendo e facendo spallucce.

Tutto ciò potrebbe non essere completamente vero, anche se le parole di Robert Schenck, l’unico evangelico di tutta la baracca che abbia qualcosa di simile a una coscienza, sembrano le più appropriate: Mi sono sempre chiesto: Ci sta prendendo in giro? Perché so per certo che noi stiamo prendendo in giro lei… Ora la farsa è finita.

La maggior parte delle persone, me compresa, non ha mai saputo che la donna il cui cognome fittizio è diventato simbolo del diritto all’aborto in realtà non ha mai ottenuto l’aborto che voleva. Il suo nome e il suo volto apparivano qua e là soprattutto come curiosità: Oh, guardate, eccola, la querelante nella causa Roe v. Wade, o Avete sentito che la donna di Roe v. Wade ora è antiabortista?

E la maggior parte delle persone, me compresa, non sapeva che McCorvey ha avuto diverse relazioni lesbiche, tra cui quella con Connie Gonzalez, con cui ha vissuto per trentacinque anni. Commentando il film, The Advocate (USA) e Pink News (UK) hanno usato parole identiche per descriverla: McCorvey, che si identificava come lesbica ma ebbe relazioni sia con uomini che con donne…

Il “ma” è indicativo del profondo sospetto della comunità gay mainstream nei confronti di tutte le persone che non possono essere identificate con precisione da una sessualità facilmente riconoscibile; il “ma” indica una persona di cui non ci si può fidare. Avrebbero potuto scrivere tranquillamente: “McCorvey, che si identificava come lesbica E aveva relazioni sia con uomini che con donne”, ma sarebbe stato troppo: tutta la gay-lesbicità sarebbe crollata, incapace di sopportare il peso dell’indeterminatezza e dell’illeggibilità.

A tutt’oggi, sebbene in occasione di ogni Pride a tante figure venga attribuito uno status eroico, non si è parlato neanche della possibilità di collocare Norma McCorvey in una sorta di firmamento che riconosca il suo posto straordinariamente importante, anche se conflittuale e talvolta confuso, nella storia americana. Senza di lei, non ci sarebbe stata la sentenza Roe v. Wade, per quanto imperfetta e inadeguata. Con lei, tutti i nostri passati – quello queer, quello femminista e quello ostentatamente etero – diventano infinitamente più complicati e infinitamente più ricchi.

La parola “menzogna” ricorre spesso nel modo in cui viene narrata McCorvey, i cui racconti autobiografici sono costellati di quelle che potremmo definire omissioni di ogni tipo. Ma se dovessimo guardare alle storie delle donne e alle storie queer in modo più onesto, dovremmo riconoscere che non riescono a integrare le vite delle persone come lei: fu odiata e abbandonata dalla madre, che lei stessa chiamerà Una stronza, falsa e stronza! Alla tenera età di dieci anni McCorvey è scappata con un’amichetta e, in qualche modo, le due sono riuscite a prendere una stanza d’albergo dove sono state trovate a baciarsi. Per questo fu messa in un’istituzione per ragazze (che, dirà in seguito, amava perché, come dichiarò, Non avevo mai visto così tante tette in un posto solo). Una volta uscita da lì, fu affidata a un parente che la stuprò ripetutamente, quindi sposò un uomo che – racconta – la picchiò quando rimase incinta, fu emarginata da un movimento letteralmente costruito sul suo nome, e così via. La storia dei gay e delle lesbiche,  e un certo filone della storia femminista, si basano sulla verità ineccepibile, o su una qualche versione di essa: ci piace che le nostre figure eroiche siano incontaminate, preferibilmente belle e colte. McCorvey non era una “figura imperfetta”: era una figura umana, che a malapena riusciva a sopravvivere sotto la pressione del capitalismo e che, alla fine, raccolse tutte le sue riserve e rivolse un gigantesco dito medio al movimento antiabortista che pensava di essere riuscito a comprare il suo silenzio.

Norma McCorvey era una lesbica, Norma McCorvey non era una lesbica, Norma McCorvey non era in grado di essere fedele alla verità, Norma McCorvey diceva la verità come nessun’altra.

Si chiamava Norma McCorvey e dobbiamo fare tutto il possibile per ricordarla.

*** Testo originale sul blog di Yasmin Nair.
Ringraziamo l’autrice per la nota introduttiva scritta per Manastabal.

IL TRATTAMENTO

Backlash patriarcale e ascesa del paradigma psicoterapeutico nella filiera istituzionale dell’antiviolenza

Con l’approvazione della legge 69/2019 — il cosiddetto Codice Rosso — si è registrato un salto di qualità nel lungo percorso che, in Italia, ha portato a ristrutturare la filiera istituzionale dell’antiviolenza intorno a una serie di principi tanto semplici quanto insidiosi, a maggior ragione perché reclamizzati all’insegna delle suggestioni retoriche legate all’evocazione di una modellistica modernizzante («finalmente l’Italia rimonta il ritardo rispetto ai più evoluti modelli internazionali!») e sistematicamente esonerati da qualsiasi esame di realtà condotto dal punto di vista delle dominate. Ridotti all’essenziale, tali principi possono enunciarsi come segue: 1) l’idea che la lotta al patriarcato e alle sue istituzioni debba stemperarsi in un più prudente e spiritualizzato «cambiamento culturale»; 2) l’idea che il «cambiamento culturale» possa aver luogo senza intaccare in maniera sostanziale il potere economico, sociale, politico e ideologico che gli uomini esercitano sulle donne, ma anzi consolidando rapporti di cooperazione che provvederanno a generare un’equa ripartizione di benefici tra dominanti e dominate; 3) l’idea che la via maestra del «cambiamento culturale» e della prevenzione della violenza maschile contro le donne passi attraverso il finanziamento pubblico di programmi psicoterapeutici e rieducativi adibiti al recupero degli «autori di violenza nelle relazioni affettive e di genere» — così li definisce la Relazione della Commissione femminicidio approvata all’unanimità dal Senato il 25 maggio 2022, evitando di proposito termini come «maltrattanti», «aggressori» o «violenti», ritenuti troppo stigmatizzanti e contrari allo spirito di «cambiamento» che anima il progetto.

«Certamente non tutti gli uomini autori di violenza cambiano» ammettono gli estensori della Relazione (tre uomini: il presidente dell’ex CAM di Roma, ora Centro Prima, Andrea Bernetti; il professore di diritto penale Emanuele Corn; lo psicoterapeuta Arturo Sica, presidente dell’associazione White Dove Progetto Educazione), «ma ogni progresso che si evidenzia in quegli uomini rappresenta comunque un passo avanti nel contrasto alla violenza sulle donne. Il cambiamento di ogni singolo soggetto è un nuovo tassello nel cambiamento culturale del paese». Nessun rapporto di forza tra gruppi sociali da modificare, nessun torto storico nei confronti della classe delle donne da riparare. Nella più vieta tradizione dell’individualismo metodologico liberale, la società viene rappresentata come un aggregato aleatorio di individui e l’idea di prosciugare l’oceano con il cucchiaino può accreditarsi come bella utopia pragmatica, libera da astrattezze ideologiche, vicina alla concretezza dell’esperienza. Poste tali premesse, va da sé che il «cambiamento» che conta è quello che avviene in interiore homine, una volta sgombrato il terreno dall’impressione che sfruttamento, controllo e violenza degli uomini sulle donne afferiscano alle gerarchie materiali che strutturano i rapporti sociali di sesso.

Nel caso esista ancora qualche anima novecentesca attardata sull’osservazione (o peggio: direttamente implicata nell’esperienza) dell’appropriazione maschile dei corpi, del lavoro, del tempo e della mente delle donne, la Relazione provvede infatti a correggere quella che ci assicura essere una pura distorsione ottica: «”Possedere” l’altro è una fantasia che ha una grande capacità di presa emotiva, diventa facilmente un obiettivo totalizzante e nell’uomo ben si aggancia con gli stereotipi della cultura patriarcale. Ma nessuno si possiede fino in fondo, in quanto l’altro è per definizione altro da sé e in quanto tale non è riducibile a ciò che si desidera. Questa impotenza comporta quasi inevitabilmente la trasformazione della fantasia di possesso con la fantasia di distruzione di ciò che si vorrebbe possedere. In sostanza il possesso è sempre impotente, disperato, distruttivo e violento» (corsivi nostri).

Per la saggezza psicologica che informa la Relazione della Commissione femminicidio, quindi, non viviamo in una società in cui l’esercizio effettivo del potere si regge su rapporti sociali di appropriazione (patriarcale e capitalistica). No: il possesso ha una consistenza puramente fantasmatica, “violenza” fa sempre rima con “impotenza”, la tautologia «l’altro è per definizione l’altro da sé» sarebbe l’inoppugnabile dimostrazione del teorema. Alla luce di queste premesse, è facile capire come la realtà dei rapporti di forza tra un gruppo dominante (gli uomini) e un gruppo dominato (donne) possa essere distillata in una sequenza di «vissuti» maschili completamente arbitrari, gratuiti, correlati forse a traumi pregressi, ma privi di agganci contestuali alla realtà extra-psichica in cui il soggetto è implicato. Il controllo, la pretesa, l’obbligo, la provocazione, la diffidenza, la lamentazione, la preoccupazione non possono essere decifrati altrimenti che come «vissuti emotivi che si trasformano in pretesti per comportamenti che inevitabilmente si manifestano nelle relazioni in cui, anziché la condivisione dei desideri, si vive il tentativo disperato del possesso dell’altra» (corsivi nostri). La violenza maschile contro le donne, quindi, come alibi del fantasma.

Scomparsa dalla scena la domanda sulle possibilità strumentali che mettono gli «autori» nelle condizioni di compiere il passo fra il sentire e l’agire, fra il proprio «vissuto» e l’inflitto alla vita altrui, restano in campo i fantasmi maschili come terreno privilegiato di intervento/«cambiamento» — ammesso e non concesso che il «cambiamento» dipenda effettivamente e unicamente da una ristrutturazione della scena infra-psichica. In fondo, nemmeno il più idealista degli psicologi potrebbe orientarsi e soprattutto puntare al risultato (sovvenzioni pubbliche ai CAM e accreditamento del paradigma psicoterapeutico) restando fedele alla purezza dei propri assunti. In effetti, è la stessa Relazione a individuare al di fuori della psiche degli «autori» l’incentivo determinante ai fini del «cambiamento», osservando candidamente che «subordinare alla partecipazione a specifici corsi di recupero la sospensione condizionale della pena», come previsto appunto dalla legge 69/2019 per i condannati a una pena relativamente bassa, «costituisce una novità importante, che certamente stimolerà un maggior ricorso e una maggiore diffusione su tutto il territorio nazionale di percorsi per uomini autori di violenza».

La ragionevole previsione di una crescita della domanda di accesso ai servizi rieducativi, indotta dalla possibilità garantita agli «autori» di fruire di benefici di legge, ha pertanto imposto un’accelerazione al percorso finalizzato a integrare i CAM (Centri di ascolto uomini maltrattanti) nelle reti istituzionali antiviolenza e a destinare al potenziamento di queste strutture ingenti risorse pubbliche: 9 milioni di euro per il 2022, contro i 5 milioni previsti per i centri antiviolenza e altri 5 milioni destinati a quella misura propagandistica di carità derisoriamente definita «reddito di libertà».

Siamo, dunque, al punto di approdo di un processo che, secondo le ricostruzioni fornite dai promotori e dalle promotrici dei CAM (cfr. A.A. V.V., Il lato oscuro degli uomini. La violenza maschile contro le donne: modelli culturali di intervento, Ediesse, Roma 2017), può essere fatto risalire agli anni Novanta, quando la nascita dei primi gruppi di autocoscienza maschile stimola una ridefinizione del problema della violenza contro le donne sempre più sbilanciata sul versante psicologico. Interpretata ora come incapacità di «accettare la differenza», ora come risposta a «un’autonomia e una libertà già entrate nella vita di molte donne», la violenza patriarcale diventa oggetto di un discorso psicologico che la colloca nel segno dell’impotenza simbolica e della frustrazione reattiva, facendole perdere qualsiasi connotato strumentale di potere esercitato — impunemente e remunerativamente — per conseguire degli scopi, ricavare dei vantaggi, assicurarsi il controllo, puntellare una gerarchia sociale.

Gettate alle ortiche le coordinate di analisi della violenza patriarcale elaborate dal femminismo negli anni Settanta (pensiamo, per esempio, al contributo pionieristico di Jalna Hanmer) e messa in mora ogni indagine sulla riorganizzazione della violenza patriarcale nel contesto neoliberale (per una sintesi, cfr. Jules Falquet, Pax neoliberalia. Perspectives féministes sur la (réorganisation de) la violence, iXe, Donnemarie-Dontilly 2016), comincia a prepararsi un terreno favorevole all’accoglienza di quel mito tenace che va sotto il nome di «crisi della mascolinità»: espressione certamente volatile nei suoi contenuti — in un mondo in cui gli uomini continuano a monopolizzare la maggior parte delle posizioni di potere nel campo politico, economico, culturale — ma particolarmente idonea, proprio a causa della sua vacuità, a creare l’impressione che «anche i potenti piangono», o comunque farebbero scorrere volentieri le lacrime, se solo il più terribile degli interdetti non impedisse loro di abbandonarsi a un’autocommiserazione ristoratrice.

In maniera solo apparentemente paradossale, la retorica del trattamento come processo di auto-responsabilizzazione degli uomini rispetto alla violenza compiuta non può evitare di porli e presupporli come vittime del modello culturale patriarcale, come dominati dal dominio, come oppressi dal patriarcato allo stesso titolo delle donne, e dunque allo stesso titolo candidati a essere destinatari di prestazioni sociali. La psicologizzazione del discorso, insomma, non può fare altro che ristabilire simmetrie immaginarie tra oppresse e oppressori, magari denegate a parole da chi non smette di predicare «priorità alle vittime», ma di fatto continuamente riattivate perché ideologicamente e operativamente funzionali a scongiurare il conflitto e a rappresentare come «bene comune» il consolidamento di vantaggi patriarcali. Il senso comune presuntivamente più «illuminato» e sensibile alle «questioni di genere» non cessa di sussurrare all’orecchio degli uomini che essi acquisiscono la propria identità di genere individualmente e dolorosamente e che la loro violenza si spiega come reazione individuale ai traumi subiti. Senso comune che si vuole «illuminato» e impegnato in una lotta meritoria contro gli «stereotipi di genere», ma che resta singolarmente cieco al fatto che questa violenza «reattiva» non esplode casualmente, in qualsiasi circostanza, contro qualsiasi bersaglio, ma nel perimetro della relazione tra un socialmente superiore e un socialmente inferiore. Del resto: come mai i vissuti femminili, i traumi femminili, le frustrazioni femminili, i fantasmi femminili, le dolorose acquisizioni dell’identità di genere femminile non danno luogo agli stessi esiti in fatto di violenza domestica e sessuale?

Va per altro detto che questo tipo di attenzione al disagio maschile difficilmente avrebbe oltrepassato le cerchie ristrette dei diretti interessati se non avesse trovato sponde favorevoli presso settori femministi sensibili al richiamo della psicologizzazione del discorso. Per altro verso, il percorso di legittimazione della funzione sociale dei CAM avrebbe forse incontrato maggiori diffidenze se, a promuoverlo nel nostro paese, non fossero state forze provenienti dal mondo dei centri antiviolenza e decise a rompere con un modello di intervento giudicato insensibile alle esigenze delle donne indisponibili a far coincidere il percorso di fuoriuscita dalla violenza con un percorso di fuoriuscita dalla relazione con l’«autore». Fiumi di retorica sulla necessaria complementarietà tra centri antiviolenza e CAM tendono in effetti a seppellire la memoria e il peso di una polemica apertamente verbalizzata da una delle pioniere dei CAM in Italia: «se non onoriamo le scelte affettive delle donne che ci consultano» ha scritto Alessandra Pauncz, fondatrice nel 2009 del primo CAM italiano a Firenze, «come possiamo pensare di riconnetterle a quei valori relazionali che sono spesso alla base delle loro scelte di vita? Molte operatrici sarebbero pronte ad argomentare che un rapporto maltrattante non è un rapporto di amore. Del resto alcune campagne contro la violenza si sono basate proprio su questa idea, se ti picchia non ti può amare. Ben si capisce l’origine di questa idea. Se voglio il bene di qualcuno non metto in atto comportamenti che lo fanno stare male, o lo danneggiano fisicamente. Ma quanto moralismo conformista e normativo c’è in questa idea? E quanto sono rispettosa e in grado di valorizzare le scelte affettive delle donne in momentanea difficoltà?» (A. Pauncz, Verso il luogo delle origini: riflessioni di un’operatrice eretica, in A.A. V.V., Il lato oscuro degli uomini. La violenza maschile contro le donne: modelli culturali di intervento, Ediesse, Roma 2017, p. 351).

Se queste sono le premesse, se la necessità di comprendere si tramuta addirittura nel dovere di «onorare», se l’analisi del rapporto di potere e il pur minimo accenno a che cosa comporta la coppia eterosessuale per le donne si lasciano liquidare così in fretta come deprecabile «moralismo normativo», è proprio così infondata l’ipotesi che l’accreditamento dei CAM agisca come una forma mascherata di mediazione familiare?

Un altro fattore che certamente ha influito sulla legittimazione dei CAM è stata l’abile strumentalizzazione della tematica anti-carceraria e anti-punitivista. A partire da un assunto condiviso e condivisibile, cioè che il patriarcato non si smantella a colpi di diritto penale, si è consolidata una tenace catena di non sequitur finalizzati a preservare gli uomini dai rigori della sanzione, a distogliere lo sguardo dal modo in cui le falle (per le donne) e le complicità (per gli uomini) della giustizia possono diventare una risorsa operativa nelle mani violenti, a rinunciare a fare anche della giustizia un campo di battaglia. E così, mentre settori di femminismo accademico e filoni libertari di movimento gareggiano tra loro nella denuncia rituale del «femminismo punitivo», capita di imbattersi in corporazioni di penalisti che mettono a disposizione dei propri clienti servizi di questo tipo: «Maltrattamenti e stalking, il percorso giusto per evitare il carcere. Evitare il carcere per i reati di maltrattamenti, violenza sessuale e atti persecutori è possibile con una strategia difensiva che si avvalga di esperti psicologi».

Dicevamo all’inizio di una sistematica resistenza all’esame di realtà da parte dei fautori e delle fautrici dell’ideologia corrente. In effetti, né le circostanze in cui è maturato il femminicidio di Juana Cecilia Hazana Loayza a Reggio Emilia nel novembre 2021, né quelle che, nel giugno del 2022, hanno agevolato i propositi stragisti di Zatlan Vasiljevic a Vicenza, sembrano aver sollevato dei dubbi sulla bontà del processo in corso, alimentato proteste significative contro il Codice Rosso o sollecitato un dibattito critico di più ampio respiro sul paradigma psicoterapeutico che si sta imponendo come norma del contrasto alla violenza maschile contro le donne. Al contrario, a ogni crepa che si apre nell’edificio costruito sulle basi del «trattamento», la reazione ricorrente è che servono più CAM, serve più trattamento, serve più fiducia nella sua imprescindibile necessità, serve mettere al centro delle premure pubbliche l’«autore» — mentre ci si proibisce anche solo di pensare a misure immediate di sicurezza per prevenire morti annunciate e, più in generale, si stenta addirittura a domandarsi se le vittime di violenza abbiano di che pagarsi un affitto per uscire dal tetto coniugale, in un paese in cui, per la prima volta dal 2013, l’occupazione femminile è crollata al di sotto della soglia, non solo psicologica, del 50% .

Curiosamente, nemmeno le più accese sostenitrici della Convenzione di Istanbul si sono sentite in dovere di alzare la voce per segnalare almeno che, se l’art. 16 della Convenzione raccomanda l’istituzione di programmi di recupero per gli «autori di atti di violenza domestica», non prescrive la fruizione di benefici di legge da parte dei maltrattanti in cambio della partecipazione ai percorsi trattamentali. Ma ancor più curiosa, a ben guardare, è la riconciliazione con il paradigma psicoterapeutico da parte di tante che, a partire dal 2016, hanno riempito le piazze al grido «il violento non è un malato, è figlio sano del patriarcato». Valeva allora e non vale più adesso? Vale in piazza, ma non vale più nel lavoro quotidiano?

A ogni buon conto, non ci troviamo di fronte a problemi totalmente inediti, mai discussi in precedenza. Si tratta però di rilanciare la discussione sulle ragioni di questa assuefazione paralizzante a un modo di concepire la lotta alla violenza patriarcale che ci riporta a una visione riparativa dell’intervento centrata sulla necessità di restaurare il buon funzionamento della coppia eterosessuale e del nucleo domestico — uno dei principali luoghi di sfruttamento delle donne.

Vent’anni fa la rivista femminista francofona «Nouvelles Questions Féministes» pubblicava un’intervista di Martin Dufresne allo psicologo quebbechese Rudolf Rausch, a proposito dei programmi di recupero destinati ai maltrattanti. Ne riportiamo in traduzione alcuni stralci, tanto più interessanti in quanto il punto di vista è quello di un insider, e ancora utili a mettere in evidenza il tratto politicamente regressivo del passaggio al paradigma psicoterapeutico dell’antiviolenza.

RR: Chi lavora con i maltrattanti — psicologi e altri operatori — tende tradizionalmente a vedere la violenza come un sintomo o un indicatore di qualche altro problema di fondo, che troppo spesso è visto come intrapsichico o come una difficoltà sistemica, una difficoltà di comunicazione o di interazione tra i coniugi.

MD: Con quale effetto?

RR: L’effetto è duplice. Da un lato, si banalizza questa violenza, nel senso che viene percepita come non necessariamente così importante, e dall’altro, viene interpretata più come una reazione a qualcosa che come un’azione, un mezzo per ottenere qualcosa. Questa è la prima tappa: molti operatori oscilleranno enormemente nello sforzo di confrontarsi con l’uomo, di fargli nominare o meno il proprio repertorio di violenza.

La seconda tappa del modello tradizionale è che, a prescindere dalla scuola di pensiero, esiste un quadro comune nella strategia degli operatori, il che significa che, in genere, la fase successiva sarà quella di cercare di andare sull’emozione, sull’affetto, presumendo che si tratti di un problema emotivo. Quindi lavoreranno molto con l’uomo affinché aumenti il contatto con la sua vita interiore, affinché arrivi a riconoscere le emozioni che sta vivendo. Ora, si può immaginare che, quando lavoriamo con persone già molto egocentriche, il fatto di portarle a essere ancora più “ombelicali”, ancora più centrate sulla loro vita interiore, abbia l’effetto di alimentare, fondamentalmente, quello che stanno già facendo, o almeno questo è il rischio. D’altra parte, è comune che questi operatori incoraggino – tacitamente o più direttamente, più formalmente – gli uomini a dare un nome ai loro affetti. Si cerca di dotarli di tecniche di comunicazione per far valere meglio le loro emozioni. Si può quindi facilmente capire che, quando una persona è già molto concentrata sulla propria vita e tiene poco conto della vita e dei diritti delle persone che le sono vicine, dotarla di un maggior numero di queste tecniche ha l’effetto fondamentale di aiutarla a diventare più raffinata nell’abuso di potere, nei suoi mezzi per esercitare il controllo sulla partner.

Infine, molto spesso, gli operatori convalideranno l’emozione. Qui bisogna fare attenzione: questo può essere rischioso perché, anche se di solito non invalidiamo gli affetti di qualcuno, questi vengono recuperati dagli aggressori come giustificazione per la loro violenza.

MD: Ricevono un sostegno sociale?

RR: Sì, in un certo senso. E succede che molto presto gli uomini, prima ancora di assumersi le proprie responsabilità, rischiano di sviluppare un discorso del tipo «Anch’io ho dei diritti!» Così si mettono nella posizione di rivendicare ancora prima di essersi resi imputabili. Ciò significa che la violenza verbale e psicologica non solo non diminuirà, ma potrebbe addirittura aumentare con questo tipo di approccio.

MD: Non è forse dovuto al fatto che, in pratica, il «trattamento» fa parte di un processo sociale alternativo alla giudiziarizzazione, alle sanzioni, alla rottura, insomma a qualsiasi conseguenza negativa dell’aggressione per il suo autore?

RR: A volte, e spesso, è proprio quello che accade. Infatti, gli uomini, soprattutto quelli violenti, di solito si rivolgono a un aiutante (psicologo o altro), non per cambiare se stessi, ma essenzialmente per creare una coalizione con qualcuno che ha uno status di potere, e quindi per rimanere gli stessi. Se qualcuno deve affrontare un’accusa penale, userà la relazione di aiuto per cercare di ridurre la portata della criminalizzazione. E nel caso in cui la situazione non sia stata giudizializzata, in cui non siano state formulate accuse, e vediamo che l’uomo chiede aiuto perché la moglie lo ha lasciato o minaccia di farlo, a quel punto è sicuro che il suo obiettivo non è cambiare se stesso, ma stabilire una coalizione che gli permetta di riavere la moglie.

MD: Come reagisci alla situazione in cui ti mette?

RR: Dobbiamo tenerne conto, così come degli effetti secondari e persino primari del nostro intervento, vale a dire che, inizialmente, abbiamo un cliente che vuole affidarci un mandato di non cambiamento, un mandato di ripristino dell’influenza al fine, fondamentalmente, di evitare le conseguenze delle sue azioni e anche di riavere la sua coniuge. Ciò significa che, in quanto operatori, abbiamo la pesante responsabilità di non stringere un patto del genere in modo innocente, senza tenere conto di questo problema e degli effetti perversi che la nostra offerta di aiuto a quest’uomo può avere, cioè prolungare il periodo in cui una donna è esposta a un uomo che può essere pericoloso per lei.

MD: Nel senso che lei resterà con lui perché lui sta parlando con un «terapeuta»?

RR: Proprio così. In effetti, Edward Gondolf ha dimostrato in modo abbastanza conclusivo molti anni fa che l’effetto principale dell’offerta di servizi a un partner violento è quello di incoraggiare le donne maltrattate, nella stragrande maggioranza dei casi, a tornare a vivere con lui.

MD: Nel tuo articolo riferisci del tentativo in Quebec, subito incoraggiato dallo Stato, di creare una rete di sostegno maschilista per i coniugi maltrattanti, ribattezzata «uomini in crisi», un modo per ridefinire i maltrattanti sulla base delle loro cosiddette difficoltà personali. Gli erogatori di programmi tradizionali hanno sfruttato gli omicidi sessisti sostenendo che, se gli assassini avessero avuto accesso alle risorse maschili, i crimini non sarebbero stati commessi. Qual è lo stato di avanzamento di questo approccio?

RR: Beh, continua. Quasi ogni volta che una donna viene uccisa, di solito nel giro di pochi giorni, vediamo alcuni dei protagonisti deplorare ancora una volta l’assenza di un numero verde per i partner violenti, l’assenza di centri «rifugio» per gli aggressori, il sottofinanziamento delle risorse per gli uomini e anche il presunto sessismo delle risorse pubbliche che non accolgono adeguatamente gli uomini, cioè secondo un’interpretazione maschilista di ciò che significa essere un uomo. Questi discorsi hanno un capitale sempre maggiore nei media e l’attività di lobbying continua in questa direzione.

MD: Non c’è forse una collusione tra lo Stato e il movimento maschilista per emarginare ciò che è inquietante nel confronto femminista con la violenza e il potere maschile?

RR: Forse. È certo che al momento manca la volontà politica di garantire che gli operatori siano responsabilizzati. Chiediamo agli abusanti di diventare responsabili, ma se vogliamo raggiungere questo obiettivo, i programmi per uomini dovrebbero essere responsabili, così come i loro operatori. Ma c’è poca responsabilità in questi programmi, quindi cosa significa? Vedo che in molti casi si ignora la documentazione esistente, in particolare la letteratura statunitense sull’argomento, che è molto più avanti rispetto a quella prodotta in Quebec. Che cosa significa? Si potrebbe pensare che da qualche parte le autorità stiano beneficiando di questa negligenza.

MD: Un cambiamento che osserviamo in Nord America è quello di una «patologizzazione» delle donne abusate, nel senso che alcuni giudici che mandano un abusante «in terapia» mandano anche la sua vittima! Com’è la situazione in Quebec?

RR: Sì, purtroppo questo deriva anche dalla mancanza di comprensione del problema da parte di molti giudici. Si tratta di una lettura sistemica o transazionale del problema che «compra» l’idea che quando c’è violenza domestica, è 50-50, il che è completamente depotenziante e inefficace come prospettiva. Parlare di 50-50 implica essenzialmente una simmetria nella coppia: è adottare una lettura sistemica che pretende che ogni membro del sistema sia intercambiabile nell’analisi, il che è palesemente falso.

MD: Mi sembra che negli ultimi trent’anni si sia aperta una finestra di opportunità sul tema della violenza domestica. Questo tema è stato messo in piazza, come uno scandalo. Ma da allora si è assistito a un processo di banalizzazione e persino a una risacca che ha reso il fenomeno sempre meno scandaloso. Pensi che ci sia un modo per contrastare questo processo?

RR: Claire Renzetti ha scritto che quando si inizia a guardare alla violenza domestica, è come ballare con un orso. Di solito, quando si balla, si balla per un po’ e quando ci si stanca ci si siede. Ma quando si inizia a interessarsi all’uguaglianza di genere e al fenomeno della violenza domestica, è un po’ come ballare con un orso, nel senso che quando si inizia a essere stanchi, non ci si può più sedere. Bisogna continuare a ballare finché l’orso non si stanca. Per tornare alla sua domanda: sì, c’è stata questa finestra di opportunità, sono state poste delle pietre miliari, sono stati fatti dei progressi sociali, ma allo stesso tempo non è sorprendente che ci sia stato un intero processo di recupero che ci porta a un punto in cui, nella mentalità di molte persone e in quello che possono desiderare, «abbiamo cambiato abbastanza, abbiamo fatto abbastanza».

Il patriarcato, il femminismo e le loro intellettuali

di Christine Delphy (*)

“Quanto a noi, femministe radicali che rivendicano un’impostazione materialista, siamo arrivate alla conclusione provvisoria, dopo anni di riflessione, che per comprendere il patriarcato occorre rimettere in questione l’ideologia patriarcale in modo radicale: rigettarne tutti i presupposti, inclusi quelli che non sembrano tali ma si presentano come categorie fornite direttamente dal reale, per esempio le categorie di «donne» e «uomini»”: così Christine Delphy nell’ormai lontano 1981. Che cosa voglia dire mettere in questione fino in fondo i presupposti dell’ideologia patriarcale — anche polemizzando, se necessario, con correnti femministe che si sono fermate a metà del guado — è quanto la sociologa francese chiarisce nel saggio Le patriarcat, le féminisme et leurs intellectuelles, originariamente apparso su «Nouvelles Questions féministes», e qui presentato per la prima volta in traduzione italiana.

***

Il termine «patriarcato» era poco utilizzato fino all’inizio degli anni Settanta, vale a dire fino alla rinascita del femminismo nei paesi occidentali. Il termine faceva comunque parte del linguaggio corrente, ma soprattutto nella forma aggettivale: «patriarcale». D’altra parte è soprattutto la letteratura, e in particolare la letteratura del XIX secolo, che ne ha fatto una parola familiare. Le scienze umane invece la ignoravano e, per lo più, la ignorano ancora.

Curiosamente, nemmeno coloro che, come Bachofen, Morgan e Engels, hanno difeso una visione evoluzionista della storia delle società umane fondata sul postulato — assai problematico — di un matriarcato originario, che poi sarebbe stato «rovesciato», hanno ritenuto utile definire «patriarcali» le tappe successive a questo «rovesciamento». E quando si trova «patriarcale» sotto la penna di Marx, ciò avviene con la stessa connotazione a-temporale e, a dirla tutta, poetica, che il termine ha in Victor Hugo. Per loro, come per tutti gli autori che lo usano, questo aggettivo ha una connotazione eminentemente positiva; il più delle volte è preceduto dalla parola «virtù», la più grande delle quali è la «semplicità di costumi patriarcale». In che cosa consistono questi costumi «semplici»? Passandoli in rassegna, i poeti che parlano delle «virtù» patriarcali evocano lo stesso tipo di società a cui si riferiscono i sociologi che, come Tönnies e Durkheim all’inizio del secolo, esaltano la Gemeinschaft (antica società comunitaria) e la «solidarietà meccanica» a spese della Gesellschaft (società moderna e atomizzata) e della «solidarietà organica», e gli antropologi contemporanei, in genere marxisti, che oppongono le società primitive senza classi e senza sfruttamento — dicono loro — alle società moderne, stratificate e basate sullo sfruttamento. Queste opposizioni, più o meno chiaramente mitiche, esprimono tutte la stessa cosa: la nostalgia di un’«età dell’oro» dell’umanità fondata sul consenso e non sul conflitto. Ora, questa utopia per loro è strettamente associata all’immagine di un gruppo umano in cui l’organizzazione familiare è, al tempo stesso, la principale base concreta e il modello di tutti i rapporti sociali. Questi miti — siano essi riconosciuti come tali, o accreditati da una parvenza scientifica — dipendono tutti, dunque, dalla stessa credenza: che la pace, la coesione sociale e l’assenza di gerarchie fra «classi» (intendete: fra uomini) esigono che la gerarchia familiare, in se stessa buona e naturale — buona perché naturale, di fatto definita naturale perché ritenuta buona — sia invece in vigore e accettata.

L’introduzione del sostantivo «patriarcato» si deve però al movimento femminista. E non è sulla scena letteraria o accademica che i movimenti femministi negli anni Settanta introducono questo termine, ma esattamente là dove questi movimenti si situano: sulla scena politica. Prima del neo-femminismo il termine «patriarcato» non aveva un senso esplicito e, soprattutto, non un senso esplicitamente politico. Non è il caso di stupirsene: fa parte della natura del patriarcato — come di ogni sistema di oppressione — negarsi in quanto tale. Le femministe, dunque, in un certo senso hanno inventato questo termine, nell’accezione e soprattutto nella funzione che gli attribuiscono. E certamente, per le femministe, la sua connotazione non è più positiva, bensì negativa. Tuttavia non è un caso se le femministe — se noi — abbiamo scelto questo termine per nominare il responsabile della nostra oppressione. Un’analisi di contenuto sistematica rivelerebbe senza dubbio che tutti i significati espliciti che le femministe attribuiscono al termine «patriarcato» sono in germe, come ho cercato di mostrare brevemente, nell’uso letterario e inconsapevole, ovvero patriarcale, dell’aggettivo «patriarcale». Si potrebbe caratterizzare la rinascita del femminismo alla fine degli anni Sessanta in molti modi. Il neo-femminismo ha operato una rottura molto netta sia nei riguardi di quello che restava — logoro, imbastardito e riformista — dei movimenti femministi precedenti, sia nei riguardi degli altri movimenti politici contemporanei. Ha introdotto un modo nuovo di interpretare la situazione delle donne e, con questo, la situazione di tutti i gruppi sociali; contemporaneamente, ha creato un modo nuovo di fare politica. Di conseguenza il femminismo ha creato molti nuovi concetti necessari per esprimere queste visioni differenti. E sotto questi due riguardi, quello della concezione della condizione femminile e della società da una parte, quello della concezione del politico e della rivoluzione dall’altra parte, quello di «patriarcato» è senza dubbio uno dei concetti più importanti, se non il più importante. Tuttavia la sua utilità non è oggetto di un consenso unanime tra femministe; il ruolo che gli viene assegnato nelle diverse analisi è rivelatore delle fratture più importanti che esistono in seno al movimento femminista.

In Francia la linea di demarcazione è chiara: l’impiego del termine «patriarcato» differenzia nettamente le femministe radicali dalle femministe socialiste (chiamate in Francia «tendenza lotta di classe»). Notiamo che, se l’opposizione fra queste due correnti è stata una costante del neo-femminismo in tutti i paesi, da dieci anni a questa parte si sono prodotti degli spostamenti. Il movimento femminista è cambiato e, in Francia come altrove, si è — nel complesso — radicalizzato. Questa radicalizzazione è attestata dall’impiego sempre più frequente del termine «patriarcato» da parte delle femministe socialiste. Non al punto che il termine cessi di essere problematico, tuttavia, né al punto di smettere di essere la parola d’ordine della tendenza radicale. A Parigi, l’8 marzo 1980, le femministe radicali sfilavano dietro a uno striscione che diceva: «Qui si lotta contro il patriarcato», il che dimostra che non erano sicure che questo fosse vero per l’insieme delle manifestanti. Do per scontata una familiarità con la situazione dei movimenti femministi e con il contenuto del disaccordo tra queste due correnti sufficiente a rendere inutile una lunga digressione sulle ragioni per cui quella di patriarcato è una nozione controversa. Per le femministe socialiste, l’oppressione delle donne è dovuta in ultima analisi al capitalismo, e i suoi beneficiari principali sono i capitalisti, mentre per le femministe radicali l’oppressione delle donne è principalmente dovuta a un sistema differente, originale, che, sebbene strettamente intrecciato nella società concreta con il sistema capitalista, tuttavia non può essere confuso con questo. Gli uomini sono i beneficiari di questo sistema e questo sistema è il patriarcato. Viceversa, la ragione profonda della trasformazione di questo termine in concetto fondamentale di una teoria della condizione delle donne, è la percezione del fatto che l’oppressione delle donne è sistemica. Questa percezione deriva dal postulato principale e comune che fonda il neo-femminismo: l’oppressione delle donne non è un fenomeno individuale, né naturale, bensì un fenomeno politico. Questa percezione, tuttavia, ha implicazioni differenti a seconda delle diverse analisi: così le femministe socialiste non negano che l’oppressione delle donne sia sistemica, ma pensano che le determinanti di tale sistema possano essere rintracciate nel capitalismo, vale a dire che questo sistema oppressivo sia fondamentalmente identico a quello subito dai lavoratori.

Questa posizione presenta numerosi punti deboli, rivelati dal fatto che le femministe socialiste non sono mai state in grado di produrre un’analisi di qualche aspetto dell’oppressione delle donne che faccia appello esclusivamente e fino in fondo soltanto al capitalismo. Ed è senza dubbio per questo motivo, oltre che in ragione di un’autentica radicalizzazione che per altro non può essere negata, che esse sono sempre più spesso obbligate a ricorrere al termine «patriarcato» e all’aggettivo «patriarcale». Se questo ricorso testimonia la debolezza della loro posizione, secondo la quale esisterebbe soltanto un sistema di oppressione, in compenso esso mette anche in luce che il termine «patriarcato» non è sinonimo del concetto «patriarcato». In effetti, le femministe socialiste utilizzano il termine in un modo che mostra bene come continuino a rifiutare di considerare il patriarcato un sistema. L’impiego del termine «patriarcato» non è, dunque, una panacea teorica: non è garanzia di un’analisi femminista radicale.

È così che alcuni usi del termine «patriarcato» da parte delle femministe socialiste appaiono come un modo per consolidare distinzioni che il femminismo radicale rimette violentemente in questione: quella fra l’ambito del «privato» e l’ambito del «politico», quella fra il naturale e il sociale. Nei primi testi femministi socialisti in cui appare il patriarcato, esso appare anche come un guazzabuglio, per di più senza statuto teorico. Non si sa se si tratta di un sistema globale di relazioni sociali, come nell’analisi femminista radicale, o di una parte di un sistema, o ancora di un’ideologia, o persino di un tratto psicologico. Si tratta di un deus ex machina che esce da non si sa dove per rendere conto di ciò che i concetti marxisti ortodossi non sono riusciti a spiegare. Deus ex machina, ma anche pattumiera in cui si ritrovano pezzi eterocliti, scarti che non rientrano nella teoria marxista ortodossa.

E soprattutto, il patriarcato si trova rigettato sul versante delle mentalità. Ma non sul versante delle mentalità collegate a un sistema sociale: no, sul versante delle mentalità fondamentali e a-storiche, insomma sul versante di una «natura umana». Si ritrovano nel testo di Bland, Brundson, Hobson e Winship [1], le connotazioni associate all’uso classico, cioè pre-femminista, dell’aggettivo «patriarcale», connotazioni psicologizzanti e biologizzanti. Il patriarcato è, in quest’uso, una specie di nucleo al tempo stesso inesplicabile e irriducibile della «natura umana». Juliet Mitchell, in Psicoanalisi e femminismo [2], ha offerto la formulazione più esplicita di questo recupero del termine «patriarcato» da parte di coloro che ne rigettano la definizione femminista e dunque l’utilità teorica — che negano la sua natura di sistema sociale. La sua definizione di patriarcato è stata criticata nel dettaglio da McDonough e Harrison e da Beechey [3], pertanto non ripeterò questa critica. Mi limiterò a segnalare che tutte le incoerenze analitiche e teoriche, così come tutte le implicazioni reazionarie di questo impiego del termine «patriarcato», sono, in Mitchell, caricaturali. Il patriarcato viene rigettato, questa volta in maniera esplicita, nel sovrastrutturale: viene definito non solo come un’ideologia, ma come l’Ideologia. Per Mitchell non solo un’oppressione materiale — quella delle donne — è causata semplicemente da un’ideologia, ma questa ideologia è, curiosamente, quella del capitalismo; ma non solo del capitalismo. In effetti, secondo Mitchell, il patriarcato è al tempo stesso l’ideologia del capitalismo e quella delle società precapitalistiche fino alla preistoria e addirittura fino alle «origini» ignote e inconoscibili. Se da un lato il patriarcato sembra rientrare nella storia, dato che viene definito «ideologia», cosa che suppone un sistema sociale preciso, con lo stesso movimento viene anche destoricizzato: il patriarcato è visto come una struttura mentale a-storica, prodotta non da una o diverse società concrete, ma dalla Società. In effetti, viene presentato come la base stessa della costituzione di ogni società. Le implicazioni politiche sono chiare: se il patriarcato è il corollario, o meglio la condizione, del passaggio dalla natura alla cultura, non solo è inevitabile, ma desiderabile; è imposto dalla natura del sociale, e questa natura del sociale è a propria volta imposta dalla natura fisica. In effetti, se il passaggio dalla natura alla cultura implica necessariamente l’oppressione delle donne, ciò è dovuto, in questa visione, alla rispettiva anatomia delle donne e degli uomini, o più esattamente, delle femmine e dei maschi. In questo modo l’avvento del patriarcato e la sua conservazione appaiono doppiamente inesorabili e giustificati: da una parte, dalla natura animale della specie, dalla sua biologia; dall’altra parte, dalla sua natura propriamente umana, dal suo carattere sociale.

Il concetto di patriarcato può essere deviato e svuotato del suo senso di sistema sociale in altre maniere. Si possono re-iniettare in questo concetto elementi della stessa ideologia patriarcale e, in particolare, la distinzione così nebulosa e così tipicamente ideologica tra «produzione» e «riproduzione». Il dibattito femminista nei paesi anglosassoni, come alcune ricerche sul lavoro domestico in Francia [4], si orienta sempre più verso questa direzione che noi, femministe radicali materialiste, consideriamo pericolosa. Tuttavia, e non è uno dei paradossi minori della storia delle idee femministe, e della storia delle idee tout court, è giocoforza constatare che tra coloro che pretendono di reinventare come una trovata meravigliosa ciò che di fatto ereditano dall’ideologia patriarcale, ci sono delle femministe radicali. E persino la teoria che negli Stati Uniti, come in Inghilterra, è considerata fondatrice del femminismo radicale, quella di Shulamith Firestone [5], è scandalosamente biologizzante, dal momento che fa dipendere l’oppressione delle donne dall’«handicap naturale» delle gravidanze.

Le femministe socialiste hanno combattuto a lungo questa teoria con buoni argomenti, ma per le ragioni sbagliate: denunciando il suo biologismo, rifiutano il primato che Firestone assegna alla lotta di sesso, ma per ribadire il principio altrettanto dubbio del primato della lotta di classe. Tuttavia, non essendo riuscite a spiegare totalmente l’oppressione delle donne con il capitalismo, adesso rinnegano questi argomenti. In effetti oggi le femministe socialiste parlano di «patriarcato», ma lo assimilano a un nuovo concetto, quello di «sistema di riproduzione». Non si sa a che cosa si riferisca questo termine, se non che da una parte è legato alle funzioni fisiche dei sessi nella procreazione, e dall’altra parte esplicitamente opposto al concetto di «sistema di produzione». Così facendo, esse rendono esplicito il biologismo implicito da cui le loro analisi sono sempre state infettate. In effetti, se prima di oggi si sono preoccupate soltanto dell’oppressione «capitalista» delle donne, è precisamente perché pensavano che soltanto quella sia sociale, tutto il resto essendo, per implicazione, naturale. Inoltre, identificando un «sistema di riproduzione» quando, nel loro pensiero, il sistema di produzione resta il motore della storia, le femministe socialiste non fanno altro che rinnovare, con altre parole, la dottrina secondo la quale la lotta delle donne è secondaria in rapporto alla lotta anticapitalista. Più curiosamente, è in sostanza la stessa analisi che propongono alcune femministe radicali, come le inglesi Revolutionary Feminists, ma per arrivare a conclusioni politiche del tutto opposte. Della divisione produzione/riproduzione, infatti, le Revolutionary Feminists adottano soltanto l’irriducibilità di un sistema all’altro e dunque la priorità, per le donne, della lotta antipatriarcale. Bisogna pure riconoscere che non esiste un adeguamento perfetto fra le analisi e le strategie politiche che dovrebbero «derivarne». Di modo che il biologismo che noi, femministe radicali, vediamo come una linea di divisione essenziale nell’analisi, non lo è dal punto di vista delle strategie: su questo piano, non è il punto di vista sulla biologia che divide le femministe radicali, per le quali il nemico è il patriarcato, dalle femministe socialiste, per le quali il nemico è il capitale. Tuttavia sarebbe opportuno esaminare se il biologismo delle une e delle altre ha esattamente lo stesso contenuto. Resta il fatto che le femministe radicali devono convivere con questo paradosso: la strada verso conclusioni politiche affini, se non del tutto simili, lungi dall’essere la stessa per tutte, può imboccare vie divergenti e addirittura opposte. Il che pone il problema di osservare più da vicino il rapporto tra analisi teorica e strategia politica.

Quanto a noi, femministe radicali che rivendicano un’impostazione materialista, siamo arrivate alla conclusione provvisoria, dopo anni di riflessione, che per comprendere il patriarcato occorre rimettere in questione l’ideologia patriarcale in modo radicale: rigettarne tutti i presupposti, inclusi quelli che non sembrano tali ma si presentano come categorie fornite direttamente dal reale, per esempio le categorie di «donne» e «uomini». Per ricapitolare in maniera molto schematica il nostro lavoro, noi pensiamo che il genere — le rispettive posizioni sociali delle donne e degli uomini — non sia costruito sulla categoria (apparentemente) naturale del sesso, ma che, al contrario, il sesso sia diventato un fatto pertinente, e quindi una categoria della percezione, a partire dalla creazione della categoria di genere, cioè dalla divisione dell’umanità in due gruppi antagonistici uno dei quali opprime l’altro, gli uomini e le donne.

Per la maggior parte delle persone, incluse alcune femministe, il sesso anatomico (e le sue implicazioni fisiche) crea o almeno permette il genere — la divisione tecnica del lavoro — che, a propria volta, crea o almeno permette il dominio di un gruppo sull’altro. Noi pensiamo al contrario che sia l’oppressione a creare il genere, che la gerarchia della divisione del lavoro sia anteriore, da un punto di vista logico, alla divisione tecnica del lavoro e la crei: crei i ruoli sessuali, quello che viene chiamato il genere; e che il genere, a propria volta, crei il sesso anatomico nel senso che questa divisione gerarchica dell’umanità in due trasforma in distinzione pertinente per la pratica sociale una differenza anatomica in se stessa priva di implicazioni sociali; che la pratica sociale, e questa soltanto, trasformi in categoria di pensiero un fatto fisico in se stesso privo di senso, come tutti i tratti fisici.

Questa evidentemente è un’ipotesi e ci vorranno anni prima di poterla dimostrare, dato che urta contro ciò che oggi ci sembra un’evidenza inaggirabile: che le differenti funzioni ricoperte dalle femmine e dai maschi nella procreazione non possono non avere un’importanza intrinseca per tutta la società, indipendentemente da ciò che essa costruisce su questa differenza. Mostrare che il processo in realtà è inverso, che questa differenza — ovvero il significato che le viene attribuito — è il risultato finale della pratica sociale e non la sua base, è una sfida, e tuttavia è la nostra scommessa.

Questa impostazione per noi è la conseguenza logica della visione di partenza comune all’insieme del movimento femminista, cioè l’interpretazione del dominio maschile come un fenomeno politico. Questo punto di partenza ci ha portate a mettere l’accento sul rapporto che costituisce donne e uomini in due gruppi non solo differenti, ma soprattutto e in primo luogo gerarchizzati, cioè ad adottare una problematica di classe. All’interno di questa problematica non è il contenuto di ciascun ruolo a essere essenziale, ma il rapporto fra i ruoli, fra i due gruppi. Ora, questo rapporto è caratterizzato dalla gerarchia ed è questa quindi a spiegare il contenuto di ciascun ruolo, e non l’inverso. All’interno di questa problematica pertanto, come si vede, il concetto chiave è quello di oppressione, che è o dovrebbe essere il concetto chiave di ogni problematica di classe. Ciò ha delle conseguenze non solo per il contenuto dell’analisi della situazione delle oppresse e per le strategie destinate a mettere fine a questa situazione, ma anche per il modo di pensare l’oppressione: per il ruolo della teoria stessa, e delle teoriche, nella lotta.

Ecco perché altrettanto importante del fatto di discutere di patriarcato è il fatto di discuterne qui, all’università. Non è un caso se non ho mai parlato né della mia specializzazione professionale, né dell’università, a proposito di patriarcato. È che l’università non ha giocato alcun ruolo nella creazione di questo concetto, o di altri concetti politici, così come non ha giocato alcun ruolo nella comparsa di un movimento sociale, il femminismo, che ha elaborato le analisi e i concetti di cui parliamo. Tuttavia ne gioca uno, in tutta evidenza, ospitando questo dibattito, e quale? Una delle tante cose che distingueva le femministe in origine, dieci anni fa, dall’estrema sinistra che resta il suo nemico e il suo interlocutore privilegiato, è il rapporto tra soggetto e oggetto del discorso e della pratica «rivoluzionaria». I gruppi di estrema sinistra lottano per la liberazione e l’arrivo al potere di un proletariato di cui non fanno parte, per persone che non sono loro. Le contraddizioni che scaturiscono da questa situazione sono, a priori, estranee alle femministe: noi non lottiamo per altri, ma per noi; noi, non altri, siamo le vittime dell’oppressione che denunciamo e combattiamo. E quando noi parliamo, non è a nome, né al posto di altri, ma a nostro nome e al nostro posto. L’identità della vittima e della combattente, del soggetto e dell’oggetto della lotta, ci conferisce una legittimità rivoluzionaria che fa crudelmente difetto ai piccolo-borghesi che costituiscono l’estrema sinistra. Che le donne, a partire dal momento in cui lottano per se stesse, abbiano immediatamente questa legittimità, sembra un’evidenza. Ma è un’evidenza o un’apparenza o, più esattamente, si tratta di una realtà immediata o di una semplice potenzialità? Le donne, noi, al pari di tutti gli oppressi, provano ripugnanza a sentirsi donne perché provano ripugnanza, al pari di tutti gli esseri umani, a sentirsi oppresse. Questo è uno dei grandi ostacoli al coinvolgimento delle donne nella lotta femminista: perché lottare significa riconoscere di essere oppressa, e riconoscere di essere oppressa è doloroso.

Per molte donne l’unica attenuazione possibile dell’oppressione che subiscono, poiché nella realtà non possono sfuggirvi, consiste in una denegazione immaginaria di questa oppressione, che sfocia in un diniego della pertinenza per sé della lotta femminista. Ma esiste anche un’altra forma di denegazione: è quella che consiste nel dire o nel significare, con le parole o con le azioni, che le donne sono oppresse, certo, ma solo le altre o soprattutto le altre. Penso alla pratica osservata per tanto tempo da tutta una parte delle femministe socialiste francesi: la lotta femminista consisteva per queste donne nel battersi precisamente ed esclusivamente contro lo sfruttamento delle operaie, che loro non erano. Questo evidentemente corrispondeva, a un primo livello, alle consegne della loro organizzazione mista, e rifletteva l’operaismo che imperversava in questo tipo di gruppi di estrema sinistra. Ma credo che queste consegne incontrassero un desiderio in queste donne: quello di non essere messe di fronte al fatto che anche loro erano donne e, paradossalmente, il fatto di fare quello che loro chiamavano un «lavoro sulle donne» le distanziava radicalmente da questa coscienza femminista invece di agevolarla. D’altronde la pratica della «presa di coscienza», elemento fondamentale del neo-femminismo, veniva condannata, all’interno di questi gruppi, come «piccolo-borghese» ed esplicitamente proibita. Penso anche a quelle accademiche jugoslave che, convocando un convegno nel 1978 sulla condizione delle donne, parlavano in continuazione di «loro». Dire «loro», quando diventa impossibile tacere del tutto, è l’ultima difesa di fronte alle temibili prospettive aperte dal «noi». Questi due esempi evocano momenti dell’evoluzione di queste donne, che hanno superato o supereranno. Ma non esiste la possibilità di un regresso, soprattutto se ci si colloca questa volta a livello collettivo? Un movimento avanza sempre?

Il femminismo è entrato all’università, negli Stati Uniti più che in Europa, in Inghilterra più che nell’Europa del sud, in Spagna più che in Francia. Che gli studi femministi o Women’s Studies siano una buona cosa, nessuno lo nega. Questo dipende anche dal modo in cui vengono condotti, più precisamente dal rapporto che intrattengono con il movimento politico che li suscita e li alimenta. Lo sviluppo dei Women’s Studies negli Stati Uniti è un argomento talmente vasto che non rientra nei miei propositi, né nelle mie competenze parlarne qui, se non per segnalare che alcuni aspetti di questo sviluppo preoccupano, pare a giusto titolo, più di una femminista americana. In effetti il problema che si pone, stante il fatto che l’università non è un luogo neutro e che la rivoluzione per quanto ne so non è ancora stata fatta, è questo (che per altro non riguarda solo l’università e le femministe, ma gli intellettuali in generale e anche le lotte politiche in generale): che ruolo devono avere, nella lotta, le femministe che sono intellettuali, o le intellettuali che sono anche femministe? In realtà ci sono diversi ordini di problemi. Comincerò dal più evidente, quello che si pone per tutti i rivoluzionari e per l’insieme della classe intellettuale (intendo classe, qui, in un senso poco rigoroso, questo per prevenire le critiche). Alcune pensano che, essendo donne, noi siamo soltanto donne, e dunque assolte dalla nostra qualità di vittime dai nostri privilegi. Ma noi femministe materialiste, che affermiamo l’esistenza di diversi — almeno due — sistemi di classe, e dunque la possibilità che un individuo abbia più appartenenze di classe, che oltretutto possono essere contraddittorie; noi che pensiamo che gli operai non siano, in quanto vittime del capitalismo, perciò stesso assolti dal peccato di essere beneficiari del patriarcato, noi rifiutiamo questa via di uscita, troppo facile per essere onesta. In che modo quelle fra di noi che hanno un legame istituzionale alla classe intellettuale possono fare in modo che l’università serva al femminismo e non il femminismo all’università? Questa seconda ipotesi sembra del tutto improbabile a prima vista. Tuttavia, non lo è. Prenderò come esempio il ruolo giocato dai marxisti nell’università francese e nella classe intellettuale francese in generale. Se negli Stati Uniti gli intellettuali marxisti si contano sulle dita di una mano e corrono dei rischi, non è questo il caso in Francia. Il marxismo è largamente accettato nell’università francese. Non dubito un istante della buona fede e della buona volontà dei nostri pensatori marxisti. Si votano sinceramente alla rivoluzione e operano per essa nelle loro discipline.

Ma qual è il risultato dei loro sforzi e dei loro studi? La rivoluzione progredisce maggiormente in Francia che negli Stati Uniti o in Spagna, dove il marxismo fino a poco tempo fa odorava di zolfo e non era compatibile con una carriera universitaria? Le analisi della nostra intellettualità marxista sono straordinariamente rivoluzionarie. L’unico problema è che sono scritte in un linguaggio che può essere compreso da una proporzione ridicolmente piccola della popolazione. Certamente essi denunciano i postulati reazionari e l’ideologia capitalistica ovunque le vedano; ma preferiscono snidarla anzitutto in altri lavori scientifici, anziché nella produzione ideologica destinata al grande pubblico. Dopodiché le loro denunce sono estremamente convincenti… quando si riesce a comprenderle. E, in generale, solo i loro colleghi sono in grado di comprenderle. Di qui il paradosso per cui vengono compresi e apprezzati da coloro che considerano avversari politici, cioè i loro colleghi reazionari, mentre coloro che pretendono di difendere nel migliore dei casi li ignorano, nel peggiore li vedono come dei mistificatori, dunque dei nemici. Indipendentemente dalle loro intenzioni, qual è il risultato del loro lavoro? Nella misura in cui si rivolge agli intellettuali di destra ed esclude i non-intellettuali di sinistra, questo lavoro rafforza oggettivamente la coesione della classe intellettuale nel suo insieme, di tutte le posizioni politiche, di fronte agli strati non-intellettuali della popolazione. E questo non è dovuto unicamente alla contraddizione a cui le donne sfuggono: al fatto di non appartenere, in realtà, alla classe che difendono.  

Molti intellettuali credono che sia l’analisi marxista a fondare la realtà dell’oppressione dei proletari, credenza assurda sia dal punto di vista logico che storico. Qui non posso descrivere in lungo e in largo in che modo Marx, in realtà, abbia preso le mosse dalla constatazione preliminare dell’oppressione dei lavoratori, non potendo fare altrimenti; in che modo, lungi dal tentare di dimostrarne l’esistenza, la certezza di tale esistenza sia stata per lui un dato di base; in che modo, senza questo a priori, non avrebbe avuto alcuna ragione, né soggettiva, né oggettiva, per provare a distruggere i meccanismi che la provocano; in che modo, in breve, non si possa studiare qualcosa che non esiste. Questa perversione della teoria della rivoluzione, della concezione dell’origine della rivolta e della coscienza di classe operata dall’ortodossia marxista incombe anche sul femminismo. Può assumere altre forme, ma non immaginiamo di essere, per magia o grazie alle nostre ovaie, preservate da questo pericolo, in ogni caso non fintanto che saremo delle intellettuali. In effetti, la pretesa di possedere tutti i fili, inclusa l’origine dei movimenti sociali, fa parte degli interessi oggettivi della classe intellettuale, di cui facciamo parte anche noi, della logica della sua conservazione in quanto classe, il che spiega per quale motivo questa classe riconduca tutto, compresa la rivolta, a quella che è la sua riserva privata: l’analisi.

Ora, non dobbiamo ingannarci: l’analisi ha dei limiti. Ci può illuminare sulle modalità e sulle ragioni dell’oppressione; ma non può pretendere di fondare la rivolta, che nasce dalla coscienza dell’oppressione, più di quanto possa istituire la realtà dell’oppressione, dato che l’analisi stessa può procedere soltanto a partire dal momento in cui questa realtà è istituita: altrimenti resta priva di oggetto. L’oppressione è al tempo stesso una realtà e un’interpretazione della realtà: una percezione della realtà come intollerabile, vale a dire, appunto, opprimente. Questa percezione della realtà come opprimente non può fondarsi sulla «pura ragione», basandosi su un’analisi che in principio la ignorerebbe per poi «scoprirla». Al contrario, le diverse analisi della società, della realtà, procedono a partire da percezioni preesistenti di ciò che è tollerabile e ciò che non lo è, di ciò che è giusto e ciò che ingiusto. Non esiste una scienza che possa dirci che siamo oppressi: l’oppressione, in quando coscienza oggettivata, perché condivisa, di essere trattate ingiustamente non ha una base scientifica, non più di quanta ne abbiano i concetti di giustizia e di equità. È qualcosa che non dobbiamo mai dimenticare: non solo le nostre analisi non possono sostituirsi alla rivolta, ma dobbiamo tenere presente che, al contrario, queste analisi a propria volta procedono dalla rivolta e non possono procedere altrimenti. Se ammettiamo che tutte le pratiche intellettuali siano radicate in una posizione (cosciente o meno) di classe, ne consegue che nessuna analisi è dotata di valore propriamente scientifico, che non esiste una scienza con la “S” maiuscola: questo per me è il corollario inevitabile di una posizione materialista conseguente. Un’analisi ha valore soltanto per una posizione di classe, nella misura in cui è utile (questo d’altra parte fa sì che le analisi reazionarie non siano «false»). Se non esiste una scienza con la “S” maiuscola, allora non esiste nemmeno neutralità. Questo significa che quando un’analisi non è più al servizio di una determinata posizione di classe non diventa perciò stesso neutra, ancora meno «oggettiva». Diserta la prima posizione ma, non potendo situarsi al di fuori della classe, si mette al servizio di un’altra posizione di classe. Tutto questo ha, per il nostro lavoro, numerose implicazioni che sono lontana dall’aver soppesato nella loro interezza e di cui, al momento attuale, non ho altro che alcune intuizioni.

Una di queste intuizioni è il ruolo primordiale che deve avere la collera, la nostra collera, nel nostro lavoro, nella nostra maniera di trattare un problema che non è esclusivamente femminista: quello dei rapporti fra la nostra appartenenza alla classe intellettuale e la nostra utilità rivoluzionaria. Questo problema è già affrontato da altri: si tratta di una contraddizione talmente dolorosa, per coloro che hanno avvertito nella maniera più acuta, al tempo stesso, la funzione oggettivamente ancillare al potere della classe intellettuale e la necessità della rivoluzione, da indurre qualcuno come Sartre ad augurarsi di «distruggersi come intellettuale». Pur incarnando l’integrità morale e politica, questa posizione non risolve tuttavia il problema dell’esistenza di questa classe e del suo ruolo. Questo ruolo lo viviamo tutti i giorni: l’università produce una conoscenza al contempo necessaria alla rivoluzione e rifiutata ai suoi protagonisti. L’università può produrre conoscenze soltanto in una forma che le rende inaccessibili alle masse e, al contempo, alienanti per loro. La produzione di una conoscenza spesso utile è, nelle condizioni attuali, inseparabile dalla produzione simultanea di un discorso scientifico che si definisce soltanto per opposizione rispetto al linguaggio «volgare»: quello dei dominati. Di modo che ogni progresso della conoscenza consolida — apparentemente in maniera inesorabile — l’esclusione delle masse, la loro separazione sempre più radicale dagli strumenti intellettuali: dai mezzi per pensare la propria oppressione. Questo problema si pone anche per noi: concretamente, quale uso faremo degli strumenti e delle conoscenze che l’università ci ha dato? In quale misura il nostro femminismo sovvertirà l’università? In quale misura verrà invece recuperato dall’università, per i suoi fini?

Per esempio, quando critichiamo il sessismo dei lavori dei nostri colleghi maschi, è evidente che lo facciamo nella convinzione che questo serva alla lotta femminista. Ma come faremo, come facciamo a creare le condizioni affinché queste critiche siano utilizzabili da tutte le femministe (il che suppone prima di tutto che vengano comprese)? Ora, a seconda del linguaggio che utilizziamo, queste critiche potranno essere comprese dalle femministe — e disprezzate dai nostri colleghi intellettuali — oppure potranno essere comprese da quegli stessi colleghi che, agli occhi della comunità scientifica, avremo in questo modo convinto di sessismo, ma con i quali avremo, al contempo, stabilito una complicità molto più fondamentale, una complicità fondata sull’esclusione di tutte le non-intellettuali, gruppo in cui si trova anche la maggioranza delle femministe. Non ho una risposta già pronta a una domanda come questa, un rimedio miracoloso a un problema che nessuno finora è riuscito a risolvere. Ho soltanto coscienza di alcuni pericoli precisi. Così, se la critica del sessismo delle discipline scientifiche è importante, lo è soltanto nella misura in cui i discorsi di queste discipline costituiscono la versione dotta dell’ideologia patriarcale volgare. È questa che ci importa, è lì che le nostre critiche devono colpire. Quello che ci deve interessare non sono gli argomenti dei nostri colleghi maschi presi di per se stessi, ma il fatto che forniscano una cauzione «scientifica» all’ideologia dominante. È perché la mistificazione della scienza raddoppia la mistificazione dell’ideologia che questi discorsi eruditi devono essere analizzati. Ma la linea è sottile: se le altre donne non comprendono le nostre critiche, se non possono utilizzarle, se tutto questo non costituisce alcun apporto per loro, allora ci saremo di fatto rivolte ai nostri colleghi maschi, avremo riaffermato la nostra solidarietà con l’istituzione mistificante oltre a essere state inutili alla lotta femminista: avremo quindi tradito due volte la classe delle donne.

Usare l’università per la lotta femminista comporta necessariamente denunciare l’università. Denunciare la doppia mistificazione del discorso scientifico: la prima consiste nel fatto che esso non fa altro che parafrasare, raddoppiare l’ideologia dominante; la seconda consiste nel fatto che le conferisce la legittimità del mito della Scienza, Pura, Neutra, Universale. Il semplice ingresso delle femministe, o di preoccupazioni femministe, all’università non è garanzia del fatto le risorse dell’università saranno raccolte da noi, cioè utilizzate contro il ruolo della classe intellettuale e per la rivoluzione. Quando una questione femminista, per esempio quella del lavoro domestico, diventa un argomento accademico; quando viene trattata come tale, cioè come emanante dalla Conoscenza Pura — un mito patriarcale e borghese —, allora il femminismo viene, deliberatamente o meno, tradito. L’unica ragione valida per studiare il lavoro domestico, dato che siamo nella posizione privilegiata di poterlo studiare, è che milioni di donne, ogni giorno e ogni minuto, soffrono nella loro carne il fatto di essere «nient’altro che massaie». Farne un problema accademico equivale a negare — peggio: a insultare — questa sofferenza: significa schierarsi con la classe intellettuale contro le oppresse, contro le massaie, significa reificarle una seconda volta. L’unica maniera per non provocare questo rovesciamento involontario delle alleanze è tenere sempre a mente questa sofferenza e sapere che è l’unica ragione valida per studiare il lavoro domestico. Analogamente, l’unico valore di un’analisi consiste nel contributo che essa può apportare ai mezzi per mettere fine a questa situazione. E l’unico modo per non dimenticare la sofferenza delle altre è cominciare riconoscendo la propria.

Questo non è facile, e non va da sé. L’accesso delle questioni femministe al rango di questioni accademiche appare spesso come un progresso per la stessa lotta femminista, non solo perché l’università in questo modo conferisce loro un brevetto di «serietà», ma anche perché il contesto accademico assicura, o meglio esige, un approccio spassionato ai problemi; e in cambio di questa spassionatezza sembra garantirci un approccio più rigoroso perché più sereno. Questa è una trappola del diavolo, cioè dell’ideologia dominante che ha creato il mito della scienza. Ma se soccombiamo così facilmente è perché questa spassionatezza ci coinvolge anche più direttamente, affettivamente. Prima ancora di cercarvi gli interessi della scienza, troviamo in essa una protezione contro la nostra collera. In effetti non è facile, contrariamente a quanto si crede, essere e soprattutto restare in collera. Si tratta di uno stato doloroso: perché restare in collera significa tenere sempre a mente la causa di questa collera, significa ricordare continuamente quello che vogliamo, che dobbiamo dimenticare almeno qualche volta per riuscire a sopravvivere, e cioè che siamo, anche noi, umiliate e offese. Ma per noi intellettuali dimenticarlo, fosse anche solo per un istante, equivale ad abbandonare il filo che ci lega alla nostra classe di donne, il parapetto che ci impedisce di scivolare dal lato dell’istituzione, dal lato dei nostri oppressori. Abbiamo la tendenza a considerare la collera come un momento superabile, oltre che come un sentimento sgradevole: come qualcosa di temporaneo, che a un certo momento smette di essere utile e diventa persino ingombrante, che dobbiamo deporre prima di varcare le porte dell’università per potere lavorare in pace. Ora, la nostra unica arma contro il tradimento potenziale inscritto nel nostro status di intellettuali è proprio la nostra collera. Perché l’unica garanzia che non saremo, in quanto intellettuali, traditrici della nostra classe è la coscienza di essere, a nostra volta, delle donne, di essere le stesse di cui analizziamo l’oppressione. E l’unica base di questa rivolta è la nostra collera.  

NOTE

(*) C. Delphy, Le patriarcat, le féminisme et leurs intellectuelles, «Nouvelles Questions féministes», 2, ottobre 1981, ora in Ead., L’Ennemi principal 2. Penser le genre, Syllepse, Paris 2001, pp. 223-242.

[1] L. Bland, C. Brundson., D. Hobson, J. Whinship, Women “inside and outside” the relations of production, in Women Studies Group (ed.), Women Take Issue: Aspects of women’s subordination, Hutchinson, London 1978, pp. 35-78.

[2] J. Mitchell, Psicoanalisi e femminismo (1974), Einaudi, Torino 1976.

[3] R. McDonough, G. Harrison, Patriarchy and the Relations of Production, Feminism and Materialism, Routledge and Kegan Paul, London 1978; V. Beechey, On Patriarchy, «Feminist Review», 3, 1979, pp. 66-82. 

[4] F. Bourgeois et al., Travail domestique et famille du capitalisme, «Critique de l’économie politique», 3, 1978, pp. 3-23.

[5] S. Firestone, La dialettica dei sessi (1970), Guaraldi, Firenze 1971.

Bourdieu o il potere auto-ipnotico del dominio maschile

di Nicole-Claude Mathieu (*)

Nicole-Claude Mathieu ritratta da Laurence Prat

«Un libretto fitto e soffocante; non graffierà gli uomini, ma confonderà un po’ di più, ce ne fosse bisogno, la coscienza delle donne»: con queste parole, alla fine degli anni Novanta, la sociologa e antropologa femminista Nicole-Claude Mathieu concludeva una puntigliosa e incisiva disamina critica di La domination masculine (ll dominio maschile) di Pierre Bourdieu. Senonché, mentre il testo di Bourdieu è stato tempestivamente tradotto in italiano, ristampato, adottato nei corsi universitari di gender studies, ridotto in citazioni da sfoggiare a riprova di una squisita sensibilità culturale e magnificato (incredibilmente, anche da tante devote lettrici) per aver ricordato delle donne solo e soltanto ciò che si presta a dimostrare che queste riproducono il dominio patriarcale tanto quanto gli uomini, del dibattito femminista apertosi in Francia al momento dell’apparizione del volume non è stato recepito quasi nulla nel nostro paese. La politica della traduzione e della circolazione dei testi è politica tout court: stabilisce parametri di legittimità, condiziona l’approccio ai problemi e, in questo caso, sembra obbedire a regole pericolosamente vicine al precetto epistemologico che lo stesso Bourdieu enuncia ne Il dominio maschile, quando accusa le colleghe femministe di «introdurre nel campo scientifico una difesa politica dei particolarismi che autorizza il sospetto a priori», riservando a se stesso il ruolo di custode oggettivo dei fondamenti universalistici della «Repubblica delle scienze». Quale sia la garanzia di “oggettività” che un membro del gruppo dominante può dare quando parla del dominio patriarcale è il filo che percorre queste splendide pagine di Nicole-Claude Mathieu, qui presentate per la prima volta in italiano.

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Y a qué’qu’chose qui cloche là-d’dans / J’y retourne immédiatement

Boris Vian, La Java des bombes atomiques

1998. Che settembre! Tra la pioggia, la tempesta, il mare agitato, la valanga equivoca del caso Clinton e la grandine fitta del caso Bourdieu, ci si sarebbe quasi potuti dimenticare delle attrattive dell’estate, come la pubblicazione di La construction sociale de l’inégalité des sexes. Des outils et des corps di Paola Tabet [1], Le sexe du savoir di Michèle Le Doeuff, Medias et féminismes. Minoritaires sans paroles di Myriame El Yamani [2], Le savant et la politique. Essai sur le terrorisme sociologique de Pierre Bourdieu di Jeanine Verdès-Leroux [3], – tutti titoli che tornano utili al cospetto de Il dominio maschile, piccolo ordigno abortito di grande incoerenza che costituisce il rifacimento, appena rimaneggiato, di un articolo apparso con lo stesso titolo otto anni fa [4]. Sulla spiaggia o altrove, se vi domandaste che cosa trasmette questa sera la televisione… Grazie all’iniziativa del periodico Télérama [5], il dominio maschile è stato lo scoop dell’estate. Nessuno nelle case può ignorare che tale dominio esiste, e tutti devono ormai sapere che è simbolico, tuttavia efficace o, se preferite, efficace benché soprattutto simbolico. — Simbolico? Come il franco di risarcimento danni [6]? Ah bene… — Ma c’è l’amore? Ah bene! — Impossibile? Eh beh… tuttavia ne parlano tutti i romanzi… Che si fa oggi pomeriggio?

Se il libro si fosse intitolato «L’oppressione delle donne» (ma era impossibile, si vedrà perché), difficilmente la celebrità dell’autore avrebbe invaso in questo modo le riviste illustrate e i chioschi delle stazioni. E se una femminista avesse scritto «Il dominio maschile», si può dubitare che Télérama le avrebbe fatto una simile pubblicità. Si noterà d’altronde che — nella corsa agli approfondimenti e ai commenti sull’autore da parte dei lettori o di membri dell’intellighenzia che un numero impressionante di giornali e riviste si sono ritenuti (visti) obbligati a pubblicare immediatamente —, si noterà, dicevo, che soltanto un’infima porzione è stata consacrata al libro stesso e dunque alla «questione». Ciò dipende dal fatto che, in ultima analisi, la questione interessa poco, o piuttosto dal fatto che, avendo tutti e tutte un interesse preciso per essa, se la parola è denaro per i media, il silenzio è d’oro per la maggioranza dei protagonisti delle relazioni uomini-donne?

Così, ci si può domandare se l’occultamento massiccio del contenuto del libro dietro alle polemiche che si sono risvegliate intorno all’autore non sia dovuto agli stessi meccanismi mediatici (e accademici) che stendono il silenzio sulle pubblicazioni femministe nel momento stesso in cui pubblicizzano gli uomini che trattano dello stesso (?) soggetto. In breve, per una sorta di effetto boomerang [7], lanciando il libro a partire dal suo credito di dominante (il suo «capitale simbolico di celebrità») [8], Bourdieu, mancando uno dei suoi obiettivi (parlare e far parlare del dominio maschile), ha tuttavia ricapitalizzato (plus-valore) questo credito – di cui fanno parte la critica come la lode; ogni autore sa che è meglio essere attaccati piuttosto che passati sotto silenzio.

Essere passate sotto silenzio dai media e dal proprio ambiente professionale è qualcosa di cui coloro che analizzano e denunciano il potere degli uomini hanno una lunga esperienza. Bisogna ricordare qui la strana invisibilità (trasparenza) delle ricercatrici in generale [9]. Quanto al discredito, agli insulti diretti e indiretti [10], agli ostacoli alla carriera opposti alle ricercatrici apertamente «femministe», essi non hanno nulla a che vedere con una qualche «disposizione» dovuta a un inconscio simbolico degli uomini e delle donne alla maniera di Bourdieu, e invece tutto a che vedere con una resistenza maschile intenzionale e organizzata [11] – e pure tutto a che vedere, tra le donne che hanno qualche frammento di potere, con la paura del discredito che colpisce quelle che sostengono altre donne. Che alcune finiscano per abbandonare l’idea di progredire nella carriera, di candidarsi a posizioni di rilievo, è dovuto all’esperienza del rigetto dei loro tentativi o di quelli delle altre; si tratta certamente di un adattamento alle opportunità oggettive, e non di un «adattamento delle disposizioni alle opportunità oggettive», come direbbe Bourdieu – le «disposizioni» essendo «schemi pratici» (DOM, p. 14; trad. it. p. 17) che implicano un «adattamento inconscio alle probabilità associate a una struttura oggettiva di dominio» (DOM, p. 43, corsivo mio; trad. it. p. 47). Ma prima di affrontare i concetti in questione e la politica a cui sono funzionali, occorre tornare sui silenzi dell’autore.

I. CANDIDATO BOURDIEU [12]: RESPINTO ALL’ESAME DI DIPLOMA DI STUDI AVANZATI (I ANNO DI TESI). PER I SEGUENTI MOTIVI:

1) Mancata citazione di autori importanti che hanno lavorato sull’argomento, compresi quelli i cui lavori avrebbero potuto chiarire le sue tesi, e compresi i colleghi della sua comunità scientifica. Esempi: non si fa più alcuna allusione ai lavori antropologici di Françoise Héritier (citata nell’articolo del 1990), sua collega al Collège de France, lavori che in gran parte si concentrano appunto sui meccanismi simbolici della «valenza differenziale dei sessi» [13], quasi universali, specialmente nei sistemi di appellazione di parentela. Manca pure qualsiasi allusione a sociologhe e antropologhe che hanno detto già da più di venti anni ciò che il Candidato pretende di farci scoprire (per esempio che i sessi/generi sono categorie sociali, storiche, costruite e relazionali), ma che in più non nascondono di essere femministe (e quella è senz’altro la duplice ragione dell’omissione). Pensiamo qui a Christine Delphy [14], Colette Guillaumin [15], Paola Tabet [16], per non citare che alcune fra le più «anziane» (fra cui io stessa) che hanno lavorato negli anni Settanta nel campo della sociologia.

[Ma Bourdieu aveva già risposto. Nell’articolo del 1990 (ACT, p. 30), afferma che il loro «isolazionismo» (e il fatto che si riferiscano alle «donne» e non alla «relazione sociale di dominio»!?) conduce «certe produzioni “militanti” ad accreditare alle fondatrici del movimento femminista “scoperte” che fanno parte delle acquisizioni più antiche e da più lungo tempo ammesse nelle scienze sociali, come il fatto che le differenze sessuali siano differenze sociali naturalizzate (corsivo mio)». Si resta senza parole. Anche il Candidato d’altra parte lo è, visto che non offre alcun riferimento storico, senza dubbio sbalordito dalla sua stessa audacia. Per fortuna che lui stesso ha scritto una volta: «Le scoperte scientifiche hanno spesso l’ambiguo privilegio, in antropologia, di diventare ovvie una volta acquisite» (17)].

Bisognerebbe tuttavia sapere se, e in caso affermativo in che cosa, le problematiche differiscono.

[Ma Bourdieu aveva già risposto! «Sebbene io non ami l’esercizio, tipicamente scolastico, consistente nel passare in rassegna, per distinguersene, tutte le teorie concorrenti dell’analisi proposta – fra le altre cose, perché può far credere di non avere altro principio che la ricerca della differenza […]» (ACT, p. 30). Egli ribadisce ne Il dominio… rammaricandosi, per esempio, di non aver sottolineato a sufficienza ciò che lo differenzia da Claude Lévi-Strauss e da Gayle Rubin, perché ciò gli avrebbe permesso, dice, «di evitare di dare l’impressione di ripetere o di riprendere analisi alle quali mi oppongo (18). Il che comporta trattare ogni questione da solo, tra sé e sé].

D’altra parte, nel suo articolo «Bourdieu: nom propre d’une enterprise collective», François de Singly (1998) ha dissezionato con precisione le abituali e diverse forme di occultamento dei collaboratori più vicini (soprattutto uomini) da parte di questo autore. Si potrebbe allora pensare che l’occultamento delle ricercatrici femministe non abbia nulla di peculiarmente «machista». Ora, questa invisibilizzazione, come denunciava già Françoise Armengaud (1993) a proposito dell’articolo del 1990, è un colpo scientemente assestato alle tendenze più sociologiche della ricerca femminista e a quelle più radicali del movimento delle donne – che già non hanno la parola, mentre i collaboratori in questione in ogni caso ce l’hanno.

2) Riferimento rapido ad alcuni autori importanti, eliminando con un colpo di spugna e deformando una delle loro teorie, mentre si ignorano i loro rimanenti lavori sull’argomento. Esempio: il Candidato si situa contro «la lettura strettamente semiologica [di Claude Lévi-Strauss] che, concependo lo scambio di donne come rapporto di comunicazione, occulta la dimensione politica della transazione matrimoniale, rapporto di forza simbolico volto a conservare o ad aumentare la forza simbolica» (DOM, p. 50, corsivo dell’autore; trad. it. p. 55). Pare di sognare. Lévi-Strauss non avrebbe parlato del rapporto, da riorganizzare incessantemente a seconda dei tipi di cicli di scambio, tra i «donatori» (simbolicamente superiori) e gli «acquirenti» (simbolicamente inferiori) di donne? E Lévi-Strauss non avrebbe visto che le donne sono ridotte allo stato «di strumenti simbolici della politica maschile», come pretende di sottolineare il Candidato contro di lui (DOM, p. 49, corsivo dell’autore; trad. it. p. 54)? E Lévi-Strauss non è andato più lontano dell’analisi «puramente semiologica» che gli viene rimproverata quando, nel suo articolo «La famille» (1956; 1971), ha aggiunto al tabù dell’incesto l’istituzione della famiglia e la divisione tecnica del lavoro tra i sessi come mezzi, ugualmente artificiali, per instaurare lo scambio tra gruppi? Il Candidato dovrà rivedersi i classici [19]. O altrimenti spiegarsi meglio (ma si è già visto, supra nota 20, che teme di farlo).

3) Riferimento a certi autori con allusione falsata alle loro teorizzazioni, o senza allusione teorica e a proposito di un dettaglio. Esempio: Gayle Rubin – che a partire dal 1975 ha analizzato criticamente in che modo l’oppressione delle donne è stata trattata nei lavori di Lévi-Strauss (e di Engels, Marx, Freud, Lacan, etc.) e ha proposto, sulla base di un riesame dei dati etnologici e psicoanalitici a partire dal soggetto/oggetto donna, e dunque sulla base di un rinnovamento delle domande da porre, un vasto programma di ricerca sull’«economia politica» del sesso [20] — è citata (DOM, p. 50, nota 69; trad. it. 55) dal Candidato come esempio degli studi «simbolici» (opposti agli studi «materialisti») — studi simbolici certamente «notevoli», ma sempre troppo «parziali» in rapporto ai suoi che, non dimentichiamolo, pretende di superare tutte queste opposizioni attraverso un’«analisi materialista dei beni simbolici». Limitare l’importante ricerca di Gayle Rubin al simbolico è inammissibile. Ella voleva appunto che si studiasse, nell’articolazione reciproca propria a ciascun «sistema di sesso/genere», ogni aspetto della realtà. E, per limitarsi a citare una soltanto delle sue espressioni sconcertanti, ricordava che — oltre a diversi beni materiali e simbolici — ciò che circola nello scambio matrimoniale è «carne femminile» (female flesh) addomesticata in donna.

Altro esempio (DOM, p. 22; trad. it. p. 25). La frase (per altro eminentemente contestabile): «Con ogni evidenza è perché la vagina continua a essere costituita in feticcio e trattata come sacra, segreta e tabù, che il commercio del sesso resta stigmatizzato tanto nella coscienza comune quanto nella lettera del diritto, concordi nell’escludere che le donne possano scegliere la prostituzione come attività lavorativa» è seguita dalla nota 23, che si riferisce a un articolo di Gail Pheterson unicamente a proposito di una legge degli Stati Uniti. Sarebbe stato necessario che il Candidato, poiché si interessa al simbolico, citasse per esempio l’analisi teorica che l’autrice fa dello «stigma della puttana» (the whore stigma) come stigma di genere, di fatto applicato all’insieme delle donne: «una frusta per mantenere l’umanità femminile in uno stato puro di subordinazione» [21]. Per Rubin non è questione di «vagina sacra», ma di strutture oggettive del controllo sociale che, negando alle donne la libera disposizione di se stesse, favoriscono la prostituzione forzata e contemporaneamente rendono sospetta di prostituzione ogni donna che manifesti un comportamento autonomo (dunque trasgressivo) in rapporto alle norme discriminatorie di sesso/genere, che si tratti di lavoro, di regole matrimoniali, di abbigliamento o di migrazione.

4) Allusioni, senza citazione del loro autore, ad alcune teorie direttamente connesse all’argomento. Esempio: «Occorrerà quindi chiedere a un’analisi materialista dell’economia dei beni simbolici i mezzi per sfuggire all’alternativa rovinosa tra il “materiale” e lo “spirituale” o “l’ideale” […]» (DOM, p. 9, corsivo mio; trad. it. p. 9). Allusione velata ai lavori e al libro L’idéel et le matériel (1984) di Maurice Godelier… che d’altra parte non ha mai presentato questi due concetti come costituenti una «alternativa».

5) Ricorso a riferimenti frammentari (alcuni dei quali ad autrici femministe, ma in quel caso preferibilmente anglosassoni e non francesi), destinati a far credere che il Candidato ha «coperto» l’argomento.

6) Ricorso probabile ad appunti di seconda mano, senza riferimento al testo originale né alle date, o incapacità di prendere appunti. Esempio: alle pagine 46-47 [trad. it. pp. 51-52], il Candidato si riferisce a coloro che parlano della conoscenza del dominio utilizzando «il linguaggio della coscienza». Prima persona citata: Jeanne Favret-Saada, con riferimento al suo articolo intitolato «L’arraisonnement des femmes», pubblicato nel 1987. Vengono citate alcune frasi dell’articolo. È bizzarro, ho l’impressione di averle scritte io… Seconda persona citata: Nicole-Claude Mathieu (ecco) per un articolo che si intitolerebbe «De la conscience dominée» (era in effetti il «titolo corrente»…) e pare essere stato pubblicato in un volume nel 1991. Ordine crono/logico normale, si dice il lettore. Ma ecco che alla fine del paragrafo si rinvia (alla nota 65) a un volume collettivo apparentemente pubblicato nel 1985 e che pure si intitola «L’arraisonnement des femmes». È macramé o cosa?, ci si chiede. E voi lettori mi direte: lei ci lascia così a spaccare il capello in quattro (nel qual caso, non leggete le spiegazioni fornite qui sotto in nota) [22]. Perdonatemi, ma sono preoccupata. Quando si conosce la fatica che molti insegnanti fanno per chiarire e spiegare agli studenti di cosa e di chi e di quando parlano (anche a livello di DEA e di tesi), c’è motivo di essere preoccupati per quelli del professor Bourdieu.

7) Uso di un titolo abusivo e ingannevole per la sua opera. Il titolo estremamente generale «Il dominio maschile» lascia intendere che il Candidato abbia affrontato la totalità dei meccanismi in gioco (e che pertanto farà il punto di lavori precedenti, senza limitarsi a un’allusione paternalista e sdoganante all’«immenso lavoro critico svolto dal movimento femminista» (p. 95; trad. it. p. 104). Ora, l’argomento che di fatto viene trattato è il dominio maschile simbolico o, più esattamente, «la dimensione simbolica del dominio maschile» [23], o perché no «la parte simbolica incorporata nel dominio maschile». (Ma il libro sarebbe stato meno facile da vendere). Di fronte a un tema così vasto, ogni autore ha il diritto, e anche il dovere, di restringere il proprio campo di ricerca; ha anche il diritto di domandarsi se una teoria elaborata per una forma di dominio (nel caso del Candidato, le classi sociali) possa applicarsi a un’altra forma (le classi di sesso, espressione che egli evita di usare) [24]. Ma il rigore intellettuale esige di situare esplicitamente il proprio progetto in rapporto ad altre analisi della questione, e non in rapporto a posizioni fantasticate o deformate.  

8) Conclusione. Benché pieno di annotazioni giuste sui comportamenti pratici e simbolico/inconsci (lo scivolamento tra simbolico e inconscio sarebbe tuttavia da riesaminare) degli uomini e delle donne — annotazioni d’altronde nient’affatto originali, ma sempre utili da ricordare, preferibilmente non limitandosi a citare i propri lavori —, il lavoro del Candidato difetta di rigore tecnico, metodologico e deontologico. Pecca di pensiero, di azione, di omissione e di distorsione. Nel complesso è da interpretare come un rifiuto di lasciare spazio al confronto tra analisi differenti, circostanza che conferisce alla tesi uno statuto assertivo e non dimostrativo. Ci si può chiedere, in compenso, se non si tratti di una dimostrazione particolarmente vistosa di dominio maschile, che raddoppia l’oppressione delle donne attraverso la soppressione o la distorsione delle loro esperienze e delle loro analisi. Come disse, pare, Voltaire a un giovane autore: «Amico mio, nel vostro lavoro ci sono cose buone e cose nuove. Sfortunatamente quel che è buono non è nuovo e quel che è nuovo non è buono». Bisognerebbe aggiungere: quel che c’è di cattivo non è nemmeno nuovo.

Nicole-Claude Mathieu – L’anatomie politique 2, 2014

II. DEL SIMBOLICO E DELLA SUA «RIVOLUZIONE»

Nel 1990 il Candidato informava espressamente i suoi interlocutori della «violenza simbolica, che è una dimensione propria di ogni dominio e che costituisce l’essenziale del dominio maschile» (ACT, p. 11, corsivo mio). Ne rimasi interdetta (interloquée) [25]. Il Candidato forse parlava dei, o dai, salotti del quarto arrondissement parigino, dove la violenza economica, demografica e fisica contro le donne è meno visibile, ma non del 99,9999 % del resto del mondo, e in particolare di quelle numerose società in cui il simbolico è inculcato attraverso la, e contemporaneamente alla, violenza fisica (anche agli uomini, ma in proporzione qualitativa e soprattutto temporale inferiore che alle donne).

In breve, pare proprio che il Candidato consideri il principio del simbolismo gerarchico tra i sessi (la cui permanenza attraverso le variazioni storiche e culturali identifica correttamente come problematica) come il fondamento, o il fondamento principale del dominio maschile. Non posso impedirmi di scorgere qui una tesi non solo parziale, ma idealista, benché egli si difenda dall’idealismo. Non mi è chiaro se il «materialismo» a cui la sua analisi si riferisce riguardi lo studio, che egli invoca, dell’economia oggettiva della circolazione dei beni simbolici o la sua insistenza sull’iscrizione del simbolico nei corpi, tramite «somatizzazione dei rapporti sociali di dominio», «incorporazione del dominio», etc. — termini che fanno parte della sua teoria delle «disposizioni» (inconsce) e che d’altronde non contesto.

Non ho nulla contro l’idea secondo cui saremmo tutti e tutte degli isterici (traduco, evidentemente), ma comincio a preoccuparmi quando leggo ripetutamente che questa incorporazione avviene «come per magia», «come per incanto». A parte il fatto che tutta l’argomentazione di Freud consiste nel dimostrare che non c’è nulla di magico nei meccanismi del sogno o nella somatizzazione isterica, a parte il fatto che continuo a non vedere nulla di fatato e ancor meno di magico nei rapporti di potere uomini/donne, mi chiedo se questi termini siano stati utilizzati dal nostro autore anche quando trattava di «disposizioni» a proposito di altre cose oltre ai sessi: delle classi sociali per esempio (confesso di non avere avuto il tempo di leggere l’insieme della sua opera, anzi del suo lavoro — al maschile, come si deve fare se si evoca il simbolismo sessuato). In ogni caso, non è stupefacente che per suffragare la sua personalissima tesi «isterica» sul ruolo preponderante del simbolico nel dominio maschile, il Candidato sfrondi dalle sue esemplificazioni un’enorme mole di poste reali e di rapporti di forza affatto concreti.

Uno dei pericoli del ricorso esclusivo o quasi esclusivo alle spiegazioni o alle interpretazioni tramite il simbolico è la simmetrizzazione finale delle categorie implicate nel rapporto di oppressione, anche se l’autore se ne difende, come si vede qui:

Una sociologia politica dell’atto sessuale farebbe emergere che, come sempre avviene in un rapporto di dominio, le pratiche e le rappresentazioni dei due sessi non sono affatto simmetriche. […] l’atto sessuale stesso è concepito dagli uomini come una forma di dominio, di appropriazione, di “possesso”. Nasce di qui lo scarto tra le attese probabili degli uomini e delle donne in materia di sessualità — insieme ai malintesi, legati a interpretazioni errate dei “segnali”, a volte volutamente ambigui o ingannevoli, che ne risultano. Contrariamente alle donne — socialmente preparate a vivere la sessualità come un’esperienza intima e fortemente investita di affettività, che non include necessariamente la penetrazione ma può inglobare un ampio ventaglio di attività — parlare, toccare, accarezzare, stringere ecc. —  i maschi sono portati a “compartimentare” la sessualità, concepita come un atto aggressivo e soprattutto fisico teso alla penetrazione e all’orgasmo (DOM, p. 26; trad. it. p. 29).

Abbiamo qui le attese e i malintesi, le interpretazioni e i segnali, di «concezioni» differenti della sessualità: esperienza intima e affettiva per la donna, atto aggressivo e fisico per l’uomo. Notiamo che nulla di tutto questo è completamente falso. Ma bisogna leggere questo passaggio per ciò che non dice. Una parola non viene pronunciata: lo stupro, gli atti sessuali forzati. Una vera «sociologia politica dell’atto sessuale» — come la praticano da anni le femministe, rivelando la frequenza e il significato di potere degli stupri detti coniugali e degli stupri incestuosi [26], così come di altri stupri, crimini di guerra o, come dire, “di pace”?, e ricavandone dei progressi giuridici notevoli — non potrebbe eliminare dal quadro queste «pratiche» che in effetti «non sono affatto simmetriche» per i due sessi. L’aspetto più oltraggiosamente perverso della faccenda è che i due riferimenti citati, in nota, sono i libri di Diana Russell: The Politics of Rape e Sexual Exploitation — riferimenti in lingua originale (l’inglese), come è normale ma qui del tutto funzionale. Poiché la parola stupro non compare in francese nel testo, e il suo equivalente rape si trova a caratteri minuscoli alla nota 32, molti lettori/lettrici non avranno colto l’impostura. Sia che non leggano l’inglese (pur essendo in compenso capaci di chiacchierare in ittita o in aramaico), sia che lo leggano — e ho fatto l’esperimento con persone bilingui inglese/francese — semplicemente saltano le note.

Non avendo fatto la minima allusione nel testo alle pratiche effettive dell’«atto sessuale» maschile, ovvero allo stupro come pratica coerente e logica delle «inclinazioni» predatorie degli uomini [27]; avendo parlato soltanto, per quanto riguarda le donne, della stimolazione dell’orgasmo come «attestazione esemplare del potere maschile di rendere l’interazione tra i sessi conforme alla visione degli uomini, che si aspettano dall’orgasmo femminile una prova della loro virilità» (DOM, p. 27; trad. it. p. 30), cosa non falsa ma parziale, il Candidato può allora concludere la sua «sociologia politica dell’atto sessuale» (!) rimettendo in simmetria le attitudini dei due sessi, non a livello di contenuto simbolico (di cui ha detto che non era il medesimo), ma simmetrizzando il rapporto al simbolico e, per di più, il rapporto all’esperienza stessa:

Se il rapporto sessuale appare [sic, notare l’ambiguità del termine] come un rapporto sociale di dominio, ciò dipende dal fatto che è costruito attraverso il principio di divisione fondamentale tra il maschile, attivo, e il femminile, passivo, e che questo principio crea, organizza, esprime e dirige il desiderio: quello maschile come desiderio di possesso, come dominazione erotizzata, quello femminile come desiderio della dominazione maschile, come subordinazione erotizzata o addirittura, al limite, come riconoscimento erotizzato del dominio (DOM, p. 27; trad. it. p. 30).

Ehi! Esprimiamoci geometricamente. Ecco una figura simmetrica (←│→) in rapporto a una linea di demarcazione. Ora esprimiamoci umanamente. Se alla parte destra si assegna un valore erotico maggiore (perché attiva) rispetto alla parte sinistra (passiva), il risultato sarà (←│→→); la linea verticale rappresenta la demarcazione simbolica tra uomini e donne, il contenuto di ogni categoria è visibilmente differente; ma quale matematico vi dirà che la figura che include il rapporto tra ← e │è simmetrica a quella che include il rapporto tra │e →→? È tuttavia quel che succede quando si passa dal dominio erotizzato alla subordinazione erotizzata. Si ristabilisce una (falsa) simmetria di funzionamento.

Può ben darsi che nelle fantasie erotiche delle donne, particolarmente nella masturbazione solitaria, il pensiero della sottomissione sotto forma di coazione, percosse e stupro induca una soddisfazione erotica (ed è forse una delle gravi mutilazioni mentali inflitte alle donne dalla loro condizione obiettiva e generale di non autonomia in rapporto agli uomini). In compenso è certo, secondo innumerevoli testimonianze, che nei rapporti concreti di coazione sessuale (e dio sa se sono frequenti, in particolare all’interno del matrimonio in tutte le società, ma anche in moltissime prime esperienze sessuali delle ragazze [28]), la simulazione dell’orgasmo — di cui il Candidato parla, riferendosi a Catharine MacKinnon, come di un’«attestazione esemplare del potere maschile di rendere l’interazione tra i sessi conforme alla visione degli uomini» (p. 27) — non è la reazione più diffusa tra le donne (ed è anche una delle ragioni addotte dagli uomini per ricorrere alle prostitute, e uno dei “trucchi” che queste utilizzano con piena cognizione di causa). Si trovano, invece, nelle testimonianze delle donne sui rapporti sessuali, molti «aspetto che finisca», per paura di una separazione se sono sposate o in coppia, e in termini più generali per paura (realistica) di scatenare la violenza fisica, per paura di disturbare i figli, i vicini, etc., per non parlare della paura (realistica anch’essa) della morte in caso di stupro «caratterizzato». Che il dominio aggressivo venga erotizzato dallo stupratore è, invece, un fatto appurato.

A parte il fatto che l’erotismo non attinge soltanto alla simbolica dei sessi, l’incorporazione erotizzata del dominio alla maniera di Bourdieu sembra una variante dello stereotipo sul masochismo femminile. Ma Bourdieu ha già risposto! O ha creduto di rispondere segnalando (p. 46) che per lui non è questione di affermare che le donne siano responsabili della loro oppressione, né che esse «scelgano delle pratiche sottomesse» (corsivo dell’autore), né che esse «‘godano’ dei trattamenti che vengono loro imposti». Ma che, per ogni dominato:

occorre ammettere allo stesso tempo che le disposizioni “sottomesse”, in nome delle quali si ha buon gioco ad “accusare la vittima”, sono il prodotto delle strutture oggettive e che tali strutture NON devono la loro efficacia CHE alle disposizioni che innescano e che contribuiscono alla loro riproduzione. Il potere simbolico non può esercitarsi senza il contributo di coloro che lo subiscono e che NON lo subiscono PER NESSUN ALTRO MOTIVO oltre al fatto che lo costruiscono. […] occorre prendere atto e render conto della costruzione sociale delle strutture cognitive che organizzano gli atti di costruzione del mondo e dei suoi poteri. E percepire così chiaramente che questa COSTRUZIONE PRATICA, lungi dall’essere l’atto intellettuale cosciente, libero e deliberato di un “soggetto” isolato, è, invece, l’effetto di un potere, inscritto durevolmente nel corpo dei dominati sotto forma di schemi di percezione e di disposizioni (ad ammirare, rispettare, amare ecc.) che rendono sensibili a certe manifestazioni simboliche del potere (DOM, p. 46, maiuscoletto di N.-C. M; trad. it. pp. 50-51, leggermente modificata).

Si è visto che le «disposizioni sottomesse» non sono sempre provocate, ma ammettiamo che lo siano in certi contesti, come sul mio luogo di lavoro dove le donne si precipitano a lavare i piatti dopo le mangiate collettive. Ancorché il 99,9999% degli uomini si sia eclissato discretamente o discuta di teoria lì nei paraggi, ma non troppo vicino, non si vede per chi altro vengano lavati i piatti, e che ciò che è «impensabile» non è soltanto, simbolicamente, che i piatti possano essere lavati dagli uomini, ma concretamente, che non vengano affatto lavati. Si tratta di una delle «strutture oggettive» che provocano le disposizioni? Poiché le strutture oggettive a cui si riferisce il Candidato sono soprattutto «strutture cognitive», scorgo in quelle donne una struttura cognitiva che non dipende soltanto dall’inconscio simbolico.

Ma ancora, torniamo alla frase citata sopra. Se si sostituiscono i «non… che» con il loro equivalente più chiaro: «unicamente», si legge dunque che: coloro che subiscono il potere simbolico lo subiscono unicamente perché lo costruiscono come tale. Bisogna intendere che se i dominati non lo costruissero come potere, questo potere simbolico non avrebbe degli effetti, o non esisterebbe nemmeno? È vero che ci viene detto spesso che i dominati non possono non accordare la propria adesione al dominante (DOM, p. 41; trad. it. p. 45), ma tralasciamo questo problema per il momento, per soffermarci qui su una nuova simmetrizzazione. Se l’ordine del mondo (lo scambio di donne, la produzione e la riproduzione, etc.), come dice d’altronde l’autore, è costruito dagli uomini, che egli designa (per esempio a p. 50; trad. it. p. 54) come gli «agenti attivi», mentre le donne sono gli «agenti passivi», come si può sostenere che la dominata costruisce, anche «praticamente» ancorché inconsciamente, le strutture del «potere simbolico» — cognitive o di altro tipo? Voglio dire, come si può usare lo stesso termine per il dominante e per il dominato? Tanto più che (per esempio p. 48; trad. it. p. 52), tra le «strutture di cui queste disposizioni sono il prodotto», l’autore insiste in particolare sulla «struttura di un mercato dei beni simbolici la cui legge fondamentale è che le donne vi siano trattati come degli oggetti […]» (corsivi miei) [29]. Vi vedo ancora l’effetto di una riflessione insufficiente sul rispettivo rapporto al simbolico del dominante e del dominato — una semplice traslazione sul dominato (tramite trasposizione) del punto di vista dominante [30].

Il ricorso esclusivo al simbolismo dei sessi (alto/basso, dritto/curvo, esteriore/interiore, etc.) sembra d’altronde, in generale, particolarmente idoneo a produrre questi effetti di simmetrizzazione. È così per esempio che continuano a ragionare molti etnologi a proposito dell’escissione e della circoncisione in Africa, ratificando la versione di un vecchio saggio dogon: l’escissione e la circoncisione sarebbero simbolicamente comparabili e simmetrici, poiché la prima, con l’ablazione della clitoride, rimuoverebbe la mascolinità dalla ragazza e la seconda, con l’ablazione del prepuzio, leverebbe la femminilità al ragazzo. Ricerche più recenti hanno mostrato che il simbolismo nei due casi ruota intorno al potere maschile: conferma della virilità per i ragazzi e interdizione di innalzarsi al livello degli uomini per le ragazze, mentre il senso principale di questa pratica è di renderle «sposabili», vale a dire di porle sotto l’autorità di un uomo. Non c’è simmetria inversa, ma senso unico [31].

A proposito di senso unico, è anche ciò che afferma Bourdieu della circoncisione in Cabilia, «rito di istituzione della mascolinità per eccellenza», che crea «una separazione sacralizzante […] tra coloro che sono sociamente degni di riceverla e quelle che ne sono per sempre escluse, cioè le donne» (DOM, p. 30, corsivo dell’autore; trad. it. p. 34). Certo, l’escissione non esiste in Cabilia; non per questo è ammissibile non aver fatto la minima allusione alla rimozione non solo simbolica, ma fisica, di tutto o di parte del sesso (e ciò concerne più di cento milioni di donne nel mondo, tra cui la Francia) in un libro che, lo ripeto, si intitola IL dominio maschile e che si interessa di pratiche «mitico-rituali» e della… iscrizione del sociale nel corpo.

Bourdieu fa spesso riferimento al pensiero mitico e ai riti, che certamente dipendono dal simbolico, ma a partire da lì opera uno scivolamento verso l’«inconscio sociale», che egli privilegia tra i meccanismi di dominio. Ma miti e riti non dipendono solo dall’inconscio. Essi comportano spesso discorsi e pratiche chiaramente enunciate sulla necessaria disuguaglianza dei sessi e sull’obbligo di obbedienza per le donne.

Ho notato soltanto due volte la parola «oppressione» nel libro, ed essa non compare nell’indice (mentre una parola citata una volta sola, come agorafobia a p. 45, vi si trova) — mentre l’espressione «condizione femminile» appare almeno sette volte. Ricordiamo che questa espressione è scomparsa volontariamente da lustri nella letteratura femminista, precisamente nella misura in cui non dice nulla del rapporto tra le classi di sesso, esattamente come con il marxismo non si è potuto più parlare, come facevano Villermé o Le Play, di «condizione operaia» [32]. È tuttavia proprio il nostro candidato che rimprovera alle «femministe» (percepite come un insieme indifferenziato) di lasciarsi rinchiudere nella categoria «donne», difendendo in questo modo un «particolarismo» [33] — cosa che è in gran parte falsa, e che all’inizio fu (nell’espressione Women’s Studies) un riequilibrio necessario dell’attenzione su un oggetto/soggetto invisibilizzato, e non una chiusura su una categoria [34]. Infine, sono state create delle espressioni generalizzanti appunto per esprimere l’aspetto relazionale, dialettico, delle categorie in questione: sessismo [35], sistemi di sesso/genere (Rubin, nel 1975), sessaggio (Guillaumin, nel 1978), rapporti sociali di sesso, etc. — ma tutto ciò senza dubbio non è sufficientemente distinto per l’autore di La distinzione. Egli arriva addirittura, esprimendosi «in maniera più relazionale», a parlare di «rapporti tra i generi» (p. 124, corsivo mio) — senza arrivare ai rapporti sociali di genere (gender relations), espressione diventata corrente nella ricerca.

Notiamo ancora, come segno di ignoranza del «femminismo», questa frase: «[…] la rivoluzione simbolica evocata dal movimento femminista non può ridursi a una semplice conversione delle coscienze e delle volontà» (DOM, p. 47, corsivo mio; trad. it. p. 52). Il minimo che si possa dire è che non si tratta della «rivoluzione» principale evocata dai movimenti femministi! Non è sul corpo simbolico o simbolizzato, ma sul corpo fecondato dagli uomini che si è fatta e continua a farsi in tutto il mondo la lotta principale delle donne. Un solo gruppo in Francia [36] si è interessato fin dall’inizio a una rivoluzione «simbolica», e ciò avvenne sulla base di una concezione essenzialista della donna e dell’uomo, concezione che il Candidato ha respinto, dopo di noi [37], nel 1990 (ACT, nota 4), riferendosi a «teoriche femministe che si ispirano alla psicoanalisi, sia pure negativamente» — e dicendo che «il [sic] discorso femminista cade molto spesso nell’essenzialismo», con esempi tratti da Irigaray e da Kristeva a suffragio. Questi riferimenti vengono soppressi nel libro Il dominio maschile (qualcuna deve avergli fatto notare il problema). Ma il riferimento alla «rivoluzione simbolica» è rimasto… Sembra tuttavia che il Candidato non abbia compreso alcunché, perché ecco che, senza dubbio per prendere posizione, usa ora (DOM, p. 70; trad. it. p. 77) l’espressione «alcune fautrici della scrittura femminista» (?) per denunciare l’essenzialismo (la scrittura femminile avendo fatto parte, fra le altre, delle idee del gruppo nominato in precedenza e ora rinnovato dalle premure indifferenti del Candidato). Notiamo ancora la sua scoperta migliore: pare che esista un «femminismo detto universalista [che] ignora l’effetto di dominio, e tutto ciò che l’apparente universalità del dominante deve alla propria relazione con il dominato — qui tutto ciò che ha a che fare con la virilità […]» (DOM, p. 69, corsivo mio; trad. it. p. 76). Di ki ki koz? ha detto Zazie che ci perde il suo latino. Quanto ai mezzi originali che il Candidato vedrebbe per fare la (sua) rivoluzione simbolica degli schemi inconsci, non li ho colti.

Scheda di presentazione del libro L’anatomie politique 1991 (Archives FMSH, fonds Nicole-Claude Mathieu)

III. DEL PESANTE FARDELLO DELL’UOMO

Un altro aspetto insidioso della simmetrizzazione è che, secondo Bourdieu, le due categorie sono, sia pure diversamente, dominate dalla dominazione (secondo l’espressione di Marx, dice lui), poiché essa genera in entrambe, a partire dagli stessi schemi dell’inconscio, delle disposizioni, un habitus, etc. «La struttura impone i suoi vincoli ai due estremi del rapporto di dominio» (p. 82; trad. it. p. 83). Ma il Candidato, si sarà capito, è interessato al dominio maschile, e non allo stesso modo all’oppressione delle donne [38]. Ne segue logicamente che ciò che lo preoccupa è l’uomo, cioè se stesso, sempre e ancora, e dunque i comportamenti femminili che lo confortano, e non l’esperienza contraddittoria delle donne. Come dice Michèle Causse:

L’androletto è in effetti un soliloquio. È la produzione mentale, diciamo la patologia linguistica dell’andros che, vittima di un’incrinatura originaria, si è elevato a locutore unico e non ha altro interlocutore che se stesso. Ancor prima di parlare, una donna nell’androcrazia è “interloquita”, nel doppio senso di interdetta-interrotta [39].

Trattandosi di «vincoli» e di «formidabili esigenze» (l’espressione non sarà mai usata per le donne) imposte ai dominanti stessi dalla dominazione di cui beneficiano, leggiamo: «occorre quindi analizzare, nelle sue contraddizioni, l’esperienza maschile del dominio […]» (DOM, p. 76, corsivo mio; trad. it. p. 83), grazie al personaggio del padre in Al faro di Virginia Woolf: il signor Ramsay, preso tra la sua alta opinione di se stesso, la necessità di realizzare il suo ruolo ideale maschile, intellettuale e paterno, e le sue bambinate. «Il fatto che, tra i giochi costitutivi dell’esistenza sociale, quelli considerati seri siano riservati agli uomini […] contribuisce a far dimenticare che l’uomo è anche un bambino che gioca all’uomo» (DOM, p. 82, corsivo mio; trad. it. p. 90). Gli uomini, essendo «designati molto presto, soprattutto attraverso i riti di istituzione, come dominanti […sorvolo sulla parte in latino], hanno il privilegio a doppio taglio di darsi ai giochi di dominio» (ibid.).

Sia pure! Sebbene… torneremo subito sulle «contraddizioni». Ma sul doppio taglio, ci piacerebbe aggiungere che uno dei tagli (la tirannia maschile che si abbatte sulle donne) è nettamene più remunerativo di quanto l’altro (la difficoltà di essere uomo) sia tagliente. Quanto al rischio di «dimenticare che l’uomo è anche un bambino che gioca all’uomo», o di dimenticare «quella specie di sforzo disperato, e alquanto patetico nella sua incoscienza trionfante, che ogni uomo deve compiere per essere all’altezza della sua idea infantile dell’uomo» (DOM, p. 76; trad. it. p. 83), mi sembra che l’80% delle produzioni letterarie e cinematografiche maschili non abbiano smesso di ripeterci quanto sia difficile diventare ed essere un «uomo». E se si vuole ricorrere a degli specialisti, senza parlare della psicoanalisi, la letteratura etnologica è letteralmente invasa da descrizioni e interpretazioni dei rituali e delle diverse esperienze psico-sociologiche che i giovani uomini devono subire per essere separati dal mondo delle donne e raggiungere l’ideale di virilità. I rituali che obbligano le ragazze a «restare» nel mondo delle donne, certamente meno numerosi e spesso meno elaborati, di solito vengono studiati pochissimo. Quanto all’esperienza psico-sociologica delle donne, nel loro rapporto con se stesse e con la femminilità imposta, essa non ha interessato quasi nessuno, a parte le femministe — tra cui Virginia Woolf, per tornare all’oggetto della nostra discussione.

Virginia Woolf – To the Lighthouse, 1927

Ma attenzione, il Candidato, alias Servizio di informazioni stradali, ci comunica le vie traverse da seguire (le sue) per non ingolfarsi stupidamente in una fiumana di pecore. Ecco una delle sue proposizioni più insultanti:

Occorre quindi analizzare, nelle sue contraddizioni, l’esperienza maschile del dominio, prendendo come guida Virginia Woolf, ma NON TANTO L’AUTRICE DI QUEI CLASSICI DEL FEMMINISMO da tutti citati che sono Una stanza tutta per sé […] o Le tre ghinee […], quanto la scrittrice di Al faro che, grazie probabilmente all’anamnesi favorita dal lavoro di scrittura […], propone un’evocazione delle relazioni tra i sessi LIBERATA DA TUTTI I CLICHES SUL SESSO, IL DENARO E IL POTERE che i suoi testi più teorici ancora comportano (DOM, p. 76; maiuscoletto mio; trad. it. pp. 83-84).

Ci si potrebbe domandare com’è che l’anamnesi dell’infanzia borghese nel lavoro di scrittura di François Mauriac (che per di più è insospettabile di femminismo [40]) non gli abbia impedito di scrivere quel «cliché» sul sesso, il denaro e il potere costituito dal personaggio di Thérèse Desqueyroux, che è una delle più belle evocazioni della reclusione delle donne:

Si alzò, aprì la finestra, sentì il freddo dell’alba. Perché non fuggire? Solo quel davanzale da scavalcare. […] Già Thérèse trascina una poltrona, l’accosta alla finestra. MA NON HA DENARO; POSSIEDE INUTILMENTE MIGLIAIA DI PINI: non può riscuotere un franco senza la mediazione di Bernard [suo marito] (Mauriac [1927] 1989, p. 115; maiuscoletto mio; trad. it. p. 102).

Se, di Al faro [41], Bourdieu ha ben compreso il personaggio del signor Ramsay e il suo egotismo tipicamente maschile, che ne è della signora Ramsay? Aggrappandosi sempre al suo schema maschile/femminile // alto/basso // dritto/curvo, etc., egli ha scelto di ricordare, del personaggio, soltanto ciò che conforta la sua tesi sulle «disposizioni subalterne» (affettive e corporee). Ora, se c’è qualcuno che non sembra aver affatto «incorporato» la passività e la tendenza a curvarsi, è proprio lei. È lei a porre le vere questioni metafisiche, e a questo livello manifesta la sua dirittura. La signora Ramsay non è tutta raccolta nell’attenzione e nella «lucidità inquieta e indulgente» (DOM, p. 76; trad. it. p. 84) verso suo marito, che Bourdieu privilegia. Ella tenta di creare un’armonia di cose e di persone, che è in effetti il compito delle donne e della padrona di casa che è, ricevendo degli invitati, ma spesso lascia la casa per le sue faccende, di cui non informa nessuno, e anche lì parte, ben diritta. Quanto alla «curvatura», l’inclinazione della testa, il silenzio davanti alle idiozie di suo marito, quello che Bourdieu non ha ricordato, tra le altre cose, sono le numerose annotazioni nel romanzo sulla sua stanchezza [42]. Egli non ha nemmeno voluto capire il personaggio di Lily Briscoe, pittrice nubile, ribelle alla presenza greve del signor Ramsay e affascinata dalla signora Ramsay (ancorché seccata dai suoi tentativi di fare sposare tutti quanti e dalla sua debolezza verso il marito) — Lily che è il contrappeso o il contrappunto (e non il contrario) della signora Ramsay, vale a dire che i due personaggi sovrapposti restituiscono l’armonia (o piuttosto la disarmonia) d’insieme dell’esperienza delle donne.

Ricordare delle «donne» unicamente quel che si presta a mostrare che esse «aderiscono» agli schemi degli uomini (o che sono delle puttane, e non è il caso di Bourdieu, ma di altri) è molto classico. Non meno classica, ma a mio parere insufficientemente sottolineata, è l’eliminazione delle ragazze da una quantità di riflessioni sulle «dooonne», quale che sia il campo, «scientifico» o letterario [43]. Ne è una prova ulteriore la rapida presentazione del romanzo, «ridotto a un riassunto scolastico» (ACT, p. 22, soppresso in DOM), fatta dal Candidato. Abbiamo letto, relativamente alla fine del romanzo, che dieci anni dopo la morte della signora Ramsay suo marito infine intraprende la gita al faro, con suo figlio. In realtà, il signor Ramsay è accompagnato da un figlio (James) e da una figlia (Cam). Da un punto di vista «scolastico», il riassunto era già da valutare come «cattivo», dato che aggiungere «e sua figlia» (dodici caratteri spazi inclusi) a «con suo figlio» non avrebbe allungato molto il testo. Ma non è questo il problema principale. Per comprenderlo, occorre sapere che nella sua analisi della resistenza dei bambini in generale all’obbligo di sottomettersi ai diktat paterni, non viene citata che la resistenza interiore di James (DOM, p. 79; trad. it. p. 87). Ora, alla fine del romanzo, sulla barca che li conduce al faro, non solo Cam e James — legati da un patto contro il loro padre: «resistere alla tirannia fino alla morte» (V.W., p. 221, 227 e altrove; trad. it. p. 148) — gli oppongono entrambi un silenzio feroce, ma mentre James teme che lei finisca per capitolare come le donne, perché una volta ha risposto a una domanda di suo padre (V.W., p. 225-227; trad. it. pp. 150-151), Cam, cosciente dell’affetto che nonostante tutto nutre per lui, si dice guardando James: «Tu non sei esposto a questa passione, a questo conflitto di sentimenti, a questa straordinaria tentazione» (V.W., p. 228; trad. it. p. 153). Woolf, attraverso la ragazza, ci fa vedere la coscienza che le donne hanno di essere divise, la coscienza delle contraddizioni. Ma di più: Cam osserva in suo fratello, a cui (naturalmente) è stato affidato il timone, la stessa ricerca maschile di approvazione che Woolf descriveva nel signor Ramsay: «Suo padre l’aveva apprezzato. Dovevano credere che lui era perfettamente indifferente. Ma l’hai ottenuto, pensò Cam» (V.W., p. 274-275; trad. it. p. 183).

Se il Candidato si fosse veramente interessato all’esperienza delle donne, e avesse fatto il confronto tra le due categorie, avrebbe forse rinunciato a parlare di «contraddizioni» trattando della classe degli uomini. Quale che sia la società in questione, se c’è dominio maschile, il problema degli uomini è quello di un adattamento tra capacità socio-individuali e ideale dell’Io virile implicato dall’ideale sociale della virilità, che è anche il modello ideale dell’umano. Il problema delle donne consiste effettivamente nelle contraddizioni tra l’imposizione (e non solo simbolica né inconscia) di una personalità individuale e sociale ridotta e determinata in minore umanità, e il sentimento della propria «umanità» e libertà, della propria indeterminazione [44]. Perché nessun essere umano — fosse pure nelle peggiori condizioni di oppressione o di degradazione imposta — può non pensare se stesso.

Le dominate non fanno che piegarsi allo schema inconscio di se stesse e dei dominanti che il sistema procura loro. E non hanno bisogno di essere intellettuali di alto livello per cogliere, se non teorizzare, che qualcosa non va, non fosse che di fronte al disprezzo, agli insulti, alle percosse e alle limitazioni della loro esistenza [45]. Basta paragonare, all’interno di una stessa area culturale, la lotta contro la loro oppressione di donna e contro le strutture sociali, di Phoolan Devi, piccola contadina analfabeta di bassa casta mallah nell’Uttar Pradesh induista e quella di Taslima Nasreen, borghese istruita del Bangladesh, di famiglia musulmana [46]. Due coscienze all’opera, in condizioni sociali che non potrebbero essere più opposte.

IV. SIMBOLICO, COSCIENZA, RESISTENZA

Tutte le donne hanno coscienza, prima o poi, della loro negazione o della loro umiliazione in quanto persone. La questione non riguarda solo l’inconscio simbolico delle donne, ma il disturbo permanente instaurato dall’oppressione e le condizioni sociali che permettono una resistenza efficace, pensata collettivamente.

Perché se Bourdieu si meraviglia che non ci siano più «trasgressioni, sovversioni, delitti e “follie”», poniamo, sulla piazza della Bastiglia o della Concordia, grazie allo «straordinario accordo di migliaia di disposizioni — o di volontà» che rispettano i simboli (codici di circolazione), bisogna pur sapere che ci sono molti incidenti nonostante il codice di circolazione e di uso delle donne. Le minime resistenze delle donne provocano in effetti degli «incidenti», ma di cui loro sono le uniche vittime e i più frequenti dei quali sono le percosse e le ferite. Dal momento in cui le donne si spostano di un millimetro dal posto (simbolico?) che viene loro concretamente imposto, si deve prevedere la loro uccisione. Bourdieu dice che le condizioni sono cambiate in Cabilia. Lascio agli specialisti la cura di rispondere. Ma è informato della quantità di suicidi di ragazze [47] nell’Algeria «moderna», dove viene mantenuto in maniera del tutto consapevole dall’assemblea degli uomini e contro il parere dei movimenti delle donne un «codice» di famiglia che non ha nulla della violenza simbolica dolce e invisibile che gli interessa? Sa che nell’Afghanistan dei Talebani che applicano alla lettera e con la forza il simbolismo «donna=interno / uomo=esterno», delle donne si suicidano o, secondo testimonianze recenti, escono per la strada urlando, letteralmente colte da «follia» [48]? Follia che è una forma di coscienza.

Bourdieu mi rimprovera [49] (DOM, pp. 46-47; trad. it. p. 52) di non aver saputo abbandonare il «linguaggio della coscienza» nel mio articolo L’Arraisonnement des femmes sulla coscienza dominata delle donne e le interpretazioni che ne vengono date. Diciamo rapidamente che non ho utilizzato la parola «coscienza» né in uno dei numerosi sensi filosofici né in senso psicoanalitico, ma per essere compresa da ciascuna. In effetti, contrariamente alla maggior parte degli scritti del Candidato, che, terribilmente tortuosi, sono accessibili esclusivamente ai suoi pari in «capitale culturale» (e, ancora, alla condizione di non addormentarsi), la maggior parte degli scritti femministi, anche quelli specialistici, hanno avuto dall’inizio dei movimenti femministi e dei Women’s Studies, la volontà di essere condivisi dal numero più grande possibile di donne. E se ci fosse bisogno di rifugiarsi sotto l’ala di un grand’uomo, ci si potrebbe riferire a Freud stesso, che evocava la coscienza come «un fatto senza equivalenti che non si può spiegare né descrivere […]. Tuttavia, quando si parla di coscienza, ciascuno sa benissimo, in base alla propria esperienza più intima, che cosa si intende» [50].

Per un verso, ho parlato anche dell’invasione dell’inconscio delle donne per effetto della loro situazione oggettiva di subordinazione agli uomini, e della strutturazione dell’Io che ne scaturisce — precisamente a partire da uno studio di Sarah LeVine (1982) sui sogni di ragazze Gusii, nel sud-ovest del Kenya —, e anche della strutturazione della personalità dei dominati tramite la paura, che non è per forza cosciente. Per altro verso, questo orientamento sulla coscienza era necessario nella misura in cui il testo voleva rispondere in parte alle affermazioni di Maurice Godelier (1982) sul consenso dei dominati alla dominazione, che sarebbe «più forte» della violenza dei dominanti. Ma lasciamo stare. Bourdieu non vuole «ripetere» gli altri, io non voglio ripetermi.

Di fatto, non parliamo della stessa cosa. Bourdieu si riferisce agli effetti materiali del simbolico (incorporazione) — dove d’altra parte nulla prova che sia soltanto il simbolico in gioco — e io agli effetti, nella coscienza e nell’inconscio, delle costrizioni materiali, fisiche e psicologiche. Non ho spinto, dice lui, «fino in fondo l’analisi delle limitazioni delle possibilità di pensiero e di azione che il dominio impone alle oppresse» (p. 47, corsivo di P. B.; trad. it. p. 52). Non ne dubito. Ma l’enfasi che, all’inverso, egli pone sulle strutture inconsce non permette di comprendere le resistenze, individuali e ancor meno collettive. Le femministe — e con questa parola non intendo soltanto i movimenti che si designano così, ma ogni donna che resiste —, le femministe cadono dal cielo? Mi sembra che il compito più urgente sia quello di approfondire l’analisi delle diverse forme di resistenza al sistema da parte delle donne, e dei meccanismi di resistenza degli uomini a queste resistenze.

È interessante confrontare oggi i rispettivi argomenti dei due autori. In Maurice Godelier trovavamo un’attenzione ai soggetti-donna e un riconoscimento esplicito della violenza concreta che possono subire da parte degli uomini; ma, poiché esse «acconsentono al loro dominio», «condividendo» la visione maschile dei rapporti tra i sessi, gli uomini non devono darsi troppa pena per stabilire il loro potere (a parte una minaccia di violenza che si profila «all’orizzonte»). L’autore riteneva che il dominio maschile fosse preterintenzionale, e si aveva quasi l’impressione di un’accettazione quasi intenzionale da parte delle donne. Ho tentato di mostrare, fra le altre cose, che il suo ragionamento era di fatto basato su una simmetrizzazione delle due categorie, sul modello di un contratto come questo può esistere tra pari, tra uguali, e di cui ciascuno conosce i termini; ma ho mostrato anche che le donne non hanno conoscenze uguali a quelle degli uomini, né sulla società né sulla concezione (specialmente mitica e rituale) dei sessi. In breve, in Maurice Godelier, le donne erano costruite come «troppo-soggetti», troppo coscienti si potrebbe dire.

In Bourdieu, troviamo un’attenzione maggiore al soggetto-uomo, con un grande interesse per le sue sofferenze, che egli attribuisce a torto a una serie di contraddizioni mentre si tratta di un problema di adattamento, trascurando contestualmente l’effetto di disturbo che le contraddizioni reali dell’esperienza comportano per le donne. Anche lui tiene a dire, in forme diverse, che non c’è un complotto maschile intenzionale, cosa facile dal momento che insiste principalmente sull’incorporazione da parte dei due sessi degli schemi inconsci del dominio maschile. Tuttavia, abbiamo visto gli stessi effetti di simmetrizzazione delle due categorie, i quali conducono a insinuare che le donne costruiscono la loro oppressione tanto quanto gli uomini costruiscono il dominio, ma nell’incoscienza.

Per Godelier le donne «acconsentono», per Bourdieu le donne «aderiscono», perché in entrambi i casi si suppone che le conoscenze siano comuni e simili:

La violenza simbolica si istituisce tramite l’adesione che il dominato NON PUO’ NON ACCORDARE al dominante (quindi al dominio) quando, per pensarlo e per pensarsi, o meglio, per pensare il suo rapporto con il dominante, DISPONE SOLTANTO di strumenti di conoscenza che ha in comune con lui e che, essendo semplicemente la forma incorporata del rapporto di dominio, fanno apparire questa relazione come naturale […]. (DOM, p. 41, maiuscoletto mio; trad. it. p. 45).

Le donne sono «troppo-soggetti» in Godelier, mentre sono «extra-soggetti» per Bourdieu. Che esse siano fuori tema (non sanno trattare il loro soggetto di studio e di lotta), è in ogni caso ciò che pensa Bourdieu delle femministe. Mi vedo ancora obbligata a segnalare un’altra maniera che ha il Candidato di deformare e caricaturizzare la riflessione dei movimenti femministi, caricatura di cui si trova un’eco nel suo attacco alla «filosofia della coscienza»:

Se è vero che, anche quando SEMBRA [notare il termine] fondato sulla forza nuda, quella delle armi, o del denaro, il riconoscimento del dominio presuppone sempre un atto di conoscenza, ciò non significa affatto che si abbia ragione di descriverlo nel linguaggio della coscienza, in una prospettiva intellettualistica e scolastica che, come in Marx (e soprattutto coloro che, seguendo Lukács, parlano di “falsa coscienza”) porta ad attendersi l’affrancamento delle donne dall’EFFETTO AUTOMATICO della “presa di coscienza”, ignorando, in mancanza di una teoria disposizionale delle pratiche, l’opacità e l’inerzia che risultano dall’inscrizione sociale nel corpo [51]. (DOM, p. 46, maiuscoletto mio; trad. it. p. 51).

Se c’è qualcuno che sa che la presa di coscienza non ha «effetto automatico», sono proprio le dominate in lotta! Altrove nel libro (DOM), le femministe, nell’incapacità in cui si trovano di condurre la loro lotta senza mentore, vengono attaccate in termini più diretti, specialmente a proposito dei «gruppi di coscienza» all’esordio del movimento, che sono ricondotti dall’autore a una sorta di individualismo inefficace. Il mentore non ha dovuto fare molta militanza, quale che sia, se non sa che il debutto di un movimento collettivo, l’unico che possa dispiegare un’efficacia nel futuro, ha bisogno di individui che si parlano. Pare che, parlando di donne, Bourdieu sia regredito in rapporto alle sue riflessioni precedenti. Così si poteva leggere nel 1980:

Nella lotta ideologica tra gruppi (classi di età o classi sessuali, per esempio) o tra le classi sociali per la definizione della realtà, alla violenza simbolica, come violenza misconosciuta e riconosciuta, dunque legittima, SI OPPONE LA PRESA DI COSCIENZA dell’arbitrio, che spossessa i dominanti di una parte della loro forza simbolica abolendo il misconoscimento (maiuscoletto mio) [52].

Pare anche, parlando di donne nel rapporto uomini/donne, regredire rispetto alle sue posizioni più tarde, cioè l’Appendice attuale a Il dominio…:  «Qualche questione sul movimento gay e lesbico», movimento al quale dà più credito che al movimento femminista, che non cessa di attaccare bassamente nel libro. Sembra che Bourdieu si indirizzi al movimento omosessuale (principalmente maschile) per apportargli i suoi consigli e al movimento femminista per chiudergli la bocca [53]. Niente di stupefacente in questo. I movimenti gay misti dis-locano la questione dell’eterosessualità sociale concentrandosi sulla sessualità; una parte dei movimenti femministi e lesbici non misti colloca il sistema dell’eterosessualità obbligatoria e l’organizzazione della riproduzione al cuore dell’oppressione delle donne, e questo è più minaccioso.

Nicole-Claude Mathieu – Illustrazione di Agnes Ricart

V. DELL’AMORE

Veniamo all’amore. Il Candidato vi si riferisce nel post-scriptum (ancorché giudicandolo quasi impossibile), proprio come Lévi-Strauss equivocava/invocava, malgrado lo scambio di donne tra uomini, la ricchezza eterna e misteriosa delle relazioni affettive tra i sessi (apparentemente credendoci). Si tratta, pare, dell’ultima risorsa/speranza degli uomini che constatano l’esistenza del dominio maschile. Richiamiamo questa frase, «incessantemente citata» come direbbe Bourdieu, di Lévi-Strauss:

Ma la donna non poteva divenire solo ed esclusivamente un segno: in un mondo di uomini essa è in ogni caso una persona e nella misura in cui la si definisce come segno ci si obbliga a riconoscerla come produttrice di segni. Nel dialogo matrimoniale tra gli uomini, la donna non è mai soltanto ciò di cui si parla: se da un punto di vista generale, le donne rappresentano infatti una certa categoria di segni destinati ad un certo tipo di comunicazione, tuttavia ogni donna conserva un suo valore particolare che nasce dalla sua capacità, prima e dopo i matrimonio, di svolgere la sua parte in un duo. Al contrario della parola, che è divenuta integralmente segno, la donna dunque, pur facendosi segno, è restata anche valore. Così si spiega che le relazioni tra i sessi abbiano conservato quella ricchezza affettiva, quel fervore e quel mistero che senza dubbio hanno originariamente impregnato di sé tutto l’universo delle comunicazioni umane [54].

L’amore è misterioso e la donna è valore, sempre per gli uomini, è ben noto [55]. Ma torniamo a Bourdieu:

L’ “amore puro” […] invenzione storica relativamente recente […] è certo assai raro nella sua forma più compiuta […]. Eppure esiste, malgrado tutto, SOPRATTUTTO NELLE DONNE, tanto da essere eretto a norma, o a ideale pratico, degno di essere perseguito in sé e per le esperienze d’eccezione che procura (DOM, p. 118, maiuscoletto mio; trad. it. p. 128).

Seguono degli enunciati lirici sulla «sospensione della lotta per il potere simbolico suscitata dalla ricerca del riconoscimento e dalla tentazione correlativa di dominare» (corsivo mio), etc. Dunque, l’amore “puro” esiste ai nostri giorni quel tanto che basta per essere eretto a norma (il sentimento produce la norma…?), e poiché esiste «soprattutto nelle donne», se ne deve concludere che sono le donne a produrre questa norma? Bizzarro, per delle dominate. È un altro dei misteri della donna, senza dubbio.

Inoltre, poiché questo sentimento esiste soprattutto nelle donne (il che è vero), il Candidato non pone più la questione. Come per il simbolismo, o piuttosto la simbolica dei sessi, esso sembra cadere dal cielo con lo Spirito Santo. Tuttavia (p. 73, nota 13; trad. it. p. 81) egli aveva notato un legame con le «strutture oggettive» del dominio:

Se le donne sono particolarmente interessate all’amore detto romantico, lo si deve al fatto che hanno interesse a esserlo: oltre a promettere di affrancarle dal dominio maschile, l’amore offre loro, sia nella forma più comune, con il matrimonio, in cui, nelle società maschili, circolano dal basso verso l’alto, sia nelle forme straordinarie, una via, spesso l’unica, di ascesa sociale [56].

Il guaio è che l’amore è rapportato soltanto a un interesse… quello delle donne, senza che ci venga detto che avere una moglie con il pretesto dell’amore è soprattutto interesse degli uomini (che pur essendo sposati possono garantirsi un’indipendenza sessuale ed esistenziale).

Il fatto è che sotto il sentimento dell’«amore puro» che è inculcato alle donne, si nasconde un’ingiunzione all’amore che maschera la dipendenza strutturale nei confronti degli uomini. La dipendenza economica delle donne e la loro prestazione a senso unico di servizi domestici e affettivi persiste attualmente nelle società occidentali, malgrado i progressi giuridici in altri campi. (È il motivo per cui Bourdieu ha torto nel dire che la famiglia non è più la sede principale del dominio maschile). La semplice constatazione statistica del lasso di tempo, molto più breve per gli uomini che per le donne, oltre il quale ci si risposa o si allaccia una relazione di coppia dopo un divorzio o una vedovanza [57] indica che nell’esperienza l’amore non era così puro, né per gli uomini, né per le donne. Certi uomini provano di fatto amore per la nuova compagna, ed è un doppio beneficio. Altri dicono schiettamente che serve qualcuna che si occupi di loro. Molte donne divorziate non si risposano, anche se alcune continuano a credere all’Amore coniugale [58]. Altre sono realiste come gli uomini; come diceva una donna in lutto per il marito deceduto: «Un uomo che portava a casa [X franchi] al mese…».

Che cos’è la norma dell’amore eterosessuale per le donne, in situazione di oppressione? Già da molto tempo analisi femministe e lesbiche all’interno del movimento si sono poste la questione, perché la grande differenza tra l’oppressione di classe sociale e l’oppressione di classe di sesso è, nel secondo caso, il corpo a corpo obbligatorio tra l’oppressa e il suo oppressore [59]. Obbligatorio in due sensi: richiesto dalla definizione stessa dei «sessi come complementari» e implicante un dispositivo serrato di controllo sociale. Gayle Rubin (1975) analizzando l’articolo di Lévi-Strauss sulla famiglia (1956) — in cui quest’ultimo, insistendo sul carattere artificiale della famiglia, vede nella divisione del lavoro «un mezzo per creare tra i sessi una mutua dipendenza, sociale ed economica […] conducendoli in quel modo a riprodursi e a fondare una famiglia» —, concludeva (già) che Lévi-Strauss non era lontano dal dire che l’eterosessualità, lungi dall’essere naturale, fosse istituita… Ma questa norma pratica dell’amore nel matrimonio (o bisognerebbe dire dell’amore malgrado il matrimonio) non è soltanto il prodotto di «schemi inconsci». Essa è anche scientemente (e commercialmente) mantenuta. «Soprattutto nelle donne», eh sì. Ed è l’oggetto dell’interrogazione del libro di Pascale Noizet, L’idée moderne d’amour. In questa tesi di sociosemiotica [60], Noizet mostra che a partire dal XVIII secolo il matrimonio non è più trattato nella letteratura come una convenzione sociale più o meno soddisfacente, né l’amore come una sfida alle costrizioni della società (Romeo e Giulietta). Ma che l’amore è ormai considerato come un rapporto tra due individui sessuati in conflitto. Dal romanzo psicologico del XVIII secolo alla letteratura popolare del XIX e del XX secolo, e specialmente i romanzi rosa Harlequin, la risoluzione del conflitto si produrrà attraverso la «malattia d’amore» che infine raggiunge miracolosamente («come per incanto», direbbe Bourdieu) l’eroina (e lei soltanto) malgrado le sue precedenti reticenze, e la conduce a «scegliere» il matrimonio. I romanzi rosa, stampati in milioni di esemplari in tutte le lingue, sono dei romanzi d’amore popolari, scientemente destinati alle donne, e la maggior parte delle autrici sono anch’esse donne. Attualmente integrano addirittura una sorta di problematica «femminista» nell’eroina, ma la risoluzione finale del conflitto psicologico è sempre la stessa per la donna: l’amore [61]. Così le donne possono, nell’amore «romanzesco» in cui vengono trattenute per «risolvere» le contraddizioni che potrebbero avvertire, trovare al tempo stesso un’eco dei loro problemi con gli uomini e la garanzia che l’«amore» li trasformerà.

Non era questo il parere di Lily Briscoe, in pieno conflitto psicologico, anche lei (proprio come Cam nei confronti di suo padre). Lily ha appena pensato all’«umiliazione», all’«indebolimento spirituale» che le sembra provocare il matrimonio, a cui «lei non è obbligata»:

[…] sentimenti violentemente opposti […] battagliavano nella sua testa […] È così bello, così eccitante, l’amore, che al suo orlo io tremo […] nove persone su dieci, se richieste, avrebbero risposto che non volevano altro; MENTRE LE DONNE, a giudicare dalla sua esperienza, da parte loro, SENTIVANO PIUTTOSTO CHE NO, NON E’ QUESTO CHE VOLEVANO, non c’è niente di più noioso, puerile e disumano dell’amore. Eppure è anche meraviglioso e necessario. E allora, e allora? [62]

Ho affrontato, certo, solo alcuni dei numerosi punti criticabili del saggio di Bourdieu. Che dire in fin dei conti de Il dominio maschile? Che è un libretto fitto e soffocante; non graffierà gli uomini, ma confonderà un po’ di più, ce ne fosse bisogno, la coscienza delle donne. Una confusione che assomiglia molto a un imbroglio. Per alleviare la mia collera, avrei dovuto scegliere come titolo: «Bourdieu o la dotta ignoranza» [63].

«L’oppressore non intende ciò che dice il suo oppresso come un linguaggio, ma come un rumore. È nella definizione dell’oppressione».

Christiane Rochefort [64]

Ringrazio per gli scambi di vedute Christine Arnault, Michèle Causse, Danielle Charest, Michèle Gerlier, Liliane Kandel, Anne Le Gall e Annie Le Palec.

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NOTE

(*) N. C. Mathieu, Bourdieu ou le pouvoir auto-hypnotique de la domination masculine, in Ead., L’anatomie politique II. Usage, déréliction et résilience des femmes, La Dispute/SNÉDIT, Paris 2014, pp. 53-89. Il testo è una versione leggermente modificata del testo pubblicato su «Les Temps Modernes», n. 604, mai-juin-juillet 1999, pp. 286-324. Il «potere ipnotico del dominio» è un’espressione di Virginia Woolf, citata con ammirazione da Bourdieu.

[1] Si tratta della riedizione, grazie al sostegno dell’Associazione nazionale di studi femministi, di due studi fondamentali dell’antropologa italiana: Les mains, les outils, les armes, «L’Homme», XIX, 3-4, 1979, pp. 5-61 e Fertilité naturelle, reproduction forcée, in N.-C. Mathieu (dir.), L’Arraisonnement des femmes. Essais en anthropologie des sexes, Editions de l’EHESS, Paris 1985, pp. 61-146.

[2] Citiamo a proposito di questo libro il bollettino n. 6 (giugno-luglio-agosto 1998) delle edizioni L’Harmattan: «[…] questo saggio intende rispondere a un duplice interrogativo: come e perché i soggetti minoritari, e le donne in particolare, se talvolta prendono la parola nel campo mediatico creando i propri giornali, non riescono a conservarla? Come e perché i media mainstream non danno conto del punto di vista dei soggetti minoritari, in particolare degli eventi che li riguardano?».

[3] Nel suo libro documentato, aspro e spesso molto divertente, Jeanine Verdès-Leroux nota: «È molto imprudente in una conclusione riferirsi all’ultima produzione di Pierre Bourdieu: poiché egli pubblica tutto ciò che dice, rischio nelle prossime tre o quattro settimane di inciampare su un nuovo piccolo tomo…». Eccolo. (Dispiace d’altronde che l’autrice non abbia ritenuto necessario includere nella sua critica l’articolo del 1990).

[4] «La domination masculine», Actes de la recherche en sciences sociales (citato infra con l’abbreviazione ACT); e La domination masculine (citato infra con l’abbreviazione DOM). [Per la traduzione italiana di DOM il riferimento è Il dominio maschile, trad. it. di Alessandro Serra, Feltrinelli, Milano 2009].

[5] Cinque interviste a Bourdieu su Télérama, dal n. 2532 al 2536 (dal 25 luglio al 22 agosto 1998). Lettere dei lettori e commenti nei numeri dal 2536 al 2538. Queste interviste erano state precedute, a beneficio di un pubblico forzatamente più ristretto, dall’anticipazione del Preambolo del libro su Le Monde diplomatique, n. 533, agosto 1998. I redattori del giornale, suppongo, avevano messo come cappello introduttivo in maiuscolo: «La lotta femminista al cuore delle battaglie politiche». Forse non avevano letto il seguito? 

[6] O come Nos dommages et leur intérêts, titolo dato da Monique Plaza (1978) alla sua analisi della giustificazione dello stupro in Michel Foucault. Cfr. https://manastabalblog.wordpress.com/2018/11/14/i-nostri-danni-e-i-loro-interessi/.

[7] «Arma da getto […] che ritorna al proprio punto di partenza se l’obiettivo è mancato» (Le Robert, corsivo mio). Non so se la definizione sia giusta, ma si applica al caso in esame.

[8] Nella sua analisi del personaggio del signor Ramsay in Virginia Woolf, su cui torneremo, Bourdieu parla dell’«avventura intellettuale» come di qualcosa  che permette di conseguire un capitale simbolico di celebrità (ACT, p. 23). In ogni caso, la dura avventura intellettuale delle femministe non ha né questo risultato, né soprattutto questo scopo.

[9] Cfr. Colette Guillaumin, «De la transparence des femmes. Nous sommes toutes des filles de vitrières» (1978).

[10] Esempio di insulto diretto: uno dei miei colleghi, dopo che avevo fatto una comunicazione sull’oppressione generalizzata delle donne a un colloquio di antropologia: «Allora, hai tirato ancora fuori il tuo marchingegno?». È da notare che l’ambiente «scientifico» francese è uno dei più misogini e antifemministi dei paesi occidentali.

[11] Secondo Bourdieu, «[…] anche se non vogliamo certo attribuire agli uomini strategie organizzate di resistenza, possiamo supporre che la logica spontanea delle operazioni di cooptazione […] affondi le sue radici in un’apprensione confusa, e fortemente pervasa di emozione, del pericolo che la femminilizzazione fa correre alla rarità e quindi al valore della posizione, e anche, in qualche modo, all’identità sessuale dei suoi occupanti» (DOM, p. 103, corsivo mio; trad. it. pp. 112-113). Logica spontanea sì, apprensione confusa no. Non si può dimenticare che nei concorsi nazionali degli organismi di ricerca o universitari, le decisioni sono prese attraverso voti che mettono in atto delle strategie di sostegno o di rifiuto delle candidature, e delle alleanze e delle relazioni di clientelismo tra i votanti, oltre che rifiuti ideologici consapevoli. Prenderò a esempio la mia esperienza, non potendo far correre dei rischi supplementari ad altre donne. Ecco alcune reazioni che mi sono state riferite. Alla commissione di sociologia del CNRS, a cui avevo sottoposto diverse volte intorno al 1970 un progetto epistemologico intitolato «Per una definizione sociologica delle categorie di sesso», un uomo meravigliato del reiterato rifiuto opposto alla mia candidatura chiese: «Ma insomma, che cosa avete da ridire contro questo progetto?» — Silenzio. All’EHESS, più tardi, risate grasse scossero l’assemblea quando il mio referente si permise di annunciare: «In qualche modo, la candidata vuole aprire il sesso…». Una candidata donna, sommata a un argomento di ricerca «femminista» che, in più, criticava direttamente la concezione del «sesso» nelle scienze sociali, era un grande «pericolo» per le commissioni. Anche per i candidati: ho sentito dire che uomini che portano avanti ricerche in senso femminista cominciano ad avere qualche difficoltà con l’università… Si troverà nel libro di Michéle Le Doeuff, L’Étude et le rouet (Seuil, Paris 1989), una quantità di dettagli sulla composizione e sul funzionamento delle commissioni, principalmente maschili, delle grandi istituzioni. Si veda anche il suo articolo Gens de sciences bi: le mauvais genre dans l’éprouvette («Nouvelles Questions Féministes», 15, 2, 1993) per esempi precisi dell’ostracismo del mondo accademico nei confronti delle ricerche femministe. E, di Judith Ezekiel, si veda Pénurie de ressources ou de reconnaissances? Les études féministes en France («Nouvelles Questions Féministes», 15, 4,1994). 

[12] D’ora in avanti spesso designato come «il Candidato», per tentare di attenuare «l’effetto bourdieu» [N.d.T.: in minuscolo nell’originale].

[13] Si veda in particolare la sua raccolta di articoli pubblicati tra il 1978 e il 1993: Masculin/féminin. La pensée de la différance, Odile Jacob, Paris 1996; trad. it. di Barbara Fiore, Maschile e femminile. Il pensiero della differenza, Laterza, Roma-Bari 1997.

[14] Si veda la sua raccolta di articoli dal 1970 al 1978: L’Ennemi principal. I – Économie politique du patriarcat (Syllepse, Paris1998).

[15] Una parte dei cui lavori sul pensiero naturalista sono stati riuniti in Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature (1992), articoli tra il 1977 e il 1990; e in Racism, Sexism, Power and Ideology (1995) [trad. it. di Sara Garbagnoli, Vincenza Perilli, Valeria Ribeiro Corossacz, Sesso, razza e pratica del potere. L’idea di natura, ombre corte, Verona 2020]. Nella sua opera del 1972, L’Idéologie raciste. Genèse et language actuel, Colette Guillaumin integrava già i sessi nello studio dei meccanismi di naturalizzazione e di razzizzazione.

[16] La presenza del nome di Tabet nell’indice, proprio come quella di Èchard, Journet, Michard e Ribéry non deve illudere. Non si tratta di un riferimento preciso ai loro articoli, ma del semplice fatto che il riferimento bibliografico più preciso all’opera collettiva L’Arraisonnement des femmes comporta, correttamente, i nomi delle co-autrici. L’apprezzamento (apparentemente favorevole) che Bourdieu manifesta di sfuggita (p. 47, nota 65; trad. it. p. 52) per questo libro è d’altronde singolarmente sfasato in rapporto al suo contenuto e ai suoi apporti teorici. È particolarmente curioso, per qualcuno che si interessa al simbolico, che non venga fatta menzione della brillante dimostrazione dei meccanismi inconsci del linguaggio per quanto concerne le categorie di sesso in testi «scientifici» condotta dalle socio-linguiste Claire Michard e Claudine Ribéry: Énonciation et effet idéologique. Les objets de discours “femmes” et “hommes” en ethnologie, in N.-C. Mathieu (dir.), L’Arraisonnement des femmes. Essais en anthropologie des sexes, Editions de l’EHESS, Paris 1985, pp. 147-167.

[17] Pierre Bourdieu, Reproduction interdite. La dimension symbolique de la domination économique, «Etudes rurales», 113-144, 1989, pp. 15-36.

[18] DOM, p. 51, nota 70 [trad. it. p. 56]; corsivo mio per sottolineare lo stile impaurito.

[19] Bourdieu polemizza da molto tempo contro Lévi-Strauss a proposito delle strutture di parentela, si veda per esempio Esquisse d’une théorie de la pratique, preceduto da Trois études d’ethnologie kabyle (1972) [trad. it. di Irene Maffi, Per una teoria della pratica con Tre studi di etnologia cabila, Raffaello Cortina, Milano 2003], ma non sembra essersi interessato al suo articolo sulla famiglia.

[20] Gayle Rubin, The Traffic in Women. Notes on the “Political Economy” of Sex, in Rayna Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women, Monthly Review Press, New York 1975, pp. 157-210. Questo articolo è stato appena tradotto (1998) con il titolo L’économie politique du sexe: transactions sur les femmes et systèmes de sexe/genre in occasione della Giornata di studio organizzata da Nicole-Claude Mathieu su «Lévi-Strauss e le teorie femministe: convergenze e divergenze», che si è tenuta il 16 gennaio 1999 a Jussieu e inaugurava una serie di Giornate su «Le teorie femministe: critiche, prestiti, rotture».

[21] Si veda Gail Pheterson, The Prostitution Prism, Amsterdam University Press, Amsterdam 1996, p. 89, raccolta di articoli apparsi tra il 1983 e il 1995 (Traduzione francese aumentata 2001).

[22] Cronologia…1 — 1985: Nicole-Claude Mathieu, «Quand céder n’est pas consentir. De la conscience dominée des femmes et de quelques-unes de leurs interprétations en ethnologie», in Nicole-Claude Mathieu (a cura di), L’Arraisonnement des femmes. Essais en anthropologie des sexes; 2 — 1987: Recensione di questo libro di Jeanne Favret-Saada: «L’arraisonnement des femmes», Les Temps Modernes; 3 — 1991, ripubblicazione dell’articolo di Nicole-Claude Mathieu nella sua raccolta L’Anatomie politique. Catégorisations et idéologies du sexe, Côté-femmes éditions, «Recherches», Paris.

[23] Uno dei suoi articoli (1989) è ben sottotitolato «La dimension symbolique de la domination économique».

[24] Notiamo che il Candidato, che si considera ormai l’illustratore, per non dire lo scopritore, della «costruzione sociale del sesso» (titolo di un’altra e quasi analoga versione del suo articolo di ACT, anch’essa pubblicata nel 1990 in Reherches sur la philosophie et le langage, tome XII) — idea difesa da trent’anni dalle femministe radicali, fra le altre tramite la nozione di classi di sesso (nel senso marxiano della classe) — utilizzava ancora il termine sociologico-biologico di «classi sessuali» nel 1980 ne Il senso pratico (p. 230, nota 27; trad. it. p. 208), libro a cui non cessa di rinviarci ne Il dominio maschile. Torneremo su questa nota, a fronte della quale certi argomenti de Il dominio…presentano una regressione.

[25] «Interloquire (1450). I. Interrompere (un affare, un processo) attraverso un giudizio interlocutorio». — «interlocutorio (1283). Si dice di giudizi preliminari che deliberano su una misura istruttoria o di grazia pregiudicando lo sfondo della domanda». — «Pregiudicare. II Prendere una decisione provvisoria su (qualcosa), lasciando prevedere il giudizio definitivo» (Le Robert).

[26] A tal proposito, ricordiamo che Virginia Woolf, come tante bambine e ragazze, ebbe a subire gli assalti sessuali dei suoi fratellastri: Gerald quando aveva sei anni (lui ne aveva diciotto), e George, intorno ai vent’anni (lui era molto più grande). Quest’ultimo fu anche un tiranno in famiglia, al pari del padre di Virginia. Vedere fra le altre Phyllis Rose, A Woman of Letters: The Life of Virginia Woolf, Oxford University Press, Oxford 1978 (trad. it. di Cristina Bertea, Virginia Woolf, Editori Riuniti, Roma 1980).

[27] Vedere il volantino «Justice patriarcale et peine de viol» («Giustizia patriarcale e pena di stupro»), riprodotto in Alternatives, n. 1, «Face-à-femmes», 1977.

[28] Vedere Paola Tabet, Fertilité naturelle, reproduction forcée (1985) e, per uno studio in Francia, Hugues Lagrange e Brigitte Lhomond (a cura di), L’Entrée dans la sexualité, La Découverte, «Recherches», Paris 1997.

[29] L’autore aggiunge «che circolano dal basso verso l’alto». Può darsi che pensi alla Cabilia o al Béarn, tuttavia non è inutile segnalare che in alcune società stratificate, le donne «circolano» dall’alto verso il basso nello scambio matrimoniale, e non ne sono meno dominate.

[30] È anche ciò che rimproveravo a Maurice Godelier nel suo impiego della vecchia idea di «consenso dei dominati» a proposito delle donne nel suo libro La Production des grands hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Fayard, Paris 1982. Vedere Nicole-Claude Mathieu, Quand céder n’est pas consentir… (1985).

[31] Per non parlare dell’assenza di equivalenza tra circoncisione ed escissione sul piano fisico e psicologico, ma anche mitico-rituale. Vedere Nicole-Claude Mathieu, Relativisme culturel, excision et violences contre les femmes, in Sexe et race: Discours et formes nouvelles d’exclusion du XIXe au XXe siècle, Revue du CERIC, Paris 1994b.

[32] Vedere Nicole-Claude Mathieu, Études féministes et anthropologie, in P. Bonte, M. Izard (dir.), Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, PUF, Paris 1991.

[33] Vedere fra le altre la citazione riportata infra, alla nota 60.

[34] Per una storia e una presentazione delle differenti analisi critiche femministe fino al 1985, vedere Nicole-Claude Mathieu, Critiques épistémologiques de la probématique des sexes dans le discours ethno-anthropologique, Rapport pour l’UNESCO, Réunion internationale d’experts: “Réflexion sur la problématique féminine dans la recherche et l’enseignement supérieur”, Lisbonne, 17-20 sept. 1985, ora in Ead., L’anatomie politique. Catégorisations et idéologies du sexe, Éditions iXe, Donnemarie-Dontilly 2013, pp. 69-118 (trad. it. di Susanna Lazzarini, Critiche epistemologiche sulla problematica dei sessi nel discorso etno-antropologico, «DWF», 10-11, 1989, pp. 8-54).

[35] Vedere la rubrica Chroniques du sexisme ordinaire apparsa su Les Temps Modernes dal dicembre 1973 al novembre 1983 (pubblicazione parziale per Seuil, nel 1979).

[36] Il gruppo «Psychannalyse et Politique» e le sue edizioni, Des Femmes. Avendo sufficiente capitale economico per pubblicizzarsi all’estero (specialmente negli Stati Uniti, negli ambienti letterari) dove si è fatto passare con successo per «il» femminismo francese, si dichiarava antifemminista all’interno delle frontiere nazionali e fu in effetti molto rapidamente in rottura politica reciproca con l’insieme del movimento, fino al punto di tentare di cancellarne l’esistenza appropriandosi giuridicamente della sigla MLF. Vedere fra le altre Chroniques d’une imposture. Du Mouvement de libération des femmes à une marque commerciale, edito dall’associazione «Mouvement pour les Luttes Féministes», Voix Off, Paris 1981. Vedere anche Françoise Picq, Libération des femmes. Les Années mouvement, Seuil, Paris 1993.

[37] Mille scuse per usare il noi e non seguire, in questo modo, la lezione che il Candidato «ci» impartisce a p. 123, nota 4 [trad. it. p. 133]: «Rivendicare il monopolio di un oggetto qualsiasi (anche attraverso il semplice uso del “noi” che ha corso in certi scritti femministi)…» (corsivi miei), vedere infra, nota 53.

[38] Sulla differenza di linguaggio, e quindi di costruzione d’oggetto, tra ricercatori uomini e ricercatrici femministe, vedere Claire Michard, Mouvement de libération des femmes et affrontement discursif entre auteurs scientifiques, «Journal des anthropologues», 45,1991, pp. 53-65.

[39] Michèle Causse, L’Interloquée, Les Oubliées de l’oubli, Dé/générée. Essais, Trois guinées, Laval 1991, p. 15.

[40] Lui che, all’uscita del Secondo sesso, aveva detto di sapere tutto ormai sulla vagina della signora de Beauvoir. Vedere Ingrid Galster (ed.), Le ‘Deuxième Sexe’ de Simone de Beauvoir,  Presses de l’Université Paris-Sorbonne, Paris 2004, p. 16, nota 44.

[41] Virginia Woolf, La Promenade au phare (1927), citato infra come V. W. nell’edizione tascabile 1983 [trad. it. di Nadia Fusini, Al faro, Feltrinelli, Milano 2017].

[42] Ciò che, senza talento letterario, avevo definito la fatica mentale e fisica delle donne. A tal proposito, diverse pagine, magnifiche, di Al faro sono consacrate a descrivere il lavoro e la fatica estrema di due governanti che devono pulire e riaprire la grande casa in riva al mare, abbandonata per dieci anni, dopo la morte della signora Ramsay. È un caso? Certo, tutto ciò permette a Woolf, così attaccata alle cose, di parlare dei mobili, degli armadi, della biancheria, delle imposte, della ruggine, etc., ma niente le imponeva di farlo in questo modo. «Era piegata dalla stanchezza», dice anche Virginia Woolf della signora MacNab (V.W, 1983, p. 178). [Nella traduzione italiana, p. 125: «Scricchiolava, gemeva»].

[43] Le ragazze non sono (molto) presenti in quest’ultimo campo, se non per la soddisfazione erotica maschile.

[44] Altrove (Quand céder…, 1985) ho trattato a lungo delle numerose contraddizioni che mettono le donne in posizione schizofrenica. Per esempio, tra cedere alle pressioni sessuali maschili ritenendosi libera per poi farsi trattare da puttana e non cedere a quelle pressioni per poi farsi trattare da, indovinate cosa. Della mia giovinezza, accanto alla donna rasata, nuda e messa alla gogna del villaggio «liberato» durante la Liberazione, ricorderò la Costa Brava e quel campeggio misto di studenti alla fine degli anni Cinquanta. Una delle ragazze era rinomata per la sua disponibilità sessuale. Alla fine della vacanza, fu incoronata (indovinate da chi) regina del campeggio. Pregata di salire sul podio, sorrideva tutta felice. Poi la vidi barcollare fisicamente, quando (indovinate chi) intonarono: «Oh la puttana / vai a lavarti il culo / sudiciona…». Riprese subito l’equilibrio e rimase dignitosamente dritta.

[45] Mia nonna, operaia dall’età di 13 anni, nel 1900, nelle fabbriche tessili del Nord (nel momento della distruzione dei piccoli contadini e della loro spaventosa incorporazione nell’industria), diceva, al tempo stesso, che «erano necessari» dei padroni per «dare» lavoro agli operai e parlava delle umiliazioni subite ad opera dei borghesi e dei preti e rivendicava la fierezza di ciò che secondo lei era la sua famiglia, «persone perbene, tanto quanto le altre».

[46] Vedere Moi, Phoolan Devi, reine des bandits, Fixot, Paris 1996; precisiamo che, fatta con la registrazione al magnetofono e letta a Phoolan Devi dopo la trascrizione, è l’unica biografia da lei approvata). E Taslima Nasreen, Enfance, au féminin, Stock, Paris 1998.

[47] Statistiche dell’ospedale di Algeri nel 1991, su 889 tentativi di suicidio: 20,4% di giovani uomini e 79,6% di giovani donne, in Rapporto nazionale della rete FEHLA, Conferenza preparatoria per l’Africa (Dakar, 1994) in vista della Conferenza mondiale delle donne di Pechino, 1995; citato da WLMUL (1996, p. 54).

[48] Vedere anche WLMUL (1998).

[49] Prima sotto copertura di qualcun’altra, poi facendo il mio nome (vedere supra I e nota 29).

[50] Citato in Jean Laplanche e Jean-Baptiste Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, «Conscience (psychologique)». 3^e édition, 1971; trad. it. di Luciano Mecacci e Cynthia Puca, Enciclopedia della psicoanalisi, tomo I, Laterza, Roma-Bari 1998, p. 113.

[51] Occorre ricordare che ci sono femministe che non hanno trovato imbarazzante riflettere contemporaneamente sulla coscienza e la resistenza e sull’iscrizione sociale nel corpo? Vedere per esempio Sande Zeig, The actor as activator: deconstructing gender through gesture», o Colette Guillaumin, Le corps construit.

[52] Le Sense pratique, chapitre VIII: «Les modes de domination», p. 230, n. 27; trad. it di Mauro Piras, Il senso pratico, Armando, Roma 2005, pp. 208-209.

[53] Tralascio, ma non completamente, i suoi piagnistei e il digrignare i denti per il «monopolio» che le femministe si arrogano, perché, figuratevi, «si investono dell’autorità assoluta costituita dall’ “esperienza della femminilità”» e gli impediscono (?), a lui, di esprimersi democraticamente: «Rivendicare il monopolio di un oggetto qualsiasi (anche attraverso il semplice uso del “noi” che ha corso in certi scritti femministi) in nome del privilegio cognitivo che si suppone sia concesso dal semplice fatto di essere al contempo soggetto e oggetto, e più precisamente, dal fatto di avere vissuto in prima persona la forma specifica della condizione umana che si tratta di analizzare scientificamente, significa introdurre nel campo scientifico una difesa politica dei particolarismi che autorizza il sospetto a priori, e mettere in discussione l’universalismo che, soprattutto attraverso il diritto di accesso a tutti gli oggetti, è uno dei fondamenti della Repubblica delle scienze». (DOM, p. 123, nota 4; corsivo mio, evidentemente; trad. it. p. 133).

[54] Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté (première édition, 1949), 1967, p. 569; trad. it. di Alberto Mario Cirese e Liliana Serafini, Le strutture elementari della parentela, Feltrinelli, Milano 2010, pp. 635-636.

[55] Notiamo tuttavia di passaggio che il vantaggio dell’opinione di Lévi-Strauss su quella di Bourdieu è che il primo ci riconosce la qualità di «produttrici di segni». Forse saremmo allora capaci di produrre del simbolico e non solo di incorporarlo in quanto «agenti passivi».

[56] Occorrerebbe non dimenticare neppure la considerevole discesa sociale delle donne divorziate, anche quando si sono sposate all’interno della stessa classe.

[57] Se si considera non già ciascun individuo/a che ritrova un partner, ma l’insieme disponibile dei partner di sesso opposto, la differenza temporale è oggettivamente legata allo scarto di età tra partner maschili e femminili, gli uomini unendosi a compagne più giovani. Il meccanismo è lo stesso che nella poliginia.

[58] Un donna sposata in regime di comunità dei beni e totalmente derubata dal marito truffatore mi ha confidato, dopo il divorzio, che in caso di nuovo matrimonio avrebbe ripreso quel regime perché «è una questione d’amore». Non l’ho vista risposarsi.

[59] Se nei meccanismi di sfruttamento delle classi povere da parte delle classi ricche o della classe schiava da parte della classe dei padroni si realizza anche, è ben noto, lo sfruttamento sessuale delle donne, questo non costituisce una parte integrante della definizione funzionale di queste classi. 

[60] Pascale Noizet, L’Idée moderne de l’amour. Entre sexe et guerre: vers une théorie du sexologème, Editions Kimé, Paris 1996. Vedere anche la recensione di questo libro di Danielle Charest nella rivista Mots/Les langages du politique, 1996.

[61] Certe riviste dette femminili fanno la stessa cosa, mi sembra, mescolando una dose di femminismo con una dose (più forte) di orientamenti «tradizionali».

[62] La Promenade au phare, p. 139-140, maiuscoletto mio; trad. it. p. 94.

[63] La «dotta ignoranza», formula di Pierre Bourdieu, si riferisce alla verità del sapere pratico dissimulata sotto il discorso esplicativo che un agente può darne; «…questa dotta ignoranza non può che dar luogo a un discorso dell’ingannatore ingannato […]» (Esquisse d’une théorie de la pratique, p. 202).

[64] Christiane Rochefort, «Définition de l’opprimé», presentazione della traduzione francese (1971) di Manifesto SCUM di Valerie Solanas, trad. it. di Deborah Ardilli, Definizione dell’oppresso, in Manifesti femministi. Il femminismo radicale attraverso i suoi scritti programmatici (1964-1977), a cura di D. Ardilli, VandA-Morellini, Milano 2018, pp. 287-288.

Domande all’eco-femminismo

A quasi trent’anni dal Vertice della Terra di Rio de Janeiro, la discussione sulla crisi ecologica sembra riproporsi a ogni livello come il tema del momento. Una giovanissima donna — Greta Thunberg — è diventata l’icona globale della battaglia contro il cambiamento climatico. In tutto il mondo, le donne vengono sollecitate a farsi carico dell’imperativo ecologico, a mettersi in prima linea nella promozione di stili di vita «eco-compatibili», a responsabilizzarsi in vista di uno «sviluppo sostenibile», come se effettivamente, da qualche parte, esercitassero un potere di decisione finale e globale sul controllo e sulla distribuzione delle risorse. Ma «sviluppo sostenibile» per chi? La premessa obbligata per denunciare la catastrofe ecologica consiste nell’ammorbidire la critica della produzione etero-patriarcale? Sono queste le domande che Nicole-Claude Mathieu (1934-2014) poneva all’eco-femminismo nei primi anni Novanta. Persuase del fatto che non abbiano perso di attualità, riproponiamo qui l’articolo di Mathieu in traduzione italiana.

Domande all’eco-femminismo

di Nicole-Claude Mathieu*

 

Il lavoro è per le donne, il beneficio è per gli uomini [1]

Era talmente frustrante quando quei ragazzi ci parlavano gentilmente in faccia, poi ci demolivano alle spalle [2]

Ieri si è detto che le donne hanno un punto di vista critico privilegiato sull’ambiente, perché sono loro a subire in primo luogo, e più degli uomini, le conseguenze delle cattive politiche ambientali e dell’uso della natura (sono stati portati degli esempi: inquinamento dell’acqua, problemi di salute, di alimentazione, di alloggio, mancanza di servizi sociali nei processi di urbanizzazione, etc.). Tutto ciò è dimostrato. È uno stato di fatto.
Bisogna concluderne direttamente che il mezzo migliore per difendere o aiutare le donne è che esse si lancino nella lotta per l’ecologia? Bisogna concluderne direttamente che l’«immaginario femminile» deve essere prioritariamente al servizio dell’ecologia, senza prima prendere in considerazione i limiti e le trappole che l’adozione pura e semplice della causa ambientalista rischia di comportare per le donne?

Certo, se ci accontentiamo di «mettere le carte in tavola», di vedere le cose a due dimensioni, il cerchio dei problemi ecologici e il cerchio delle attività «femminili» di ordine economico o sanitario si sovrappongono parzialmente e ciò può definire, per giustapposizione, un campo empirico di ricerca e di azione: studiare un modo per migliorare la situazione delle donne in un ambito in cui esse soffrono «più degli uomini». Ma la sola delimitazione di un ambito empirico non basta a fondare la validità teorica dell’analisi, né la giustificazione politica dell’azione.

Se vogliamo che le cose cambino per le donne, non è sufficiente giustapporre, addizionare in qualche modo, la variabile «ecologia» e la variabile «donne». In effetti, se cominciamo a vedere abbastanza bene che cosa significa la prima (l’ecologia) e come potremmo modificarla (farla «variare», appunto), sembra proprio che la seconda (le donne) continui a essere pensata come una categoria «invariabile», a-storica, persino da alcune femministe (in particolar modo sotto l’aspetto idealizzato della meravigliosa forza delle donne, o del loro immaginario più vicino alla natura).

La mia idea è che se non facciamo variare allo stesso tempo la definizione sociale delle «donne» in rapporto agli «uomini», i limiti e le trappole della lotta ecologista rischiano di essere gli stessi — e parlo in particolar modo delle donne del terzo mondo — di quelli dei piani di «sviluppo». Per prospettare una politica da seguire per quanto riguarda i rapporti delle donne con l’ecologia e con lo sviluppo, bisognerebbe poi prendere in considerazione una terza dimensione, trasversale (perpendicolare allo schema empirico), storica e transculturale. Bisognerebbe chiedersi, o piuttosto ricordarsi, quali sono le radici, le ragioni di base dello stato di fatto di cui abbiamo parlato sopra: perché le donne sono più colpite degli uomini dalle cattive politiche ambientali (o dalle cattive politiche di sviluppo)?

È precisamente perché esiste, a livello mondiale — cioè in ogni paese, ricco o povero, del «Nord» o del «Sud», in ogni etnia, in ogni classe sociale —, una politica di potere degli uomini sulle donne. Politica che definisce le donne come la categoria sociale obbligata ad assicurare la continuità della vita (e, più spesso, della sopravvivenza) quotidiana più materiale. In tempo di «pace» come in tempo di guerra, in economia di abbondanza come in economia di carestia, spetta a loro organizzare le condizioni materiali dell’esistenza ma adattandosi in permanenza alle decisioni generali, e particolari, degli uomini. Esse sono al servizio degli uomini e dei bambini. La loro energia, il loro tempo, il loro corpo e il loro pensiero sono appropriati dagli uomini [3] a beneficio della propria libertà materiale, intellettuale e affettiva, del proprio «comfort». Che la forma e il contenuto di questo comfort maschile differiscano a seconda dei livelli di vita, che la situazione delle donne sia molto più catastrofica in alcuni luoghi piuttosto che in altri, essa rimane grosso modo (e possiamo dire: grossolanamente) la stessa.

Dunque, se le donne subiscono «più» degli uomini le conseguenze nefaste degli errori di utilizzazione della natura e di organizzazione dell’ambiente, non è «a causa» delle «cattive» politiche ambientali o di sviluppo (che sono nefaste anche per gli uomini). È a causa del sistema sociale del genere, che si basa sulla distinzione gerarchica fra i sessi e più specificamente sull’oppressione e sullo sfruttamento delle donne da parte degli uomini.

Una prova di questo è il fatto — ed è il secondo punto che non bisogna dimenticare nelle nostre analisi — che anche nelle società che, secondo alcuni, hanno o avevano una «buona» politica di utilizzo e un «rispetto» della natura — e qui molti penseranno a certe società tradizionali di cacciatori-raccoglitori —, anche in queste società, imperversa la gerarchia fra i sessi, in particolare nell’organizzazione tecnica della produzione, ma anche nella ripartizione del consumo o del tempo «libero». Detto altrimenti, per fare soltanto un esempio molto semplice, ma cruciale in parecchie regioni del mondo, che l’acqua sia potabile o che l’acqua sia inquinata, il compito opprimente e quotidiano, e vitale, rappresentato dalla ricerca e dal trasporto dell’acqua, legato alla cucine e alle cure corporali, spetta alle donne:

— in aggiunta a una parte considerevole della produzione agricola e/o artigianale, per la quale è stato mostrato che le donne dispongono, all’interno di ogni società, mezzi tecnologici meno perfezionati di quelli degli uomini che, dal canto loro, nella grande generalità dei casi detengono il controllo globale dei mezzi di produzione e della gestione dei prodotti [4];

— in aggiunta alla produzione di bambini, di cui pure sappiamo che, in particolare nelle classi povere dei paesi ricchi e nei paesi del moderno terzo-mondo, proprio come nelle società tradizionali, il numero spesso schiacciante di figli è dovuto al fatto che gli uomini impongono alle donne la loro sessualità, in particolare (ma non solo) nell’istituzione del matrimonio, al fatto che essi sfruttano il corpo delle donne per accrescere il potere sociale, in breve, al fatto che sono — direi io — i capitalisti del lavoro di produzione di figli eseguito dalle donne… [5] come del loro lavoro di produzione economica.

Nell’ambito industriale dei paesi del terzo-mondo, Jeanne Bisilliat e Michèle Fieloux hanno perfettamente mostrato, con l’ausilio di statistiche, la feroce azione congiunta dello sfruttamento capitalista (in senso stretto) e patriarcale nella miseria delle lavoratrici, senza misura comune con quella degli uomini [6]. Più di recente, gli studi di casi dettagliati condotti da Seteny Shami e altre in Egitto, in Giordania e in Sudan, in comunità sia rurali che urbane, dimostrano drammaticamente — che si tratti di lavoro, di alloggio o di emigrazione, di pianificazione agricola, di distribuzione delle terre, di piani di riqualificazione dei quartieri poveri o degli effetti della petro-economia, dell’incidenza delle fluttuazioni del mercato capitalista mondiale o di quella delle guerre — che le incessanti strategie adattive delle donne (sempre subordinate al mantenimento della famiglia) continuano a esercitarsi in condizioni materiali in cui le donne assicurano — in una ripartizione largamente asimmetrica con gli uomini — le funzioni di base della produzione economica e della riproduzione sociale dell’unità familiare, mentre le decisioni cruciali, i lavori più tecnici o più remunerativi, il controllo degli strumenti di produzione e/o di commercializzazione restano appannaggio degli uomini. E se i meccanismi globali possono funzionare, se i paesi ricchi possono arricchirsi, e se alcuni «benefici» talvolta esistono nei paesi più poveri, è grazie al mantenimento delle donne in un sotto-sviluppo inegualitario quanto al sesso, è grazie alla «femminilizzazione della povertà» (presente anche nei paesi del Nord). Le donne, ricorda Soheir Morsy, «sovvenzionano indirettamente le economie nazionali e internazionali» [7] — aggiungerei: e direttamente gli uomini.

E non bisogna credere — come fanno alcuni — che sia solo il «sistema sociale» che «funziona da solo», senza che gli uomini lo facciano intenzionalmente. Quando in parecchi paesi non «si» assegna la terra alle donne che la coltivano, ma al «capofamiglia», è per preservare l’autorità e il potere economico degli uomini. E per fare soltanto un altro esempio fra le migliaia, quando in un villaggio africano del Sahel, qualche anno fa, gli uomini hanno rifiutato alle donne la costruzione di un mulino per miglio con i soldi dello «sviluppo» (per paura, hanno d’altronde ammesso, che queste «non avessero più niente da fare»), è precisamente per conservare l’immobilizzazione fisica (e dunque mentale e politica) delle donne attraverso un lavoro incessante.

In breve, che l’ambiente venga giudicato buono o che venga giudicato cattivo, che la natura sia rispettata o che sia distrutta, che i paesi siano «sviluppati» o no, in ogni caso è alla classe delle donne che viene imposto di far sopravvivere l’umanità con il minimo dei mezzi e il massimo di lavoro e, soprattutto, sotto il controllo e a beneficio degli uomini.

La domanda che pongo dunque è:
Certamente le donne sanno per esperienza quanto sono catastrofiche le cattive politiche ecologiche, e devono denunciarle (come gli uomini, che d’altronde si sentono sufficientemente minacciati, come testimonia qui a Rio questo secondo Vertice della Terra), ma è il compito di un movimento politico delle donne continuare a riparare i guasti degli uomini — cosa che fanno dall’eternità le donne di tutto il mondo, restando al loro posto di donne?!

In effetti, se noi diciamo soltanto che vogliamo migliorare l’ambiente e i programmi di sviluppo perché, «in quanto donne», siamo noi a subire le conseguenze peggiori delle cattive politiche ecologiche, in un certo senso — implicito e fondamentale — noi diciamo: sì, vogliamo proprio continuare a portare cinquanta chili d’acqua sulla testa per chilometri, ma vogliamo soltanto che quest’acqua sia pulita e potabile. In questo modo continuiamo ad accettare di essere delle donne sociali (cioè al servizio degli uomini), delle assistenti sociali invece di tentare una rivoluzione: rischiamo così di accettare di lasciare intatto il sistema, di consolidare la disuguaglianza di sesso — come la borghesia capitalista del XIX secolo europeo, mentre costituiva ferocemente la classe proletaria urbana a partire dai contadini, produceva anche azioni di assistenza sociale, di carità… effettuate dalle sue donne, ben inteso.

I movimenti femministi, in quanto tali, devono interessarsi principalmente a migliorare l’ecologia e l’ambiente (o a lottare per la pace) — cosa che riguarda tutti — oppure le donne devono continuare a lottare contro la loro oppressione da parte degli uomini — cosa che sono le uniche a poter fare? La storia recente o più antica delle diverse «rivoluzioni» o lotte di «liberazione» nazionali (rivoluzione francese, rivoluzione russa, liberazione di Algeria, rivoluzione iraniana, etc.) non ci ha mostrato a sufficienza che ogni volta che le donne (volontariamente o no) hanno dato priorità alle lotte «globali», queste lotte talvolta sono state vinte, ma la causa delle donne perduta?

Torniamo sempre, dunque, al problema della definizione delle azioni «di donne», dei movimenti «di donne», delle rivolte «di donne». Quando sento, qui: «Bisogna far posto al punto di vista di genere», che cosa si vuole dire? Quando si dice: «In quanto donne, abbiamo un punto di vista privilegiato», che cosa si vuole dire? Che cosa si intende con «genere», che cosa si intende con «donna»? E che tipo di mezzi di cambiamento vengono immaginati?

Semplificando disgraziatamente troppo [8], si può dire che nei movimenti attuali delle donne continua a esistere una divergenza tra due tendenze principali, che corrispondono a due tipi di soluzioni. Questa divergenza di analisi e di opinioni — occorre sottolinearlo in un’epoca in cui predomina una sete di particolarismo e di specificità, in particolare sotto forma di relativismo culturale — si ritrova all’interno di ogni paese, a livello internazionale, per esempio tanto in Europa quanto in Egitto o nelle Filippine. Ciò che differisce è la rispettiva possibilità di espressione e di peso politico di queste tendenze, a seconda dei contesti storici.

1) Quello che si potrebbe chiamare femminismo culturale, che si basa sul sentimento dell’esistenza di una cultura femminile diversa dalla cultura maschile. Questa cultura «femminile» è meno manipolatrice, meno violenta verso persone, animali e cose della cultura maschile. Di qui, l’idea che i cosiddetti valori femminili siano migliori e che sono quelli che dovrebbero imporsi per salvare la terra e il genere umano. Per lo meno, un equilibrio, una complementarità armoniosa dovrebbe essere trovata all’interno di ogni società, e anche all’interno di ogni individuo, tra il meglio dei valori femminili e il meglio dei valori maschili. Bisogna dunque assicurare l’empowerment delle donne: l’accrescimento di potere delle donne consisterebbe nel riuscire ad affermarsi, e a essere riconosciute, come soggetti specifici ma uguali perché le donne (più o meno sottointeso: biologiche) sono portatrici di valori sociali ed etici. L’esito più vistoso (negli USA in particolar modo) di questo orientamento di pensiero propugna una «androginia» psicologica e sociale. Si noterà che le nozioni stesse di genere «femminile» e di genere «maschile» non vengono fondamentalmente rimesse in questione, che il corpo (soprattutto femminile) serve molto da riferimento, per lo meno simbolico, e che il rapporto tra il sesso (biologico) e il genere (sociale) non è chiaramente esplicitato (tranne che in alcune teorie apertamente naturaliste).

2) Un’altra tendenza, meno diffusa — come il femminismo «radicale» materialista e una parte del lesbismo politico soprattutto nella loro espressione di lingua francese, ma che si ritrova, benché ancora più minoritario, in altri paesi —, analizza le categorie «uomo» e «donna» come interamente sociali, e punta ad abolire il genere. Il genere, cioè il sistema gerarchico che impone differenze economiche, giuridiche e psicologiche tra esseri umani, discriminatorie verso il sesso femminile — che impone, in breve, La Differenza. La «cultura femminile» «dolce» vi è vista come il prodotto, il risultato diretto dell’oppressione, dell’appropriazione materiale e ideologica delle donne da parte degli uomini. La «non-violenza» delle donne, per esempio, può essere collegata all’interdizione materiale e oggettiva che viene loro fatta in ordine al possesso e all’esercizio di mezzi di difesa, e in particolare di difesa contro gli uomini. In un’analisi della «coscienza dominata» delle donne [9], ho tentato di mostrare — riferendomi anche ad altre situazioni oggettive di oppressione (schiavitù, colonizzazione, etc.) — come, in diversi tipi di società, non occidentali e occidentali, moderne e tradizionali, come dunque si fa di tutto per anestetizzare la loro coscienza di individuo umano ma, d’altro canto, per confinarle nella loro coscienza sessuata, la loro coscienza costruita «di donna», cioè per tenerle al loro posto di serve. Tutto questo per mezzo dello sfruttamento fisico e materiale da una parte, per mezzo della mancanza di accesso alla conoscenza dei meccanismi della società e in particolare del reale potere degli uomini dall’altra parte, e infine per mezzo dell’invasione della coscienza attraverso il riferimento permanente a un uomo.

Nicole-Claude Mathieu ritratta da Laurence Prat

Allora, si obietterà, non ci sono possibilità di rivolta, di resistenza? Dirò che la parola «resistenza» ha due significati.

— Certamente le donne di tutto il mondo sono «resistenti» e forti, nel senso che sopportano, nel senso che portano il fardello più pesante nell’esistenza, nel senso che si fanno carico di tutto: non solo la sopravvivenza quotidiana, ma anche, ora, i valori etici di miglioramento/gestione del mondo e in particolare dei rapporti tra uomini e donne.

— Ma l’altro senso della parola «resistenza» è quello di lotta contro. In quanto «donne» — non perché biologicamente tali ma perché designate come tali e assegnate a esserlo dal sistema del genere (sistema di cui non dobbiamo dimenticare che è la causa fondamentale della «cattiva situazione» delle donne in rapporto agli uomini quali che siano il livello delle condizioni materiali di vita e i tipi di gruppi sociali considerati) —, dobbiamo lottare prima di tutto contro l’oppressione di classe che un sesso esercita sull’altro in nome delle categorie di genere. Detto altrimenti, dobbiamo abolire le categorie di donna e di uomo, materialmente, sessualmente e psicologicamente. Mi sembra che non sia conservando il genere sessuato che salveremo il genere umano.

Ciò che mi disturba non è certo sentir riflettere sull’ambiente e su uno sviluppo tecnologico non distruttivo delle potenzialità naturali e umane, ciò che mi disturba è sentir dire che le qualità femminili aiuteranno il mondo. Preferirei sentire che in ogni azione, in ogni decisione nuova presa in relazione all’ambiente o allo sviluppo, non ci si baserà sulle strutture sessiste esistenti.

Preferirei sentire che — come la coscienza mondiale pretende di non ammettere più che un’azione o una decisione qualsiasi relativa al commercio o all’ambiente o allo sviluppo, o anche lo sport, possa favorire una politica razzista (embargo contro il Sud Africa) o etnocidaria (difesa degli Indiani della foresta amazzonica) o neo-colonialista (interpellazione dei paesi del Sud a quelli del Nord) — vorrei sentire un appello affinché nessuna decisione, regionale, nazionale o internazionale, possa più favorire o rafforzare le strutture e le politiche sessiste. Ma qui non basterebbe più accusare «gli altri», bisognerebbe che ogni paese criticasse se stesso… e che le donne di tutte le culture riconoscessero di avere, malgrado il razzismo, il classismo, il colonialismo e l’imperialismo, interessi analoghi nella lotta contro il potere dei «loro» uomini.

Un esempio: l’Associazione canadese delle donne autoctone (una delle associazioni delle donne amerinde) ha appena dimostrato che è possibile lottare per i diritti del proprio popolo dando priorità alla lotta femminista: nei recenti colloqui tra il governo federale e i movimenti autonomisti delle nazionalità indigene, esse pretendono di avere una rappresentanza ufficiale (e dunque sovvenzionata allo stesso titolo delle organizzazioni miste) per difendere la seguente posizione: sì a Costituzioni indiane autonome a condizione che siano inclusi in questi progetti autoctoni gli uguali diritti attualmente garantiti alle donne dalla Carta federale («bianca»…) dei diritti e delle libertà. Il loro obiettivo, manifestamente, è che vengano denunciate e non siano rinnovate, con il pretesto della difesa delle «culture» autoctone, le strutture sessiste di quelle stesse società [10].

NOTE

* Questions à l’eco-féminisme è la versione leggermente rimaneggiata, in vista della pubblicazione, di una conferenza pronunciata il 28 maggio 1992, durante il seminario internazionale Gênero, Desenvolvimento e Meio ambiente, parallelo alla Conferenza delle Nazioni Unite sull’ambiente e lo sviluppo, «Vertice della Terra». Forum Ciência e Cultura, workshop II: Eco-Feminismo em questao: do imaginario feminino e ecologico. Ecologia, Feminismo e Poder, in Maria Inácia d’Avile e Naumi de Vasconcelos (a cura di), Ecologia, feminismo, desinvolvimento, EICOS/UFRJ, «Documenta», n. 1, Université fédérale de Rio de Janeiro, 1993. Il testo è ora incluso in Nicole-Claude Mathieu, L’Anatomie politique II. Usage, déréliction et résilience des femmes, La Dispute/SNÉDIT, Paris 2014, pp. 193-202.

[1] Proverbio giordano citato in Seteney Shami et al., Women in Arab Society. Work Patterns and Gender relations in Egypt, Jordan and Sudan, Berg Publishers, Paris 1990, p. 27.
[2] Karen, in Tobique Women’s Group, Enough is enough. Aboriginal women speak out, as told to Janet Silman, The Women’s Press, Toronto 1987, p. 241.
[3] Cfr. Colette Guillaumin, Pratique du pouvoir et idée de Nature: I — L’appropriation des fem-mes; II — Le discourse de la Nature, «Questions féministes», 2, 1978, pp. 5-30 e pp. 5-28, riediti in Colette Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Côté-femmes éditions, Paris 1992, pp. 13-82.
[4] Cfr. Paola Tabet, Les mains, les outils, les armes, «L’Homme», XIX, 3-4, 1979, pp. 5-61, riedi-to in Paola Tabet, La construction sociale de l’inégalité des sexes, L’Harmattan, Paris 1998, pp. 9-75.
[5] Si veda Paola Tabet, Fertilité naturelle, reproduction forcée (1985), in Ead., La construction sociale, cit., pp. 77-180, sulla manipolazione, il rendere redditizio e lo sfruttamento delle capacità riproduttive femminili nelle società più diverse.
[6] Jeanne Bisilliat, Fiéloux Michèle, Femmes du Tiers-Monde. Travail et quotidien, Le Sycomore, Paris.
[7] Seteney Shami et al., Women in Arab Society, cit., p. 91.
[8] Dato che il tempo è limitato, mi permetto di rinviare al mio articolo Identité sexuelle/sexuée/de sexe? Trois modes de conceptualisation du rapport entre sexe et genre (1989), in Nicole-Claude Mathieu, L’anatomie politique. Catégorisations et idéologies du sexe, Côté-femmes éditions, Paris 1991, pp. 227-266.
[9] Nicole-Claude Mathieu, Quand céder n’est pas consenti. Des déterminants matériels et psychi-ques de la conscience dominée des femmes, et de quelques-unes de leurs interprétations en ethno-logie, in Ead., L’anatomie politique, cit., pp. 131-225.
[10] Questa lotta storicamente fa seguito, ma con un orientamento politico diverso, a quella condotta, a partire dagli anni Settanta (e fino al 1985, quando hanno vinto di fronte alla Commissione per i Diritti dell’Uomo delle Nazioni Unite), da altre donne autoctone contro la discriminazione sessista inerente all’Indian Act del 1876, emanato da de bianchi. Un’indiana sposata a un non-indiano perdeva, insieme ai figli, il proprio status di indiana, vale a dire qualsiasi diritto (terra, alloggio, lavoro, voto, etc.) nella sua comunità di origine, al contrario di uomini indiani sposati a non-indiane. Si trattava dunque di ottenere diritti uguali di appartenenza a una comunità «specifica». Anche in quel caso non mancò l’opposizione degli uomini (bianchi e indiani) e di molte donne… Su questa lunga lotta, cfr. Tobique Women’s Group, Enough is enough, cit.

Manifesti femministi / Una conversazione sul femminismo radicale

Ripubblichiamo da Operaviva Magazine

Questa conversazione prende spunto dalla pubblicazione del libro Manifesti femministi. Il femminismo radicale attraverso i suoi scritti programmatici 1964-1977 VandA / Morellini, 2018, a cura di Deborah Ardilli

VandA (e-book) / Morellini, Milano 2018 Pagina fb Manifesti femministi

Federico Zappino: Qualche tempo fa, ma in realtà accade periodicamente, venni sollecitato a replicare alle affermazioni, giudicate omofobiche e transfobiche, di alcune femministe che si definivano «radicali». Affermazioni che, come immagini, vertono attorno a questioni conflittuali come la gestazione per altri, il sex work o il transgenderismo. Ora, al di là del contenuto specifico di queste affermazioni, su cui non mi sembra utile soffermarsi, o almeno non nei termini in cui vengono correntemente formulate (e nemmeno, purtroppo, in quelli che solitamente caratterizzano le risposte di parte opposta), a colpirmi di quell’intervista fu che ben prima di articolare una risposta, mi ritrovai affannosamente a spiegare, o a provarci, che l’appropriazione dell’aggettivo «radicale», da parte di quelle esponenti del femminismo, occultasse in realtà un «differenzialismo», o un «essenzialismo». E non era solo una questione di parole. Era una questione storica, e politica. Com’era accaduto che il femminismo radicale – quello cioè in cui qualunque minoranza di genere e sessuale dovrebbe trovare importanti spunti teorici a sostegno della propria lotta, dal momento che il suo obiettivo consiste nella sovversione del sistema sociale etero-patriarcale – fosse finito per coincidere, nella vulgata, con il femminismo differenzialista, o essenzialista? Al di là del fatto che la presa di distanza dall’essenzialismo, attorno a cui convergono i gender studies accademici, non costituisca di per sé nulla di automaticamente promettente, mi sembra in ogni caso che l’opportuna pubblicazione di Manifesti femministi, a tua cura, consenta di appianare questo equivoco, tanto per iniziare. Mi sembra che questo disagio sia vissuto come tale da quant* ritengono impellente mettersi sulle tracce delle inestimabili risorse che storicamente hanno consentito loro di pensare, oggi, la necessità di «un più ampio movimento politico che miri ad abolire il sistema eterosessuale», come scrisse Louise Turcotte a commento dell’opera di Monique Wittig.Deborah Ardilli: Quando l’editrice mi ha proposto di curare un’antologia di manifesti della «seconda ondata» femminista, ho pensato che valesse la pena cogliere l’occasione per provare a mettere in discussione una rappresentazione del femminismo radicale che, ancora troppo spesso, rasenta la caricatura. Servirebbe forse un rimando ad altri volumi per raccontare in maniera dettagliata in che modo quella rappresentazione si sia insediata nel senso comune, dando luogo all’equivoco che hai appena richiamato. Qui mi limito a segnalare che, a partire dagli ultimi due decenni del Novecento, quando da più parti si annunciava la transizione verso costellazioni post-patriarcali, sono stati versati fiumi di inchiostro per dipingere la «seconda ondata» del femminismo come un blocco omogeneo, compattamente attestato su posizioni «essenzialiste» – il peggior insulto che il gergo accademico possa concepire.

Stando alla vulgata, il femminismo di quegli anni costituirebbe lo stadio primitivo di una ricerca che, con l’avanzare del tempo, sarebbe progredita in direzione di una maggiore complessità teorica e di uno sguardo più scaltrito sulle questioni di genere. In nome della complessità, pareva finalmente possibile scrollarsi di dosso la zavorra ideologica con cui le femministe radicali avevano sovraccaricato pratiche e discorsi. Ora, è chiaro che se si parte dal presupposto che la «seconda ondata» rappresenti uno stadio infantile del femminismo da cui occorre congedarsi senza indugi, molte cose sono destinate a passare inosservate. Non ultimo il fatto che, all’epoca, femminismo radicale e pensiero della differenza sessuale costituivano tendenze distinte e rivali all’interno del movimento di liberazione delle donne. In Francia, per esempio, l’area «differenzialista» raccolta intorno a Psychanalyse et Politique rifiutava persino di definirsi «femminista» ed era in conflitto aperto con le Féministes révolutionnaires di Christine Delphy e Monique Wittig.

Ripristinare canali di comunicazione con il passato può, allora, essere un primo passo per mettere in questione l’idea che la radicalità del femminismo coincida con la feticizzazione di un dato anatomico, o con la rivendicazione della potenza generativa del materno, o di qualsiasi altra forma di valorizzazione di una specificità sessuata. Capita ancora spesso, per altro, di imbattersi in giudizi portati a demonizzare la scelta separatista con l’argomento che soltanto un rozzo pregiudizio naturalistico potrebbe motivarla. Il mio auspicio è che restituire un minimo di respiro storico ai nostri ragionamenti aiuti non solo a vedere che le cose non stanno così, ma anche a comprendere che la presa di distanza dal feticismo biologico non necessariamente coincide, per il femminismo radicale, con l’obiettivo di prolungare con altri mezzi i dispositivi di inclusione della tolleranza liberale.

Un esempio tratto da Manifesti femministi: quando le Redstockings di Shulamith Firestone scrivono, nel loro manifesto del 1969, che «le donne sono una classe oppressa», che «poiché abbiamo vissuto in intimità con i nostri oppressori, isolate le une delle altre, ci è stato impedito di vedere nella nostra sofferenza individuale una condizione politica», che «il nostro compito principale in questo momento è creare una coscienza di classe femminile condividendo la nostra esperienza e denunciando pubblicamente il fondamento sessista di tutte le nostre istituzioni», la problematica che si impone, con ogni evidenza, non è quella della valorizzazione della differenza sessuale. C’è indubbiamente una politica femminista del corpo; ma, a giustificarla, non è l’idea che l’anatomia costituisca di per sé un principio di classificazione sociale. Diversamente, non si spiegherebbe il ricorso alla categoria di classe di sesso: non si spiegherebbe, in altre parole, per quale motivo le frange più innovative del femminismo radicale abbiano ritenuto di poter estendere al genere l’analisi materialista. L’implicazione logica della rivolta delle donne è che la loro condizione può essere modificata, che il rapporto sociale che le definisce come la natura, il sesso, la differenza, l’alterità complementare all’uomo, può essere sovvertito. Fino a che punto si sarebbe dovuta spingere la trasformazione per poter effettivamente parlare di estinzione del patriarcato, lo avrebbe chiarito poco più tardi la stessa Firestone nelle pagine di The Dialectic of Sex (1970): «E proprio come lo scopo della rivoluzione socialista non era soltanto l’eliminazione del privilegio economico di classe, ma della distinzione di classe in quanto tale, allo stesso modo lo scopo della rivoluzione femminista deve essere, diversamente dal primo movimento femminista, non soltanto l’eliminazione del privilegio maschile, ma della distinzione sessuale in quanto tale: le differenze genitali tra esseri umani non dovrebbero più avere importanza culturale».

Zappino: Una rappresentazione piuttosto efficace di ciò che potrebbe significare «sovversione dell’eterosessualità».

Ardilli: Senz’altro. Ma permettimi un’ulteriore precisazione, in relazione alla rivolta delle donne e alle sue implicazioni. Se seguiamo le peripezie dell’aggettivo «radicale» a cavallo tra gli anni Sessanta e Settanta ci accorgiamo subito che il mutamento semantico riflette uno spostamento politico, non la convalida di un assunto biologico. Prendiamo il caso statunitense, che mi pare idoneo a illuminare processi di soggettivazione politica che, negli stessi anni, si attivano anche al di qua dell’Atlantico. Fino alla seconda metà degli anni Sessanta, per una giovane donna nord-americana essere una radical woman equivaleva a gravitare nell’orbita della Nuova Sinistra, cioè di quella frastagliata area politica, comportamentale e contro-culturale che comprendeva l’attivismo studentesco, il movimento per i diritti civili, la protesta contro la guerra del Vietnam e il riferimento obbligato ai movimenti di liberazione nei paesi del cosiddetto Terzo mondo. Alla fine del decennio, lo stesso aggettivo passa invece a qualificare quella componente – numericamente minoritaria, ma politicamente significativa – del movimento delle donne che, da un lato, mette fine alla militanza di servizio all’interno del movimento misto, mentre dall’altro lato prende le distanze dall’emancipazionismo di organizzazioni femminili di impronta riformista, come la NOW (National Organization for Women) di Betty Friedan. Che cosa comporta questa politicizzazione del privato, se non una vigorosa spinta verso la sua de-naturalizzazione? Che cosa motiva la doppia demarcazione polemica, se non la scoperta di una matrice autonoma di oppressione, che impone di spingere l’analisi politica nei territori del privato, della famiglia, della sessualità, del lavoro domestico?

Zappino: Se c’è qualcosa che accomuna l’odierno movimento femminista, da una parte, e quello gay, lesbico e trans*, dall’altra, sembra essere invece proprio la difficoltà di riconoscere l’esistenza di una matrice di oppressione. Non si capisce da dove venga questa nostra oppressione, e in realtà a volte non è nemmeno chiaro se concordiamo attorno al fatto di essere soggette a una qualche forma di oppressione. Nei casi migliori, riconosciamo l’esistenza di qualcosa che si chiama «capitalismo», o «neoliberismo», qualcosa che sortisce effetti tangibili sulla materialità delle nostre vite. Ma raramente siamo pronte ad accordare a qualcosa che si chiama invece «eterosessualità», o «etero-patriarcato», lo stesso potere di determinare le nostre esistenze, nonché di porsi come discrimine tra gli effetti sortiti differenzialmente, dallo stesso capitalismo, sulle «vite», a seconda del fatto che le vite siano quelle degli uomini o quelle delle donne, quelle degli uomini cis-eterosessuali e quelle dei gay o delle persone trans*. A volte, capita di leggere pagine e pagine di testi che dichiarano di ispirarsi al femminismo, o al queer, ma senza che in essi vi compaia mai, se non timidamente, un riferimento specifico al sistema sociale eterosessuale, o all’eterosessualità come modo di produzione patriarcale delle cosiddette «differenze» di genere.

Senza dubbio, una delle cause di questa distorsione percettiva è costituita proprio dall’affermazione della razionalità liberale, per cui non esiste alcuna matrice di oppressione, né alcun rapporto sociale di forza, ma solo individui che stipulano coscientemente un contratto sociale con altri individui, altrettanto liberi e uguali, in piena autodeterminazione, libertà di scelta, responsabilità (e colpa, di conseguenza, per i propri personali fallimenti). Tutte parole che, a ben vedere, sono ampiamente confluite nel lessico degli odierni movimenti femministi o Lgbtq. Al contempo, sappiamo anche che questa non è l’unica causa, dal momento che la difficoltà di mettersi d’accordo a proposito di una matrice di oppressione sembra permeare anche ampi strati del movimento più vicini alla critica marxista.

Ardilli: È una delle cause, appunto, ma non l’unica. Anche perché non sono sicura che il lessico degli odierni movimenti femministi o Lgbtq sia totalmente e indistintamente intriso di retorica liberale, o neoliberale. In fondo, sappiamo bene che una vigorosa retorica anti-neoliberale, o anche anti-capitalista, può essere del tutto compatibile con il misconoscimento dell’etero-patriarcato come sistema sociale. Può ben darsi che l’eco dei conflitti che, negli anni Settanta, hanno diviso marxisti e femministe oggi si sia affievolita. Ciò non significa, tuttavia, che i nodi fondamentali di quella discussione abbiano perso pertinenza.

Certamente, è innegabile che oggi sia diffusa – molto più di allora – la propensione a prosciugare il discorso sulle determinanti che influenzano le nostre vite: riconoscersi non solo condizionate, ma oppresse, è difficile. E doloroso. Mi sembra che il prestigio che circonda la reinterpretazione dei rapporti sociali in chiave di cooperazione volontaria tra soggettività libere e autodeterminate dipenda, molto più che dalla forza esplicativa di questo modello, dalla sua capacità di rassicurarci: perché perseguire faticosi progetti politici di liberazione, se la nostra autodeterminazione può esprimersi già qui e ora? In queste condizioni, tendono a moltiplicarsi discorsi che mettono l’accento sull’individuo, sulla sua postura volitiva o desiderante, sulla sua agency, sul suo empowerment. Da questo punto di vista, poni chiaramente un problema affine a quello sollevato in un intervento del 1990 di Catharine MacKinnon, emblematicamente intitolato Il liberalismo e la morte del femminismo. In quel discorso, MacKinnon si chiedeva dove fosse finito il movimento femminista che, negli anni Settanta, era stato capace di criticare concetti sacri come quelli di «scelta» e «consenso», che cosa fosse rimasto di quel movimento consapevole del fatto che «quando le condizioni materiali ti precludono il 99% delle opzioni, non ha senso definire il restante 1% – ciò che stai facendo – una scelta». E nonostante negli ultimi anni la questione del rapporto tra femminismo e neoliberalismo sia stata ampiamente dibattuta, sembra che ciò sia avvenuto in termini rovesciati rispetto a quelli proposti da MacKinnon. Mi sembra che il suo approccio colga il problema dell’impatto negativo della razionalità liberale in modo per noi più pertinente di quanto riescano a fare altre prospettive – su tutte, quella di Nancy Fraser – portate invece a rimproverare al movimento femminista degli anni Settanta di avere contribuito all’ascesa del neoliberalismo attraverso la critica del salario familiare. Il testo di Silvia Federici incluso in Manifesti femministi consente invece di comprendere quale fosse la portata reale della critica al salario familiare sviluppata, in particolare, dai gruppi per il salario al/contro il lavoro domestico: critica che mi pare grossolanamente fraintesa se interpretata, in chiave emancipazionista, come una richiesta di maggiore integrazione delle donne ai processi di valorizzazione capitalistica.

Quello che mi preme sottolineare, per tornare alla questione, è che il riferimento all’egemonia della razionalità neoliberale ci aiuta a cogliere solo un aspetto della questione. Come accennavo sopra, nel quadro dell’odierna «terza ondata» femminista non è affatto raro imbattersi in critiche della razionalità neoliberale (e del suo doppiofondo neofondamentalista, come sai bene), anche molto affilate, ma che, tuttavia, tendono a perdere mordente quando si tratta di pronunciarsi sull’etero-patriarcato. Certamente il sostantivo «patriarcato» e l’aggettivo «patriarcale» compaiono ancora nei documenti prodotti dal movimento odierno. Contrariamente alle apparenze, però, questo non significa che il concetto di patriarcato – o, come mi sembra più corretto dire, di etero-patriarcato – conservi il peso determinante che aveva avuto per il femminismo radicale.

Provo a spiegarmi meglio: la maggioranza del movimento femminista attuale è assolutamente disposta a riconoscere che le politiche neo-liberali hanno effetti devastanti sulla vita delle donne e delle minoranze di genere. I problemi sorgono non appena si tratta di rispondere a domande come queste: perché la privatizzazione dello stato sociale si traduce in un aggravio di lavoro sulle spalle delle donne? Perché sono in stragrande maggioranza femminili, o femminilizzati, i corpi di servizio – incluso quello sessuale – che affluiscono verso le società occidentali da paesi messi in ginocchio dal debito e dai programmi di riaggiustamento strutturale? È sulla risposta da dare a interrogativi come questi che si palesano le divergenze tra chi ritiene indispensabile utilizzare il concetto di etero-patriarcato e chi, al contrario, ritiene di poterne fare a meno. L’area del femminismo socialista, per esempio, è propensa a sostenere che 1) questi fenomeni vanno messi sul conto della crisi della riproduzione sociale che investe le società capitalistiche e 2) che il capitale resta il principale agente, oltre che l’unico beneficiario, di tali forme di sfruttamento. Per quale strano motivo proprio le donne vengano assegnate alla «sfera riproduttiva» non viene chiarito dalle teorie che escludono programmaticamente il riferimento a un modo di produzione eteropatriarcale. Veniamo invece sollecitate a interrogare il modo in cui il capitale utilizza a proprio vantaggio la differenza sessuale. Ma come venga prodotta quella «differenza», nel quadro di quale rapporto sociale, resta un mistero. A differenza del femminismo radicale, il femminismo socialista sembra suggerirci che la differenza tra uomini e donne, semplicemente, c’è: è un dato biologico, pre-sociale, una distinzione funzionale necessaria alla riproduzione sessuale che destina la maggior parte delle donne a un’intimità permanente con gli uomini, in vista della rigenerazione della forza-lavoro su base quotidiana e generazionale. Credo si debba tener conto di questa ipoteca differenzialista per comprendere l’insistenza a parlare di lavoro riproduttivo (anche a dispetto del fatto che i servizi prodotti possiedano un valore di scambio, dato che è possibile trasferirli sul mercato) e a tacere il fatto che gli uomini, proletari inclusi, sono beneficiari diretti del lavoro che riescono a estorcere gratuitamente alle donne. Va per altro precisato, a scanso di equivoci, che lo sfruttamento domestico non esaurisce il campo dell’oppressione etero-patriarcale. Senonché, è proprio quando volgiamo lo sguardo verso altri fenomeni macroscopici del dominio etero-patriarcale, come la violenza sessuale, che diventa ancora più problematico chiamare in causa il capitale, o il neoliberalismo. Correlare uno stupro al plusvalore, o a una crisi di sovrapproduzione, mi riesce decisamente più difficile che non associarlo all’esistenza un sistema eterosessuale finalizzato all’appropriazione del lavoro, della sessualità e della coscienza delle donne. E tu potresti fare questo stesso discorso, come già fai, per altre forme di violenza di genere, parlando del pestaggio nei riguardi della persona trans* o del ragazzo gay ammazzato di botte al termine del suo primo giorno di lavoro al centro commerciale. D’altronde: come si spiega la sovra-rappresentazione delle persone trans* tra le fila dei disoccupati? È sufficiente riferirsi alla dinamica capitalistica come fattore «in ultima istanza» determinante, per capire come mai alcune fasce di popolazione stentano più di altre ad accedere ai circuiti dell’economia formale?

Periodicamente mi cadono sotto gli occhi articoli che documentano, con una certa passione dimostrativa, impennate di violenza contro le donne a partire dalla crisi economica del 2007-08. Il messaggio di questi contributi è chiaro: la crisi economica e la relativa precarizzazione delle condizioni di vita e di lavoro induce gli uomini alla violenza. Vorrei fosse altrettanto chiara, però, l’esigenza che abbiamo di conservare il senso delle proporzioni, evitando di trasformare una correlazione statistica in una teoria dell’oppressione. Sospetto, per altro, che anche le femministe socialiste avvertano questa difficoltà. Non è un caso che non si siano completamente estinte le concessioni alla retorica femminista: il ricorso residuale all’aggettivo «patriarcale», o al sostantivo, «patriarcato» potrebbero veicolare un’implicita ammissione dell’insufficienza del quadro analitico marxista. Tuttavia, questo omaggio formale alla terminologia del femminismo radicale raramente si spinge al di là di una definizione che circoscrive il patriarcato alla sfera delle mentalità, degli stereotipi, dei pregiudizi: il sistema sociale di riferimento resta uno solo, il capitalismo. E questo mi sembra un ostacolo serio a indagare le cause delle nostra oppressione.

Zappino: Pensavo che è curioso che ci troviamo a interrogarci attorno a tali questioni nel tempo dell’intersezionalità. O meglio, di una versione rimasticata e distorta dell’intersezionalità – una produzione etero-patriarcale dell’intersezionalità, mi verrebbe da definirla. È infatti strano, non trovi?, che nell’ora della piena affermazione delle retoriche dell’intersezionalità, o dell’alleanza, femministe e altre minoranze di genere continuino tranquillamente a confliggere, e che non concordino nemmeno attorno al fatto di essere soggette a una comune matrice di oppressione. E spesso è difficile non cedere alla tentazione che dietro alle retoriche dell’intersezionalità si celi solo un inganno, per noi. L’intersezionalità consiste forse nel non focalizzarsi mai nemmeno per sbaglio sulla specificità delle forme di oppressione, nel guardare indistintamente a tutto (ossia, a nulla), affinché le ingiunzioni alla salvaguardia del movimento misto, dietro lo spauracchio del separatismo, possano tranquillamente occultare, e dunque perpetuare, il dominio maschile ed eterosessuale al suo interno? È questo che vogliamo?

Ardilli: La mia impressione è che, nel discorso corrente, la parola «intersezionalità» abbia assunto il valore di una formazione di compromesso. A un primo sguardo, si direbbe che la sua diffusione rifletta un certo grado di consenso intorno alla necessità di abbandonare lo schema che induce a graduare le oppressioni su una scala gerarchica. Nella pratica, vediamo però che le cose funzionano diversamente: il richiamo all’«intersezionalità» opera come un principio di universalizzazione astratta che finisce col ristabilire silenziosamente le gerarchie che, in linea teorica, si volevano eliminare. Mi sembra chiaro, per esempio, che precipitarsi a proclamare manifestazioni antifasciste e antirazziste ogniqualvolta l’autore di una violenza contro le donne è un soggetto razzializzato equivale a dire che, di fronte al rischio (tutt’altro che improbabile) di strumentalizzazioni a destra, la protesta contro la violenza sessuale deve passare in secondo piano. Anziché agire come moltiplicatore e intensificatore dei fronti di lotta, l’intersezionalità rischia di inibirne alcune, o di moderarne le pretese, in nome di un irresistibile richiamo all’unità. Noblesse oblige. Al contrario, per le femministe radicali di cui mi occupo in Manifesti femministi era del tutto ovvio che «le persone non si radicalizzano combattendo le battaglie degli altri». Mi sembra che oggi quell’intuizione si sia come capovolta: mettere tra pudiche parentesi la propria oppressione, combattere le battaglie degli altri, rinunciare all’auto-legittimazione che proviene dall’essere contemporaneamente soggetto e oggetto della propria liberazione – insomma, quel complesso di attitudini che Monique Wittig e le altre autrici di Per un movimento di liberazione delle donne non esitavano a squalificare come «altruismo cristiano e piccolo-borghese» – oggi sono considerate qualità politiche di prim’ordine.

Nell’appello per lo sciopero dell’8 marzo 2019 diffuso da Ni Una Menos, per esempio, si legge che l’importanza del movimento femminista odierno dipende dall’essere diventato «cassa di risonanza per tutti i conflitti sociali». Ecco, l’immagine del movimento femminista come una cavità aperta in cui si amplificano suoni emessi altrove potrebbe essere una metafora eloquente di quella che tu definisci una «produzione etero-patriarcale dell’intersezionalità».

[pagina fb con estratti dal libro: Manifesti femministi]

La sabbia negli occhi

Continuum della violenza e regime politico dell’eterosessualità

di Deborah Ardilli

Secondo l’antropologa argentina Rita Laura Segato, le forme contemporanee della violenza contro le donne presentano caratteristiche inedite, tali da mettere in crisi il quadro analitico elaborato dal femminismo. L’errore delle femministe, a giudizio della studiosa, consiste nel continuare a credere che la violenza di genere abbia a che fare con i rapporti tra uomini e donne, anziché con la trasformazione della struttura della guerra. Sempre più caotico, dai contorni sempre meno definiti, il conflitto contemporaneo si orienta — per Segato — verso l’esercizio gratuito di una crudeltà in cui il corpo sacrificale della donna, svuotato dell’antica pienezza ontologica, funziona come segno all’interno di uno scambio simbolico tra uomini. In questo articolo, distanziandoci dall’impostazione differenzialista sottesa all’analisi dell’antropologa e adottando gli strumenti messi a punto dal femminismo radicale materialista, sosteniamo invece che la scena contemporanea del conflitto tende non a sfumare, ma a inasprire la dialettica sociale tra i sessi, rilanciandola su larga scala. Precisamente per questo motivo è necessaria un’alleanza femminista transnazionale per far saltare il regime di accumulazione etero-patriarcale.

 

Pat Parker (1944-1989)

C’è una poesia di Pat Parker, la poeta nera e lesbica che nel 1976 prese la parola a nome della delegazione statunitense al Tribunale internazionale di Bruxelles per i crimini contro le donne, che recita così: «Brother / i don’t want to hear / about / how my real enemy / is the system. / i’m no genius, / but i do know / that system / you hit me with / is called / a fist» (Fratello / non venirmi a raccontare / che / il mio vero nemico / è il sistema. / non sono un genio, / ma so / che il sistema / con cui mi picchi / si chiama / pugno) [1].

Con una semplicità perfidamente ingannevole, i versi di Parker ci ricordano che una delle conquiste del movimento femminista più duramente osteggiate, anche dagli altri movimenti progressisti, è stata mettere all’ordine del giorno il tema della violenza contro le donne: vederla, nel senso pregnante del termine. E produrne intelligenza politica, cogliendola come dimensione costitutiva (e non avventizia) della nostra inserzione nel genere attraverso l’eterosessualità obbligatoria — come hanno insegnato, fra le altre, Monique Wittig e Adrienne Rich [2]. In questo senso si può ben affermare, con Christine Delphy, che fare luce sulla violenza contro le donne non equivale a esumare una città sepolta sotto metri di sabbia: è dagli occhi che bisogna togliere la sabbia, in un processo continuo di risveglio che non può mai dirsi concluso una volta per tutte [3]. Ciò non toglie, naturalmente, che sia privo di senso domandarsi che cosa abbia sedimentato nel corso del tempo, sul piano della concettualizzazione, l’attivazione di uno sguardo femminista radicale sulla violenza contro le donne.

In un articolo ormai classico, Jane Caputi e Diana Russell inscrivono il femicidio (oggi diremmo, più appropriatamente, femminicidio) al polo estremo di uno spettro che include un’ampia varietà di abusi fisici e verbali, come lo stupro, la tortura, la schiavitù sessuale, l’abuso incestuoso ed extra-familiare delle bambine, l’aggressione fisica, la molestia sessuale, le mutilazioni genitali, le operazioni ginecologiche non necessarie, la maternità obbligatoria, l’eterosessualità obbligatoria. [4] Come chiarisce Jill Radford nell’introduzione al volume in cui è incluso l’articolo, «il concetto di continuum ci permette di identificare un ventaglio di esperienze eterosessuali coercitive. Inoltre, la nozione di continuum facilita l’analisi della violenza sessuale maschile come una forma di controllo centrale per il mantenimento dell’etero-patriarcato» [5]. Il riconoscimento dell’eterosessualità in quanto istituzione sociale oppressiva, anziché in quanto preferenza sessuale privata — prosegue Radford — informa di sé la comprensione del femminicidio e costituisce un aspetto organico dell’analisi femminista radicale [6].

Ferri vecchi da consegnare a un’epoca definitivamente trascorsa? Se ci rivolgiamo a indagini a noi cronologicamente più vicine, non si direbbe. Secondo Jules Faquet, che alla questione della riorganizzazione della violenza contro le donne nel quadro della globalizzazione neoliberale ha dedicato una parte consistente delle proprie ricerche, gli assi dell’analisi femminista radicale restano punti fermi irrinunciabili. Di qui la sollecitazione di Falquet a individuare, in contesti geopolitici differenziati, il continuum della violenza contro le donne, nelle sue espressioni fisiche, sessuali, emotive, economiche, ideali; e a riconoscere il peso della sua dimensione materiale e del suo impiego eminentemente strumentale [7]. A queste indicazioni si potrebbe forse aggiungere una terza coordinata, connessa al funzionamento dissimmetrico della violenza di genere, su cui ha richiamato l’attenzione Nicole-Claude Mathieu: essere l’esposizione delle donne alla violenza non già la conseguenza di una condizione naturale di fragilità, ma il risultato della proibizione sociale alle donne di avere il minimo comportamento di resistenza violenta contro gli uomini, con la conseguente sottrazione di tutto un sapere tecnico legato alla difesa e all’attacco [8].

Si tratta, per altro, di un’osservazione in linea con quanto la stessa Falquet registra sul terreno della dialettica dei sessi che percorre la nuova composizione globale del mercato del lavoro, rilevando come questa tenda a consolidare uno degli archetipi di genere più tenaci: gli uomini come guerrieri e le donne come bottino [9]. Per la maggior parte delle donne non privilegiate del pianeta, l’ingresso sul mercato del lavoro e l’accesso a un reddito di sussistenza sono mediati dallo svolgimento di mansioni di servizio che interessano l’area delle pulizie, della cura nelle sue diverse forme e delle attività associate al sesso — un complesso di attività di cui, in regime di produzione domestica, gli uomini possono appropriarsi in blocco a titolo gratuito; in regime di produzione capitalistica, quel che si perde in termini di gratuità delle prestazioni è abbondantemente compensato dalla realizzazione di enormi guadagni tramite l’impiego di manodopera femminile a basso costo e debolmente sindacalizzata. Per gli uomini, sembrano invece moltiplicarsi a ritmo crescente le occasioni di generare reddito reggendo un’arma: per conto di un esercito, di una polizia, di una milizia privata, in una prigione, in un supermercato, in un bordello, in una zona residenziale, in un giardino pubblico, in un’organizzazione terrorista o in una piccola banda locale. Ma non è tutto qui. Polarizzazione crescente e implicazione reciproca dei termini del rapporto sono elementi inscindibili di questa dialettica di genere, se è vero — come sostiene Falquet — che «nel contesto dei rapporti sociali di sesso esistenti e del “sistema politico dell’eterosessualità” quale l’ha descritto Monique Wittig, l’esistenza stessa di uomini in armi crea una domanda di lavoro nel campo del sesso, per la quale si fa in larga maggioranza appello alle donne» [10].

Sembra dunque che non ci sia modo di decifrare il continuum della violenza senza chiamare in causa il regime politico dell’eterosessualità. Viceversa, non si intende la riproduzione “allargata” dell’eterosessualità senza chiamare in causa la violenza materiale come operatore strategico ai fini della conservazione di classi di sesso (eufemisticamente definite) “differenti e complementari”, dell’intensificazione su scala globale delle tecniche di appropriazione e sfruttamento del lavoro delle donne, della disorganizzazione e demoralizzazione dei segmenti femminili e razzializzati della forza-lavoro che rivestono un ruolo cruciale nella produzione e nella riproduzione sociale. In questo senso, l’analisi dei femminicidi lungo la frontiera tra Messico e Stati Uniti ha costituito un importante banco di prova per mettere in luce le inadempienze di letture culturalistiche o psicologizzanti della violenza contro le donne.

Alicia Schmidt Camacho, per esempio, ha rilevato come diversi attori politici ed economici, locali e globali, abbiano contribuito alla denazionalizzazione dello spazio della frontiera messicana intensificando all’estremo le condizioni di cittadinanza dimidiata che interessano le messicane povere: condizioni, cioè, in cui il valore economico delle donne deriva direttamente dalla loro mancanza di accesso ai diritti più elementari. La femminilizzazione del lavoro si inscrive di un progetto di governance che ha generato nuove forme e nuovi spazi di creazione di reddito attraverso la mercificazione dei corpi delle donne povere e una cittadinanza limitata. Immagini di donne usate per vendere turismo, merci, lavoro e sesso riempiono le città di confine in modi che erotizzano deliberatamente l’esercizio del dominio. Di qui la studiosa fa discendere la necessità di leggere i femminicidi di Ciudad Juárez, nonché i tassi elevatissimi di impunità assicurati ai loro esecutori, non già come una manifestazione di regressione culturale, di malfunzionamento delle agenzie statali o di incompetenza dei funzionari addetti alle indagini, bensì come l’«espressione razionale» delle contraddizioni che sorgono dal codice di genere in cui è inviluppato lo sviluppo neoliberale. I femminicidi, suggerisce Schmidt Camacho, accompagnano come un’ombra il «progetto di produrre una popolazione femminilizzata senza diritti, facilmente appropriabile per fornire lavoro e servizi sia sui mercati del lavoro legali che su quelli illegali. La produzione culturale di questo gruppo subalterno ha implicato la sessualizzazione dei corpi delle messicane povere […] Le maquiladoras e l’industria del turismo, che specula così vistosamente sulle capacità fisiche delle donne, sono soltanto i luoghi più ovvi di erotizzazione del super-sfruttamento delle donne messicane» [11].

La violenza di genere in America Latina, tuttavia, è stata anche l’occasione per provare a mettere in crisi il paradigma femminista radicale. Da quanto detto finora, sembrerebbe in effetti lecito dedurre che esista un nesso significativo tra l’esercizio della violenza e l’identità sociale delle vittime. E sembrerebbe pure lecito spingere l’indagine in direzione della funzione strumentale che la violenza svolge in questo scenario di super-sfruttamento. Ma è precisamente a questo punto che ci viene chiesto di fare un passo indietro e rivedere le acquisizioni precedenti in fatto di femminicidio. È il caso della proposta interpretativa avanzata dall’antropologa argentina Rita Laura Segato, a cui una parte del movimento italiano guarda con crescente interesse [12].

A dire il vero, non è del tutto chiaro a quali aree di pensiero o di movimento si riferisca esattamente Segato quando rimprovera alla riflessione femminista di non avere ancora fatto i conti con la dimensione politica della violenza contro le donne e di averla confinata alla sfera dell’intimità, contribuendo in questo modo a consolidare «lo stereotipo che incapsula la donna in un’atmosfera domestica» [13]. Dovrebbe essere chiaro, in ogni caso, che quando Segato ripudia enfaticamente l’ipotesi che la violenza di genere abbia qualcosa a che fare con l’organizzazione etero-sociale dei rapporti tra i sessi anche quando si scatena fuori dal teatro domestico [14], quella che si sta facendo avanti è una prospettiva che punta a rompere i ponti con il femminismo.

Togliere le donne dal ghetto, in vista di alleanze e di proiezioni politiche più larghe di quelle ancorate alla linea del genere, è l’esortazione che Segato ci rivolge a partire da un’interrogazione della violenza patriarcale quale espressione paradigmatica della violenza predatoria che caratterizza la «fase apocalittica del capitale». In questa prospettiva, la violenza contro le donne assume rilievo strategico per effetto della posizione che occupa in uno scenario bellico sempre più segnato dall’anomia sociale. Senza uniformi e insegne ufficiali, senza dichiarazioni formali di guerra, di tregua o di resa, senza delimitazioni spaziali o temporali precise, senza linee di demarcazione nitide tra operazioni belliche e azioni criminali, il conflitto contemporaneo tende inesorabilmente, a giudizio di Segato, all’informalizzazione e all’indeterminazione. Fazioni, bande, gruppi tribali, mafie, formazioni statali e parastatali di vario tipo alimentano una nuova filiera armata la cui violenza corporativa e anomica, arbitraria e discrezionale, si esprime in modo esemplare e privilegiato nell’aggressione al corpo delle donne. Il corpo vittimario delle donne, per Segato, reclama dunque attenzione nella misura in cui porta incisi i segni attraverso i quali la struttura contemporanea della guerra si manifesta. Nella brutalità truculenta dei femminicidi sud-americani si rivelerebbe una modalità inedita di esercizio del potere che, per l’antropologa, risponde a una strategia complessiva di riproduzione del sistema definibile come pedagogia della crudeltà. In questa guerra non convenzionale, si rinnova l’immaginario coloniale che dà significato allo stupro come oltraggio indelebile per la vittima e per tutti coloro che detengono una capacità di tutela sul suo corpo (padre, fratelli, marito, autorità politiche). Ed è precisamente questo immaginario coloniale, secondo Segato, a installare il genere come struttura binaria e gerarchica mediante la quale la «posizione maschile» confisca per sé l’universale, relegando all’insignificanza la «posizione femminile».

All’interno di questo quadro analitico, Segato procede al recupero dello schema elaborato da Claude Lévi-Strauss ne Le strutture elementari della parentela, in base al quale le donne sono trattate come segni [15], per trasferirlo alla comprensione delle strutture elementari della violenza [16]. Risalire alle strutture elementari della violenza di genere, per l’antropologa, comporta innanzitutto accentuarne al massimo il valore espressivo, a discapito di quello strumentale. Una volta messa fuori gioco ogni ipotesi utilitaristica, Segato può presentare la scena della violenza come una complessa macchina simbolica adibita allo scambio di messaggi tra interlocutori maschili, siano essi fisicamente presenti sulla scena della violenza oppure idealmente inclusi come destinatari del messaggio nel paesaggio mentale del soggetto dell’enunciazione. Attraverso la violenza, l’aggressore si rivolge ai suoi pari, esibisce spettacolarmente la propria capacità offensiva, mostra di avere le carte in regola per integrarsi alla confraternita virile mafiosa. Sono dunque altri uomini, non la vittima, a dare senso e consistenza alla scena della violenza contro le donne. Nel linguaggio del femminicidio, secondo Segato, il corpo martoriato delle donne indica il resto, lo scarto, ciò che può essere sacrificato per un bene più alto, quale sarebbe appunto la costruzione della confraternita virile.

Ora, anche senza bisogno di disconoscere i risvolti espressivi connessi all’esercizio della violenza di genere, restano forti perplessità di fronte al fatto che la selezione delle vittime passi così drasticamente in secondo piano. La donna come segno, evidentemente, è cosa diversa dalle donne come classe di sesso. Se alla donna come segno sembra inerire naturalmente la posizione di supporto materiale dello scambio simbolico virile, tanto da dover concludere che è l’eliminazione sistematica di un «tipo umano» — la posizione femminile in quanto tale — ciò che il «femminigenocidio» ha di mira [17], per le donne come classe di sesso dovrebbe invece avere ancora senso chiedersi almeno: perché proprio loro? Non meritano attenzione, per esempio, la direzione in cui la violenza circola e la circostanza per cui non si dà la costruzione di sorellanze femminili attraverso il sacrificio estremo di corpi maschili? E se la violenza è costruita discorsivamente, perché escludere in partenza che quel discorso sia indirizzato, se non esclusivamente, certamente anche alle donne assassinate e alle loro simili? Perché restringere la cerchia dei destinatari alla confraternita maschile? Perché impedirsi di pensare che la funzione espressiva della violenza ne veicoli una strumentale, finalizzata a ottenere un risultato ottimale con il minimo dispendio di mezzi: terrorizzare tutte le donne, tenerle al loro posto, costringerle a lottare sul terreno della mera sopravvivenza (o del ritrovamento dei cadaveri delle compagne), ritardando le iniziative che potrebbero svilupparsi su altri fronti? Chi ha interesse a frenare, compromettere, scoraggiare le lotte delle “donne di servizio” e la loro costituzione in soggetto politico autonomo? Possiamo davvero scartare con tanta disinvoltura l’ipotesi che lo sfruttamento delimiti un campo di interessi in cui essere uomini o donne, appartenere all’una o all’altra classe di sesso, ha ancora un’importanza decisiva?

A scanso di equivoci, è bene chiarire subito che queste domande non sottendono il proposito di correggere, ridimensionare o negare la percezione dell’enorme portato di violenza che colpisce le donne, in America Latina e non solo. Non è per favorire l’assuefazione alla crudeltà che questi interrogativi vengono sollevati, e tanto meno per assecondare un ritornello che, con il nobile pretesto di mettere fine all’abuso di retoriche vittimizzanti, punta a silenziare qualsiasi discorso che prenda sul serio l’oppressione delle donne.

È importante, invece, mettere a fuoco l’insidia contenuta nel riferimento di Segato al corpo sacrificale delle donne. Il rischio è che, sganciato da un’analisi più puntuale dei rapporti sociali di genere nei quali è immerso, quel corpo sacrificale si converta rapidamente in metafora del corpo mistico della comunità in rovina, innescando una catena associativa (non propriamente inedita nel copione culturale occidentale) che allinea in un’unica sequenza la posizione femminile minacciata, il mondo-villaggio, l’empatia, la valorizzazione della funzione materna, l’affidabilità quotidiana, il sacro — altrettante figure di un’armonia prestabilita che soltanto l’azione corrosiva di un agente estraneo potrebbe incrinare. Paradossalmente, l’esortazione a togliere le donne dal ghetto finisce per spalancare le porte alla riproposizione di modelli già collaudati di feticizzazione della coesione comunitaria e del vincolo eterosessuale. C’è da temere, insomma, che l’enfasi di Segato sulle solidarietà locali come polo integro di resistenza alla furia devastatrice del neoliberalismo operi a tutto vantaggio della naturalizzazione di legami che custodiscono un potenziale letale per le donne.

Non per nulla, al momento di spiegare l’irruzione della violenza di genere all’interno della comunità e il passaggio da una fase di «patriarcato a bassa intensità» a una fase di «patriarcato ad alta intensità», Segato è costretta a introdurre l’ipotesi di un’alterazione antropologica di derivazione esogena. La connessione dei crimini contro le donne con la fase attuale del neoliberalismo si specificherebbe, cioè, tramite la cattura da parte della mascolinità bianca di una mascolinità dotata di prerogative già esistenti, ma compatibili con tassi ridotti di conflittualità di genere. Per effetto di questa sconfitta storica, l’uomo indigeno si trasforma nel colonizzatore di casa, mimando le gesta del patriarca metropolitano e trasferendo «la violenza appropriatrice del mondo esterno che arriva all’interno delle relazioni del suo stesso mondo» [18]. Si instaura così il Soggetto Universale della sfera pubblica. Di questo soggetto forgiato sulle ceneri della comunità veniamo a sapere che, «per marchio di origine e genealogia», sarà «1) maschile; 2) figlio della conquista coloniale e, pertanto, a) bianco o imbiancato; b) proprietario; c) istruito; d) pater familias». Curiosamente, a tali attributi si accompagna questo inciso: «(descriverlo come “eterosessuale” non è adeguato, visto che della sessualità propriamente detta del patriarca sappiamo molto poco)» [19]. L’ipotesi di partenza, secondo cui lo spessore politico delle nuove forme di violenza di genere può apparire soltanto a patto di dissociarle dalla sessualità e dalla centralità del rapporto uomini/donne tematizzato dalle femministe, si ritrova così tautologicamente confermata. La catena genealogica di trasmissione della violenza si interrompe, senza spiegazioni, alla voce “eterosessualità”.

All’alterazione antropologica indotta dal contatto con la controparte colonizzatrice sembrano invece miracolosamente scampare le donne, presentate come soggetti intrinsecamente vocati al vincolo comunitario e dunque per definizione impermeabili a ogni influenza corruttrice. Non è probabilmente un caso che il linguaggio adoperato per descrivere la comunità rifletta più i modi dell’ontologia, che quelli della storia o della sociologia. La struttura del mondo che precede l’invasione da parte del fronte statale-coloniale è presentata come una struttura «duale» ma, contrariamente a quanto si potrebbe supporre, «guidata da una reciprocità ferrea vincolante» [20]. «Il duale» prosegue Segato «è una delle varianti del molteplice e tra i termini della dualità ci sono transizioni ed è possibile la commutabilità delle posizioni. Nel mondo duale, entrambi i termini sono ontologicamente pieni, completi, sebbene possano mantenere una posizione gerarchica. Non c’è inglobamento di uno da parte dell’altro: lo spazio pubblico, abitato dagli uomini con i propri compiti, la politica e l’intermediazione (gli affari, il dibattito e la guerra), non ingloba né sussume lo spazio domestico, abitato dalle donne, dalle famiglie, con i loro molteplici tipi di compiti e di attività condivise» [21].

C’è un’involontaria ironia nel descrivere il mondo della comunità indigena con accenti che ricalcano quasi letteralmente i modi occidentali più tipici di occultamento del conflitto, come se i rapporti sociali di sesso fossero una questione di controllo dell’equilibrio delle risorse e di negoziazioni nel quadro di rapporti simmetrici tra “differenze”; o come se la concentrazione quasi esclusiva sul sentimento di sé e sulle costruzioni identitarie obbligasse a dedurre un allentamento della gerarchia che produce tali identità e l’insignificanza della matrice eterosessuale di tale gerarchia. L’idea di commutabilità delle posizioni suppone che nel «mondo duale» entrambe le «pienezze ontologiche» abbiano qualcosa da mettere sulla bilancia: la costruzione del concetto annuncia l’esistenza del potere delle donne proprio nel momento in cui congela i termini della partecipazione alla divisione del lavoro nello schema eterosessuale.

A questo punto, sarebbe interessante capire in quale misura la proposta di Segato incroci il movimento che, nel continente sudamericano, proprio a partire dalla questione della violenza di genere, ha ricostruito la pratica dello sciopero femminista dal lavoro riproduttivo e produttivo. Quanto a noi, vale forse la pena ricordare che neanche il mondo occidentale ha mai riassorbito lo spazio domestico fino al punto da rendere marginale l’esistenza di un serbatoio tanto cruciale di estrazione di lavoro gratuito e/o svalorizzato [22]. Laddove possibile, ne ha semmai trasferito le caratteristiche ai segmenti più sfruttati del mercato del lavoro. Potrebbe essere questa la premessa di un’alleanza femminista transnazionale per far saltare il regime di accumulazione etero-patriarcale, anziché l’ennesima occasione per riempirci gli occhi di sabbia chiamando “differenza” le condizioni della nostra comune subalternità.

 

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NOTE

[1] Pat Parker, Brother, in Ead., Movement in Black, Firebrand Books, Ithaca, New York 1999, p. 77.

[2] Cfr. Monique Wittig, The Straight Mind and Other Essays, Beacon Press, Boston 1992; Adrienne Rich, Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence, in Ead., Blood, Bread and Poetry, Norton & Company, New York 1986, pp. 23-75.

[3] Cfr. Christine Delphy, Violences contre les femmes (1997), in Ead., Un universalisme si particulier. Féminisme et exception française (1980-2010), Éditions Syllepse, Paris 2010, p. 212.

[4] Cfr. Jane Caputi, Diana E. H. Russell, Femicide: Sexist Terrorism Against Women, in Jill Radford, Diana E. H. Russell, Femicide. The Politics of Woman Killing, Twayne, New York 1992, p. 15. Sulla base della teorizzazione di Marcela Lagarde, oggi è preferibile usare il termine “femminicidio” al posto di “femicidio”, per evitare impropri effetti di simmetrizzazione tra femicidio e omicidio.

[5] Jill Radford, Introduction, in Jill Radford, Diana E. H. Russell, Femicide, cit., p. 4.

[6] Ivi, p. 8.

[7] Jules Falquet, Pax neoliberalia. Perspectives féministes sur (la réorganisation de) la violence, Éditions iXe, Donnemarie-Dontilly 2016, p. 8.

[8] Nicole-Claude Mathieu, “Origines” ou mécanismes de l’oppression des femmes? (1994), in Ead. L’anatomie politique 2. Usage, déréliction et résilience des femmes, La Dispute, Paris 2014, p. 186.

[9] Cfr. Jules Falquet, De gré ou de force. Les femmes dans la mondialisation. La Dispute, Paris 2007, pp. 51-82.

[10] Ivi, p. 60.

[11] Alicia Schmidt Camacho, Ciudadana X. Gender violence and the denationalization of women’s rights in Ciudad Juárez, Mexico, in Rosa-Linda Fregoso, Cynthia Bejarano (eds.), Terrorizing Women. Feminicide in the Américas, Duke University Press, Durham-London 2010, p. 279.

[12] Cfr. Rita Laura Segato, Patriarcato: dal margine al centro. Disciplinamento, territorialità e crudeltà nella fase apocalittica del capitale e Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, in Roberta Pompili, Adalgiso Amendola (a cura di), La linea del genere. Politiche dell’identità e produzione di soggettività, ombre corte, Verona 2018, rispettivamente alle pp. 57-74 e 153-186.

[13] Rita Laura Segato, Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, cit., p. 185.

[14] Si veda la traduzione dell’intervista a Segato di Alejandra Ojeda e Florencia Vizzi, apparsa il 17 settembre 2017 su «Dinamopress» con il titolo Femminicidi e pedagogia della crudeltà, in cui si legge: «Una delle difficoltà, tra i limiti del pensiero femminista, è credere che il problema della violenza di genere sia un problema tra uomini e donne. E in alcuni casi persino tra un uomo e una donna. E credo che sia un sintomo della storia, degli eventi che attraversano la società. E a questo punto sollevo la questione della precarietà della vita».

[15] Cfr. Claude-Lévi Strauss, Le strutture elementari della parentela (1947), Feltrinelli, Milano 2003, pp. 633-634.

[16] Cfr. Rita Laura Segato, Territory, Sovereignity, and Crime of the Second State, in Rosa-Linda Fregoso, Cynthia Bejarano (eds.), Terrorizing Women, cit. pp. 70-92. L’articolo riassume le tesi esposte più diffusamente da Segato in Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la psicología, el psicoanálisis y los derechos humanos, Universidad Nacional de Quilmes/Prometeo, Buenos Aires 2003.

[17] Rita Laura Segato, Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, cit., p. 182.

[18] Rita Laura Segato, Patriarcato: dal margine al centro, cit., p. 59.

[19] Ivi, p. 60.

[20] Ivi, p. 59.

[21] Ibidem

[22] Su questo cfr. Melinda Cooper, Family Values. Between Neoliberalism and the New Social Conservatism, Zone Books, New York 2017.

Rompere il tabù dell’eterosessualità, finirla con la differenza dei sessi: gli apporti del lesbismo come movimento sociale e teoria politica – Jules Falquet

Presentiamo per la prima volta in traduzione italiana — con il permesso dell’autrice — il saggio Rompre le tabou de l’hétérosexualité, en finir avec la différence des sexes: les apports du lesbianisme comme mouvement social et théorie politique, di Jules Falquet, sociologa e militante lesbo-femminista attiva in Francia e nei movimenti femministi autonomi decoloniali di Abya Yala [1]. Studiosa della riconfigurazione dei rapporti di sesso, razza e classe nel quadro della globalizzazione neoliberale [2], Falquet attinge la sua strumentazione analitica dalla tradizione del femminismo materialista francofono raccolto intorno al collettivo editoriale di Questions féministes (1977-1980), integrandola in modo originale con il contributo della frangia più radicale del femminismo Nero statunitense, il bostoniano Combahee River Collective (1974-1980).

L’esortazione che dà il titolo al saggio — rompere il tabù dell’eterosessualità, finirla con la differenza dei sessi — si colloca dunque all’interno di un filone importante, e ancora poco conosciuto (o deliberatamente rimosso), della “seconda ondata” femminista, che la sociologa francese rivisita con intenti tutt’altro che commemorativi. Rifare i conti con la storia del lesbismo come movimento sociale e teoria politica equivale piuttosto a compiere una scelta strategica per il presente, che comporta anzitutto spostare l’unità di analisi (e di iniziativa politica) dai temi del corpo, del desiderio, delle identità individuali ai rapporti sociali che presiedono alla costituzione di quelle che, di norma, vengono eufemisticamente definite come “differenze” di genere, di classe e di razza. Non è un caso pertanto che il termine “intersezionalità”, coniato alla fine degli anni Ottanta da Kimberle Crenshaw in prospettiva giuridica nel contesto del multiculturalismo statunitense [3] e popolarizzatosi al volgere del millennio, non compaia in queste pagine. Falquet preferisce invece parlare di interdipendenza (o imbricazione) di rapporti sociali di genere, razza e classe, lasciando cadere l’accento sulle dinamiche materiali di appropriazione, sfruttamento ed estrazione sottese alla codificazione ideologico-normativa di tali rapporti [4]. La questione non è puramente accademica, se si considera che l’aggettivo “intersezionale” si è imposto nell’uso corrente per qualificare un femminismo inclusivo delle “differenze”, ma forse non altrettanto agguerrito quando si tratta di interrogare, criticare e aggredire la dinamica sociale della loro riproduzione. In tal senso è significativo che, in tempi recenti, una veterana del Combahee River Collective come Barbara Smith abbia avvertito l’esigenza di prendere le distanze dal modo in cui l’elaborazione politica del gruppo è stata trasmessa alle persone più giovani da una generazione di accademic* che, non avendone compreso appieno la portata, ha finito con il ridurla a una questione di «trigger warnings, safe spaces e micro-aggressioni — tutte cose reali, ma il fatto è che non era su questo che ci concentravamo» [5]. Su che cosa dovremmo effettivamente concentrarci per non ricadere nelle trappole del pensiero straight proprio mentre ci illudiamo di contestarlo, è ciò che Jules Falquet viene a suggerirci.

NOTE

[1] Per un profilo dell’autrice, si veda julesfalquet.com.

[2] Cfr. Jules Falquet, De gré ou de force. Les femmes dans la mondialisation, La Dispute, Paris 2008; Jules Falquet, Helena Hirata, Danièle Kergoat, Brahim Labari, Nicky Le Feuvre, Fatou Sow (dir.), Le sexe de la mondialisation. Genre, classe, race et nouvelle division du travail, Presses de Sciences-po, Paris 2010; Jules Falquet, Pax neoliberalia. Perspectives féministes sur (la réorganisation) de la violence, Editions iXe, Donnemarie-Dontilly 2016.

[3] Cfr. K. Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, «University of Chicago Legal Forum», 1, 1989, pp. 139-167.

[4] D’accordo con Jules Falquet, abbiamo reso con «interdipendenza» il francese embrication, per favorire una maggiore leggibilità del testo. Vale comunque la pena segnalare che l’espressione «imbricazione» (dei rapporti sociali) sta entrando nell’uso italiano, in particolare nel quadro della ricerca etnografica relativa alla riproduzione dei soggetti dominanti sull’asse del genere, della razza e della classe. Si veda, al riguardo, il lavoro dell’antropologa femminista materialista Valeria Ribeiro Corossacz, Bianchezza e mascolinità in Brasile. Etnografia di un soggetto dominante, Mimesis, Milano-Udine 2015.

[5] Cfr. Keeanga-Yamahtta Taylor (ed.), How We Get Free. Black Feminism and the Combahee River Collective, Haymarket Books, Chicago 2017, p. 62.

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«I movimenti gay misti spostano la questione dell’eterosessualità focalizzandosi sulla sessualità; una parte dei movimenti femministi e lesbici non misti collocano il sistema dell’eterosessualità obbligatoria e l’organizzazione della riproduzione al cuore dell’oppressione delle donne, ed è più minaccioso» (Mathieu, 1999) [1].

 

Bisogna rallegrarsi dell’attuale moltiplicazione di movimenti e ricerche sulla/e sessualità, uno dei cui meriti, e non il minore, è rendere ogni giorno più visibili ogni sorta di pratiche e persone che, in tutto il mondo, contestano con coraggio l’ordine sessuale esistente. Tuttavia, concentrandosi quasi esclusivamente sulla sessualità come un insieme di pratiche sessuali e/o desideranti individuali, e accordando una considerevole importanza all’intervento sul corpo e sul suo aspetto — anche in questo caso, intervento principalmente individuale —, mi sembra che la corrente dominante di questi movimenti perda di vista una parte del suo obiettivo. In effetti, se si tratta di contestare il binarismo dei generi o dei sessi e soprattutto la loro sedicente naturalità — un progetto a cui ampi settori dei movimenti femministi e lesbici si dedicano da una trentina d’anni — la focalizzazione sull’identità personale e sulle pratiche quotidiane rischia di trascinarci su un binario morto. Un binario sicuramente affascinante, come possono esserlo il corpo e la psiche umana, ma che non ci permette di prendere la rincorsa sufficiente per raggiungere le radici del problema. Perché la tesi che qui vorrei difendere è che il problema non sta nel corpo, e nemmeno nelle persone…Allora, dove si trova, e come risolverlo?

Per rispondere a questa domanda propongo un incontro, o delle rimpatriate, con altre piste d’analisi e di lotta, le cui premesse sono state gettate a partire dalla seconda metà degli anni Settanta, ma che oggi sono poco conosciute e poco utilizzate. Le ragioni possibili di questa ignoranza involontaria o deliberata sono molteplici. Anzitutto, la diffusione diseguale di prospettive differenti in base al loro potenziale sovversivo e alle posizioni di potere (di sesso [2], classe e «razza» [3] in particolare) delle persone e dei gruppi che le espongono, in seno all’accademia o nel mondo militante, così come nel quadro dei rapporti Nord-Sud [4]. In seconda battuta, l’indebolimento dei movimenti sociali che le hanno prodotte e che avrebbero potuto alimentarle, legato al riflusso dei movimenti «progressisti» o «rivoluzionari» e all’ascesa del conservatorismo a partire dagli anni Ottanta, nel quadro dello sviluppo della mondializzazione neoliberale.

Tuttavia, qui non si tratta tanto di interrogarsi sulle ragioni per cui questo o quell’orientamento oggi domina le scienze sociali o i movimenti sociali, quanto piuttosto di affrontare l’urgenza intellettuale e umana di comprendere e trasformare la realtà. In effetti, l’imposizione del neoliberalismo porta a un approfondimento vertiginoso delle diseguaglianze lungo le linee di frattura del sesso, della «razza» e della classe. Di fronte a questo incremento brutale della miseria e dello sfruttamento, ignorare l’eredità delle lotte radicali è un lusso che non ci possiamo permettere.

In un primo momento, per relativizzare l’attuale concezione occidentale dominante della sessualità e dei suoi rapporti con il sesso, il genere e i meccanismi di parentela, procederò ad alcuni richiami socio-antropologici e a una breve presentazione dei risultati principali che il lavoro fondamentale che Nicole-Claude Mathieu ha sviluppato nel corso degli anni Settanta e Ottanta e che ha raccolto, nel 1991, in un’opera dal titolo eloquente: L’anatomie politique. Presenterò poi quelli che mi sembrano costituire i più importanti apporti teorici e politici del movimento lesbico, radicale e femminista [5] di quel periodo, negli Stati Uniti e in Francia [6]. Per finire, mostrerò in quale misura tali apporti sono particolarmente preziosi nell’attuale contesto neoliberale, e in che modo potrebbero essere ulteriormente arricchiti per affrontare le sfide analitiche e politiche che la mondializzazione ci pone.

Varietà delle pratiche sessuali e matrimoniali tra «donne» e dei significati che vengono loro attribuiti.

 Storicità e molteplicità delle pratiche sessuali e matrimoniali tra donne

 Il mondo occidentale attuale, urbano, «bianco» ed economicamente privilegiato è lontano dall’essere il primo o l’unico all’interno del quale delle «donne» stabiliscono fra di loro relazioni sessuali, d’amore e/o coniugali. Diverse poete hanno testimoniato in prima persona del loro amore carnale per altre «donne», a partire da Saffo dell’antica Lesbo fino all’afro-nordamericana Audre Lorde (Lorde 1982; 1984). Malgrado le distruzioni successive, l’India pre-vedica ha lasciato sculture molto esplicite di relazioni sessuali fra «donne» (Thadani, 1996). Nello Zimbabwe, l’attivista lesbica Tsitsi Tiripano (deceduta nel 2001) e il gruppo lesbico e gay GALZ, all’interno del quale Tiripano militava, sono la dimostrazione eclatante che il lesbismo esiste nel continente africano (Aarmo, 1999). A Sumatra, in Indonesia, i «tomboys» sono «donne mascoline» che stabiliscono relazioni di coppia con altre «donne» (Blackwood, 1999).

Il lesbismo, qual è definito oggi nel pensiero occidentale dominante, è una categoria recente. Essa implica numerosi postulati eminentemente sociali che si sono progressivamente installati in società differenti. Alcuni fra questi sono largamente condivisi al di là del mondo occidentale — la credenza nell’esistenza di donne e di uomini, e nel fatto che queste donne e questi uomini siano tali in funzione di un «sesso» che sarebbe assegnato loro dalla Natura. Altri sono più specifici: assegnare alle persone un’identità sessuale sulla base di pratiche sessuali, decretare che tale identità è stabile e permanente (ovvero innata), fare infine coincidere tale «identità» con un tipo di carattere o di personalità.

Per contro, pratiche che potrebbero sembrare lesbiche all’interno delle attuali logiche occidentali, si tratti di pratiche sessuali o matrimoniali, non lo sono necessariamente per le società che le mettono in opera. Così, almeno in una trentina di società africane, come presso i Nandi del Kenya occidentale, esistono forme di matrimonio tra «donne», senza che queste ultime abbiano necessariamente delle relazioni sessuali fra loro (Amadiume, 1987; Oboler, 1980). Generalmente, si tratta per una donna ricca e anziana di avere una discendenza con una donna più giovane che le darà questi figli avendo relazioni sessuali con un uomo. Allo stesso modo, presso le popolazioni indiane nelle pianure del nord del continente americano, gli/le sciamani/e chiamati/e «berdaches» formano delle coppie con persone dello stesso «sesso», proprio perché sono socialmente considerati/e come appartenenti a un genere opposto al proprio «sesso» (Lang, 1999). È precisamente questa enorme diversità e complessità delle configurazioni culturali del sesso, del genere e della sessualità, presenti e passate, minoritarie e maggioritarie, ciò che il lavoro di Nicole-Claude Mathieu (1991) mette in luce.

 

Il quadro d’analisi di Mathieu

Il quadro d’analisi che Mathieu propone è tanto più interessante in quanto ingloba al tempo stesso società non occidentali e occidentali, attuali e passate, a cui ella applica il doppio sguardo sociologico e antropologico che le appartiene. Il nucleo del suo pensiero sull’articolazione tra sesso, genere e sessualità appare nell’articolo «Identité sexuelle/sexuée/de sexe? Trois modes de conceptualisation de la relation entre sexe et genre» [7]. In questo articolo Mathieu risponde a un’ipotesi di Saladin d’Anglure (1985) secondo cui l’esistenza di un «terzo sesso», come nella società Inuit, invaliderebbe l’idea del binarismo dei sessi e dei generi. E soprattutto attenuerebbe, secondo Mathieu, la teoria dell’oppressione delle «donne». Nella sua elaborazione, Mathieu lavora su un insieme di pratiche che riguardano la sessualità, il genere o il sesso che l’attuale pensiero occidentale qualificherebbe volentieri come queer. Più precisamente, ella analizza:

« – [le] “devianze istituzionalizzate”, in modo permanente o occasionale, indagando se esse siano un’inflessione della norma o, al contrario, la sua quintessenza;

• l’autodefinizione di gruppi o di individui considerati devianti o marginali, domandandosi se essa costituisca una soluzione “normata” alle incongruenze esperite o una sovversione» (Mathieu, 1991, 230)

Studiando queste «devianze» all’interno delle società più varie, Mathieu mostra (1) che la maggior parte fra queste costituiscono in realtà dei meccanismi istituzionalizzati di adattamento e/o sono funzionali al sistema sociale considerato e, soprattutto, (2) che non esiste un’unica maniera di credere (o di non credere) alla naturalità del sesso e dei generi. L’articolo di Mathieu è particolarmente interessante perché mostra bene i limiti della «vulgata sesso-genere» che, a partire dagli anni Ottanta, tende a sostituirsi alle analisi propriamente femministe: essa è inoffensiva e banale se le viene tolta la dimensione della sessualità. Ma soprattutto, come dimostra Mathieu, non sono le sessualità o i generi queer a fornire veramente la chiave della comprensione dei rapporti sociali di sesso, bensì la norma che questi rivelano, ovvero il principio direttivo dell’eterosessualità che infesta come uno spettro le «teorie del genere». È smascherando questo fantasma nelle sue diverse manifestazioni che Mathieu arriva a scoprire non uno, ma tre grandi modi di articolazione del sesso, del genere e della sessualità:

• «Modo I: identità “sessuale”, basata su una coscienza individualista del sesso. Corrispondenza omologica tra sesso e genere: il genere traduce il sesso.
• Modo II: identità “sessuata”, basata su una coscienza di gruppo. Corrispondenza analogica tra sesso e genere: il genere simbolizza il sesso (e viceversa).
• Modo III: identità “di sesso”, basata su una coscienza di classe. Corrispondenza sociologica tra sesso e genere: il genere costruisce il sesso» (Mathieu, 1991, 231).

Questa tipologia permette di distanziarsi realmente dall’etnocentrismo e dal malinteso universalismo che caratterizzano lo sguardo occidentale dominante contemporaneo sulla sessualità e soprattutto sulle credenze relative alle identità di sesso. Questo decentramento svela il carattere eminentemente relativo, storico, culturale, non assoluto insomma, del sesso, del genere e della sessualità. Nello stesso movimento, Mathieu mostra bene che gran parte delle persone eterosessuali, al pari di quelle che contestano l’eterosessualità nel mondo occidentale, ma anche, direi, di ampi settori dei movimenti globali gay, queer e trans che si sviluppano oggi, aderiscono di fatto al modo I e talvolta al modo II di articolazione sesso-genere-sessualità.

Qui propongo, al contrario, di ritornare alle logiche sviluppate da altre correnti e che si inscrivono da molto tempo, come il pensiero della stessa Mathieu, in quello che lei definisce modo III, anti-naturalista e materialista [8]. Tuttavia, prima di proseguire, occorre fare ancora qualche importante precisazione sul contesto materiale e concettuale in cui queste analisi si collocano.

I tre modi di concettualizzazione dei rapporti tra sesso, genere e sessualità descritti da Mathieu si inscrivono nel quadro di una netta predominanza (numerica e politica) di società organizzate a beneficio di persone considerate come uomini e come maschi. Questa egemonia, che si osserva quasi ovunque nel mondo per i periodi storicamente documentati, funziona grazie a una stretta combinazione tra (1) rapporti sociali di sesso vari ma patriarcali [9] e (2) per le «donne», l’imposizione generale dell’eterosessualità procreativa e soprattutto la severa interdizione e invisibilizzazione dell’omosessualità femminile esclusiva.

Certamente, esistono delle eccezioni. Come mostra un insieme di lavori recenti raccolti da Mathieu (2007), alcune società matrilineari e soprattutto uxorilocali [10] conoscono rapporti sociali di sesso nettamente meno inegualitari di quelli che esistono nei sistemi patrilineari e virilocali. Quanto alla sessualità, non è raro che l’omosessualità maschile (alcune pratiche sessuali, in alcuni periodi della vita) e soprattutto l’omosocialità siano socialmente integrate ai dispositivi di potere patriarcali, come presso gli antichi Greci, gli Azandé, i Baruya o in certi club esclusivamente maschili di numerose metropoli odierne, come ricorda molto bene Mathieu (1991). Per contro, le pratiche sessuali tra «donne» in genere vengono tollerate soltanto a patto di essere strettamente private, invisibili e chiaramente separate da pratiche omosociali e/o di solidarietà morale e materiale, ovvero da alleanze matrimoniali e politiche visibili [11] tra «donne». Ora, è precisamente dalla congiunzione deliberata, collettiva tra pratiche sessuali, d’amore e alleanze materiali tra «donne» a detrimento delle relazioni obbligatorie con gli «uomini», cioè a partire dal lesbismo come movimento politico, che possono avere luogo le autentiche rivoluzioni di pensiero che qui presento.

 

Il lesbismo come movimento sociale e la sua teorizzazione politica

Apparizione di un movimento sociale autonomo e critico degli altri movimenti

L’esistenza semi-pubblica di collettività lesbiche in diversi paesi occidentali (in particolare) precede di molto lo sviluppo del movimento femminista, come attesta per esempio lo studio di Davies e Kennedy (1989) sulla cittadina di Buffalo, negli Stati Uniti maccartisti degli anni Cinquanta, che mostra l’esistenza di comunità di lesbiche proletarie e/o razzizzate organizzate, fra le altre cose, intorno a codici «butch/femme» [12]. Tuttavia, è soprattutto alla fine degli anni Sessanta e all’inizio degli anni Settanta che appare il movimento lesbico, al Nord come al Sud, in un clima di prosperità economica e di profonde trasformazioni sociali e politiche: sviluppo della società dei consumi, «modernità» trionfante e emersione di diversi movimenti progressisti e/o rivoluzionari. Negli Stati Uniti i movimenti per i diritti civili, la liberazione Nera, l’indipendenza di Porto Rico o i diritti indiani, le lotte rivoluzionarie e la decolonizzazione, l’opposizione alla guerra del Vietnam, infine i movimenti femminista e omosessuale, costituiscono altrettante «scuole» politiche per un’intera generazione di militanti. Tuttavia, per diverse ragioni, questi movimenti lasciano insoddisfatte molte donne e lesbiche. È precisamente la critica di tali insufficienze, delle contraddizioni e delle dimenticanze di questi movimenti che le porta a un’autonomizzazione organizzativa e soprattutto teorica.

Per quanto riguarda le lesbiche, la prima espressione largamente visibile di questa necessità di autonomia risale alla nord-americana bianca Jill Johnston, che si fa eco delle critiche rivolte, contemporaneamente, al movimento gay dominato dagli uomini e al movimento femminista dominato da donne eterosessiste e spesso eterosessuali. I suoi articoli, pubblicati sul Village Voice tra il 1969 e il 1972, sono raccolti in un’opera intitolata (dal suo editore) Lesbian Nation: the Feminist Solution. Apparsa nel 1973 nei circuiti editoriali classici, diventa rapidamente un best-seller (Johnston, 1973). Di fatto negli anni Settanta, e non senza conflitti, il movimento lesbico si diffonde a macchia d’olio un po’ ovunque nel mondo, rivendicando la propria autonomia sia nei riguardi al femminismo che del movimento omosessuale misto e, più complessivamente, rispetto all’insieme delle organizzazioni «progressiste» da cui le militanti sono spesso uscite. [13]

Sicché, il primo tipo di apporti del movimento lesbico agli altri movimenti sociali non è altro che metterli nelle condizioni di interrogarsi sui propri limiti e sui propri impensati, tanto nelle pratiche quotidiane che negli obiettivi politici, in particolare nel campo della sessualità, della famiglia, della divisione sessuale del lavoro o della definizione dei ruoli maschili e femminili. Le innumerevoli critiche formulate dalle lesbiche a questo riguardo, la maggior parte delle quali sono state articolate anche dal movimento femminista, sono uno specchio rivolto ai diversi movimenti e ai/lle militanti, che potrebbe permettere loro di dare realmente ai loro progetti tutta l’ampiezza di respiro politico che ostentano.

 

Teorizzazione dell’interdipendenza dei rapporti di potere e della necessità delle alleanze 

 

Combahee River Collective

Nello stesso slancio di autonomizzazione e di approfondimento della riflessione sugli obiettivi a lungo termine e sulla quotidianità dei movimenti sociali, appare a Boston nel 1974 il Combahee River Collective, uno dei primi gruppi femministi Neri. Esso nasce a partire da una quadruplice critica: al sessismo e alla dimensione piccolo-borghese del movimento Nero, al razzismo e alle prospettive piccolo-borghesi del movimento femminista e lesbico, al carattere riformista della National Black Feminist Organization, e alla cecità delle femministe socialiste di fronte alle questioni di «razza». In risposta a tutte queste insufficienze, il Combahee River Collective afferma per la prima volta, in un manifesto divenuto classico, l’inseparabilità delle oppressioni e, dunque, delle lotte contro il razzismo, il patriarcato, il capitalismo e l’eterosessualità:

«La definizione più generale della nostra politica attuale può essere riassunta come segue: siamo attivamente impegnate nella lotta contro l’oppressione razzista, sessuale, eterosessuale e di classe e ci diamo come compito specifico quello di sviluppare un’analisi e una pratica integrate, basate sul fatto che i principali sistemi di oppressione sono interdipendenti (interlocking). La sintesi di queste oppressioni crea le condizioni in cui viviamo. In quanto donne Nere, logicamente vediamo il femminismo Nero come il movimento politico per combattere le oppressioni molteplici e simultanee che l’insieme delle donne di colore affronta» (Combahee River Collective, 1979).

Numerose lesbiche e femministe «di colore» gli fanno rapidamente eco. Tra le iniziative più importanti, l’antologia This Bridge Called My Back, coordinata da due lesbiche chicane, Gloria Anzaldúa e Cherríe Moraga, raccoglie le voci di un insieme di femministe e lesbiche Nere, Indiane, Asiatiche, Latine, migranti e rifugiate, che affermano a propria volta l’impossibilità di scegliere tra la propria identità in quanto donna e la propria identità in quanto persona «di colore» (Moraga, Anzaldúa, 1981).

Da un punto di vista teorico, le prospettive aperte da quelle militanti segnano un vero e proprio cambiamento di paradigma, con la formulazione pionieristica, da parte del Combahee River Collective, del concetto di interdipendenza [interlocking] di quattro rapporti di oppressione (Combahee River Collective, 1979). Notiamo che questo fondamentale contributo alle scienze sociali è indissociabile dal loro punto di vista di outsiders within, in quanto donne, Nere, lesbiche e proletarie. La loro capacità di vedere ed enunciare questa interdipendenza è, in ugual misura, il frutto della loro esperienza collettiva di militanza. Si tratta di un apporto supplementare: il Combahee ci ricorda che, se si prende sul serio la teoria dello standpoint [14], occorre tenere in considerazione almeno tre elementi nella ricezione di una teoria: non solo la posizione sociale occupata dalla persona, o dalle persone, che la formula(no), ma anche il carattere più o meno collettivo del pensiero e il modo in cui questo si inserisce in progetti di trasformazione sociale.

Sul piano politico, gli apporti di un gruppo come il Combahee sono altrettanto significativi. Anzitutto, le sue militanti affermano l’ineluttabilità della lotta simultanea su più fronti. In secondo luogo, insistono sulla necessità che tutte/i prendano in carico le diverse lotte. Combattere il razzismo, per esempio, è una responsabilità delle persone bianche come delle altre e spetta tanto sugli uomini che alle donne opporsi ai rapporti sociali di sesso patriarcali. Tuttavia, ed è un altro punto centrale, esse sottolineano che l’organizzazione delle lotte dovrebbe rispettare certe regole. Lo scopo non è che ogni gruppo si chiuda in se stesso e si isoli in battaglie specifiche, come spiega Barbara Smith, una delle militanti più in vista del Combahee:

«Ho spesso criticato le trappole del separatismo lesbico praticato soprattutto da donne bianche. […] Invece di lavorare per sfidare il sistema e trasformarlo, molte separatiste se ne lavano le mani e il sistema va avanti tranquillamente per la propria strada. […] L’autonomia e il separatismo sono fondamentalmente differenti». (Smith, 1983).

La distinzione che Smith propone tra separatismo e autonomia è particolarmente utile. In effetti, come il separatismo, l’autonomia implica la libera scelta di ogni gruppo dei criteri di inclusione delle militanti e dei metodi di lavoro. Per contro, a differenza del separatismo, essa non solo permette, ma deve sfociare nella creazione di spazi di incontro e alleanza:

«Le donne Nere possono legittimamente scegliere di non lavorare con le donne bianche. Quello che non è legittimo è ostracizzare le donne Nere che non hanno fatto la stessa scelta. Il peggior problema del separatismo non è chi definiamo come “nemico”, ma il fatto che esso ci isola le une dalle altre». (Smith, 1983).

Infine, ed è una conseguenza logica particolarmente importante di tutto ciò che precede, di fronte alla simultaneità di oppressioni e nel quadro dell’autonomia politica, la strategia difesa da queste lesbofemministe Nere è la ricerca attiva e la costruzione di coalizioni, non sulla base di un’addizione di identità e di organizzazione frammentate all’infinito, ma a partire da azioni concrete e in vista della formulazione collettiva di un progetto politico (Smith, 1983).

 

Denaturalizzazione dell’eterosessualità e del sesso

Il terzo grande apporto delle lesbiche è il rovesciamento completo della prospettiva naturalista di senso comune sulla sessualità, sui generi e soprattutto sui sessi. Tale rovesciamento è realizzato dalla rimessa in causa dell’idea, apparentemente semplice e innocente, secondo cui l’eterosessualità sarebbe un meccanismo naturale di attrazione tra due sessi.

Il primo attacco contro la supposta naturalità dell’eterosessualità, dei generi e dei sessi è sferrato nel 1975 dall’antropologa bianca Gayle Rubin nel suo saggio Lo scambio delle donne. Note sull’economia politica del “sesso” (Rubin, 1975). In questo studio audace, Rubin mostra il carattere profondamente sociale dell’eterosessualità. Ella sottolinea che lo stesso Claude Lévi-Strauss è stato pericolosamente vicino a sostenere che l’eterosessualità fosse un processo socialmente istituito, affermando che era la divisione sessuale del lavoro, socialmente costruita, a rendere imperativa la formazione di unità «familiari» costituite almeno da una donna e un uomo. Più precisamente, ciò che l’antropologo constata è che, in vista della riproduzione biologica e sociale, occorre obbligare gli individui a formare unità sociali costituite almeno da una «femmina» e un «maschio» — unità sociali che gli individui non formano spontaneamente. Sulla scorta di Lévi Strauss, Rubin dimostra che questa è la funzione della divisione sessuale del lavoro, intesa in questa prospettiva come un divieto per ciascun sesso di padroneggiare l’insieme dei compiti necessari alla sua sopravvivenza, cosa che li rende materialmente e simbolicamente dipendenti l’uno dall’altro. È anche e soprattutto questa, spiega Rubin, la ragion d’essere del tabù della similarità tra uomini e donne, intimamente legato al tabù dell’omosessualità — anteriore al tabù dell’incesto e più fondamentale di questo (Rubin, 1975) [15].

Alcuni anni più tardi, è collocando infine il lesbismo al cuore del ragionamento che altre due scrittrici e militanti femministe bianche, Monique Wittig e Adrienne Rich, riescono a spingere l’analisi più lontano. È consueto opporre queste due teoriche [16], tuttavia entrambe procedono a un riposizionamento particolarmente euristico del lesbismo, mediante una triplice operazione. Anzitutto, fanno uscire il lesbismo dal campo angusto delle pratiche strettamente sessuali. In secondo luogo, spostano l’attenzione da questa pratica «minoritaria» verso quella delle «maggioranze», ovvero puntando il proiettore sull’eterosessualità. Infine, e soprattutto, mostrano fino a che punto le poste sia del lesbismo che dell’eterosessualità non si trovano tanto nel campo della sessualità, quanto in quello del potere. Per entrambe l’eterosessualità, lungi dall’essere un’inclinazione naturale dell’essere umano, è imposta alle donne mediante la forza, ovvero mediante la violenza al tempo stesso fisica e materiale, compresa quella economica, e mediante un solido controllo ideologico, simbolico e politico, che fa intervenire un insieme di dispositivi che vanno dalla pornografia fino alla psicoanalisi.

Così, nel suo articolo «Eterosessualità obbligatoria ed esistenza lesbica» [17], Rich denuncia l’eterosessualità obbligatoria come una norma sociale resa possibile dall’invisibilizzazione del lesbismo — anche all’interno del movimento femminista. Il lesbismo viene situato nella prospettiva di un «continuum lesbico» che unisce tutte le donne che, in maniere differenti, si allontanano dall’eterosessualità obbligatoria e tentano di sviluppare dei legami tra loro per lottare contro l’oppressione delle donne, indipendentemente dalla loro sessualità. Rich ha criticato certi aspetti essenzialisti del concetto di «donna identificata alle donne» (Koedt, 1970). Nel suo articolo, sottolinea invece pratiche di solidarietà tra donne descritte da donne Nere come Toni Morrison o Zora Neale Hurston. Ed è in qualche modo ciò che si augura di vedere svilupparsi: una vera solidarietà tra le donne, non «naturale», romantica o ingenua, bensì volontaria e chiaramente politica, che faccia spazio a tutte nella lotta per la liberazione comune. In un lavoro successivo, Rich afferma:

«È fondamentale intendere il femminismo lesbico nel suo senso più profondo e radicale, come l’amore per noi stesse e per le altre donne, l’impegno per la libertà di tutte e di ciascuna di noi, che trascende la categoria di “preferenza sessuale” e quella di diritti civili, per trasformarsi in una politica che ponga le questioni delle donne che lottano per un mondo in cui l’integrità di tutte — e non quella di un pugno di elette — venga riconosciuta e tenuta in considerazione in tutti i campi della cultura» (Rich, 1979).

Monique Wittig, per parte sua, comincia subito con una delle proposizioni principali del femminismo materialista — che in quel momento si sviluppa intorno alla rivista Questions féministes, dove vengono pubblicati i suoi due articoli inaugurali [18] — secondo la quale donne e uomini non si definiscono in base al loro «sesso». Per questa corrente gli uomini e le donne non sono affatto definiti da un riferimento naturalista al corpo, ma da un rapporto di classe, da una posizione occupata all’interno di rapporti sociali di potere e che Colette Guillaumin ha definito come rapporti di appropriazione fisica diretta, che ha chiamato rapporti di sexage, con il loro aspetto mentale: la naturalizzazione delle dominate (Guillaumin, 1978). Nei termini di Wittig, «ciò che costituisce una donna è la particolare relazione sociale con un uomo, relazione che precedentemente abbiamo chiamato servaggio, relazione che implica obblighi personali e fisici, così come obblighi economici (“assegnazione di residenza”, corvée domestica, dovere coniugale, produzione di figli illimitata, etc.)» (Wittig, 1980). Le donne e gli uomini sono categorie politiche che non possono esistere l’una senza l’altra. Le lesbiche, «fuggendo, o rifiutando di divenire, o di restare, eterosessuali», mettendo in causa questa relazione sociale, l’eterosessualità, problematizzano l’esistenza stessa delle donne e degli uomini. Ma non è sufficiente fuggire a livello individuale, perché non esiste veramente un “fuori”: per esistere, le lesbiche devono condurre una lotta politica di vita o di morte per l’estinzione delle donne come classe, per distruggere il «mito della Donna» e per abolire l’eterosessualità:

«La nostra sopravvivenza esige che contribuiamo con tutte le nostre forze alla distruzione della classe — le donne — tramite cui gli uomini si appropriano delle donne e ciò può avvenire soltanto attraverso la distruzione dell’eterosessualità in quanto sistema sociale basato sull’oppressione e sull’appropriazione delle donne da parte degli uomini e che produce il corpus dottrinario sulla differenza fra i sessi [19] per giustificare tale oppressione» [Wittig, 1980].

Ciò che mostra Wittig è che l’eterosessualità (1) non è naturale ma sociale, (2) non è una pratica sessuale ma un’ideologia, che lei chiama «pensiero straight» e, soprattutto, (3) che questa ideologia centrale ai fini dell’oppressione patriarcale delle donne, della loro appropriazione da parte della classe degli uomini, è basata sulla credenza fervente e continuamente rinnovata nell’esistenza di una differenza sessuale. Wittig sottolinea che questa «differenza sessuale» costituisce un postulato sotteso non solo al senso comune, ma anche al complesso delle «scienze» occidentali, dalla psicoanalisi fino all’antropologia. Ora, secondo lei tale credenza, autentica pietra angolare dell’eterosessualità, non solo non viene mai sottoposta ad analisi, ma è smentita, giorno dopo giorno, dall’esistenza politica delle lesbiche e del loro movimento.

 

Le sfide attuali

Che bilancio possiamo fare oggi delle teorizzazioni che ho appena presentato e che costituiscono il fondamento di un pensiero femminista e/o lesbico materialista, anti-naturalista e radicale? Come ci permettono di affrontare alla radice i problemi «di fondo» che ho evocato all’inizio di quest’articolo? D’altronde quali sono, in ultima analisi, questi problemi?

Il primo, come ripetono con insistenza le militanti lesbiche e femministe Nere, fra le altre, è l’interdipendenza dei rapporti sociali di potere. Questo elemento fondamentale rimette profondamente in questione gli orientamenti di tutta una parte dominante del movimento LGBTQI [20], che combatte un solo tipo di rapporti sociali (di sesso) e contemporaneamente si basa — e rafforza — prospettive «gay-maschili-patriarcali», bianche e di classe media. Evidentemente, non si tratta qui di contestare in assoluto la legittimità delle lotte delle sessualità e dei generi «minoritari», ma di esortare alla vigilanza per non perdere, in qualche modo, sul piano della «razza» e della classe quello che si può eventualmente conquistare sul piano dei rapporti di sesso. Al tempo stesso, la coscienza dell’interdipendenza dei rapporti di potere obbliga a spingere più lontano le prospettive di Wittig, Rich o Mathieu. In particolare, dobbiamo portare avanti l’analisi del modo in cui l’eterosessualità come ideologia e come istituzione sociale costruisce e naturalizza non soltanto la differenza sessuale, ma anche la differenza di «razza» e di classe. Si tratta di un campo particolarmente vasto e appassionante, in cui la maggior parte delle analisi sono ancora da fare.

È di importanza tanto più vitale decifrare questo campo oggi, quando il nazionalismo, la xenofobia e l’essenzialismo (di «razza» e di sesso) ritornano in auge con la mondializzazione e lo sviluppo di un pensiero politico reazionario, naturalista e a-storico, legato all’ascesa dei fondamentalismi religiosi, negli Stati Uniti e nel mondo, incoraggiato moralmente e finanziariamente dai governi nord-americani che si sono alternati e/o esacerbato dalla loro politica. I lavori di Colette Guillaumin sulla naturalizzazione della «razza» e del sesso, che sono una delle principali fonti della corrente femminista e lesbica, costituiscono una base estremamente solida su cui appoggiarsi. Tuttavia, non inganniamoci sul «nemico principale»: ciò che questo processo ideologico (naturalizzazione delle posizioni sociali delle persone, ascesa del religioso come espressione culminante del politico) sottende è un processo materiale di sfruttamento, di estrazione e di concentrazione di ricchezze, che si intensifica nella mondializzazione neoliberale.

Una terza serie di sfide (il «cuore» del problema, forse) riguarda precisamente l’inasprimento dei rapporti sociali di potere e il deterioramento delle condizioni di vita di una grossa parte della popolazione mondiale. L’impoverimento brutale della maggioranza delle «donne» (e degli uomini) nel mondo costringe molte persone alla mobilità, mentre le politiche migratorie internazionali si fanno più dure e il controllo degli spostamenti interni si rafforza in molti paesi (tramite la minorizzazione giuridica, la concentrazione nei campi dei rifugiati, la reclusione penitenziaria, i muri eretti da ogni parte, la ghettizzazione di numerosi quartieri popolari, ma anche la minaccia dell’assassinio-femminicidio sul «modello» di Ciudad Juárez, il rafforzamento delle separazioni «etniche», la mancanza di mezzi finanziari per spostarsi, etc.). Il lavoro si modifica e si informalizza, mentre una quantità sempre maggiore di manodopera è spinta verso quello che altrove ho chiamato il «continuum di lavoro considerato femminile», né completamente gratuito, né veramente salariato, e che comprende l’insieme dei «servizi» attesi ed estratti a basso costo delle persone socialmente costruite come donne (Falquet, 2008).

A questo riguardo il lavoro di Paola Tabet, in sintonia con le analisi presentate qui, potrebbe rivelarsi di enorme utilità, in particolare il suo concetto di scambio economico-sessuale (2004). Infatti, esso potrebbe permettere di comprendere meglio le nuove logiche delle alleanze matrimoniali, sessuali e del lavoro (e dunque una parte importante delle pratiche sessuali e di genere) delle donne impoverite e razzizzate, le cui «scelte» possibili, per via della loro frequente mancanza di autonomia giuridica, oscillano sempre più tra il matrimonio con uomini bianchi e più ricchi, eventualmente di altre nazionalità, e il lavoro sessuale in tutte le sue forme, antiche e nuove. Simultaneamente, sarebbe necessario fare intervenire massicciamente le prospettive della co-formazione dei rapporti sociali per analizzare il modo in cui si organizza questo scambio economico-sessuale e come si combina con il «classico» lavoro salariato. Per esempio, per comprendere gli interventi sul corpo: dotarsi di seni, o ingrandirseli, o schiarire la pelle, permette di trovare un marito, un cliente o un impiego da receptionist, o di diventare o di restare una «donna», «bianca/bella»?

Come si vede, i problemi sono numerosi e complessi. Per orientarci, tuttavia, disponiamo di strumenti — ancora da perfezionare — : le teorie dell’interdipendenza dei rapporti di sociali di sesso, di «razza», di classe e l’analisi del «pensiero straight». Queste teorie sollecitano ad allontanarsi da una politica «identitaria» che si ipnotizza intorno alla difesa o alla contestazione di attributi simbolici, corporei e psichici di un sesso, di una «razza» o di una classe. Le lesbiche femministe l’hanno mostrato chiaramente: la Natura non esiste e questi attributi non sono altro che contrassegni e conseguenze dell’assegnazione di un posto particolare nell’organizzazione sociale del lavoro. Essi possono mutare senza che l’organizzazione del lavoro ne risulti, contestualmente, perturbata. Inoltre, finché si combatte una sola dimensione alla volta, l’interdipendenza dei rapporti sociali permette il loro riadattamento reciproco senza che la logica di fondo venga modificata — vale a dire l’oppressione e lo sfruttamento. E sono dunque l’oppressione e lo sfruttamento che dobbiamo aggredire, se vogliamo combattere efficacemente i loro effetti. In altri termini, dobbiamo lottare per modificare l’organizzazione della divisione del lavoro, dell’accesso alle risorse e alle conoscenze. E, per cominciare, possiamo ri-appropriarci delle analisi dei movimenti sociali che si sono proposti di attaccare direttamente il cuore dei rapporti di potere.

[Per citare questo articolo copiare il link:]

Rompere il tabù dell’eterosessualità, finirla con la differenza dei sessi: gli apporti del lesbismo come movimento sociale e teoria politica – Jules Falquet

NOTE

[1] Benché questo testo rifletta esclusivamente le mie posizioni personali, mi sarebbe stato impossibile scriverlo senza aver preso parte al movimento lesbico e femminista. Tengo a sottolineare l’importanza teorica e politica che hanno avuto per me i gruppi Comal-Citlalmina, Archives lesbiennes, La Barbare, Media Luna, Próxima, 6 novembre e Cora. G, in particolare. Ringrazio anche Nasima Moujoud, Florence Degavre, Ochy Curiel, Natacha Chetcuti, Cécile Chartrain e Nicole-Claude Mathieu per i loro preziosi commenti.

[2] Per controbilanciare la forte tendenza alla naturalizzazione di molte categorie analitiche, che si confondono spesso con categorie del senso comune, in questo testo utilizzo molte virgolette. Chiamerò «donna» tra virgolette una persona socialmente considerata come tale, in una società data, indipendentemente da ogni considerazione naturalista.

[3] Qui uso il concetto di «razza» per designare il risultato di un rapporto sociale che include diverse dimensioni, come il «colore» ma anche lo statuto migratorio o la nazionalità, fra gli altri.

[4] Le categorie di Sud, Nord e Occidente sono categorie politiche. Non si tratta in nessun caso di blocchi politici o a-storici. L’Occidente è multiplo e fratturato, come il Sud e il Nord; sono attraversati da contraddizioni di sesso, di classe, di «razza», regionali, etc., e sono in costante trasformazione.

[5] Non posso entrare qui nella complessità delle designazioni di ogni tendenza lesbica e femminista. Per maggiori dettagli sulle correnti del pensiero lesbico, si possono vedere Falquet (2004) o Turcotte (1998).

[6] Ben inteso, il mondo è infinitamente più vasto di questi due paesi, ma sono quelli in cui hanno vissuto le militanti e le teoriche il cui lavoro ho scelto di presentare, avendo coscienza di lasciare da parte altre riflessioni importanti.

[7] È nel 1982, in occasione del X Congresso mondiale di sociologia in Messico, che Nicole-Claude Mathieu ha presentato le basi di questo lavoro. In seguito, esso è stato pubblicato all’interno di un’opera collettiva, quindi ripreso nel 1991 nel libro di Mathieu già menzionato che offre una visione d’insieme delle sue ricerche: L’anatomie politique.

[8] «Nel modo III di concettualizzazione del rapporto tra sesso e genere, la bipartizione del genere è concepita come estranea alla “realtà” biologica del sesso (che diventa per altro sempre più complessa da discernere), ma non, come si vedrà, all’efficacia della sua definizione ideologica. Ed è l’idea stessa di questa eterogeneità tra sesso e genere (la loro diversa natura) che conduce a non pensare più che la differenza sessuale sia “tradotta” (modo I) o “espressa” o “simbolizzata” (modo III) attraverso il genere, ma che il genere costruisce il sesso. Tra sesso e genere si stabilisce una corrispondenza sociologica, e politica. Si tratta di una logica anti-naturalista e di un’analisi materialista dei rapporti sociali di sesso» (Mathieu, 1991, 255-256; traduzione nostra).

[9] Uso l’aggettivo patriarcale non per indicare un sistema presuntivamente universale e a-storico (un’idea che è stata largamente criticata e battuta in breccia, idea per altro incoerente con la prospettiva di co-formazione dei rapporti sociali di potere), ma per qualificare certe configurazioni dei rapporti sociali di sesso sfavorevoli alle donne (i rapporti sociali all’interno un dato gruppo, in una determinata epoca, possono essere più o meno patriarcali, vale a dire più o meno oppressivi per le donne, proprio come possono essere più o meno razzisti, per esempio).

[10] Matrilineare: sistema entro cui l’appartenenza al gruppo viene definita seguendo la linea materna. Uxorilocale: sistema entro cui, dopo il matrimonio, lo sposo va risiedere nella casa della sposa.

[11] È il motivo per cui la trasgressione, da parte di alcune «donne», dell’apparenza socialmente prescritta alle donne e soprattutto del loro posto nella divisione del lavoro, è severamente sanzionata nella maggior parte delle società (le «donne» che rifiutano la maternità e/o l’allevamento dei figli, il lavoro domestico, lo scambio economico-sessuale con gli «uomini», o ancora che avanzano la pretesa di guadagnare un salario migliore degli «uomini» e di occupare posizioni di potere). Per sperare di aggirare queste sanzioni, occorre essere particolarmente abili, disporre di un sostegno collettivo e/o beneficiare di privilegi legati all’età, alla «razza» e/o alla classe.

[12] «Butch» designa lesbiche mascoline e «fem» lesbiche «femminili» (Chetcuti, 2008; Lemoine, Renard, 2001)

[13] Per l’America latina, si può consultare il lavoro pionieristico di Norma Mogrovejo (2000).

[14] Le diverse teorizzazioni del «punto di vista», sviluppate in particolare da Patricia Hill Collins, Sandra Harding e bell hooks, implicano (1) la riflessività di chi conduce la ricerca in rapporto alla propria posizione sociale di sesso, classe e «razza», fra le altre cose, al momento di effettuare il proprio lavoro e (2) la considerazione del punto di vista a partire dal quale una teoria viene sviluppata, in modo da sapere quale posizione assegnarle nell’analisi.

[15] A partire dagli anni Ottanta, Rubin sviluppa analisi che si allontanano dalla corrente teorica che presento qui, riducendo la sessualità lesbica a una sessualità (oppressa) fra tante altre.

[16] In effetti, dopo aver pubblicato i due articoli di Wittig e nel contesto di un conflitto più ampio all’interno del movimento femminista in Francia intorno alla questione del sedicente «separatismo lesbico», in realtà quella del lesbismo radicale, la rivista Questions féministes esplode. Quando riappare, con il nome di Nouvelles questions féministes, pubblica immediatamente la traduzione dell’articolo di Rich, presentandola nell’editoriale come la sua «nuova linea» (Nouvelles Questions féministes, 1981). Più che l’opposizione Wittig/Rich, sarebbe importante esplorare maggiormente i principi e gli esiti di tale scissione, che ha influenzato profondamente lo sviluppo teorico della corrente femminista materialista francese. Bisognerebbe analizzare in parallelo (1) l’intervento, negli Stati Uniti, del «french feminism» (Delphy, 1996; Moses, 1996), (2) le evoluzioni teoriche di autrici come Gayle Rubin e del movimento femminista e lesbico nord-americano sulla sessualità, a partire dalla conferenza del Barnard College del 1982 sulla «politica sessuale», e (3) molto più di recente e in un altro ambito disciplinare, l’ascesa delle teorie butleriane, in parte appoggiate sull’interpretazione di autrici francesi, fra cui Wittig.

[17] Articolo inizialmente apparso in Signs nel 1981 e tradotto in Nouvelles Questions féministes (Rich 1980; 1981). La traduzione italiana dell’articolo, Eterosessualità obbligatoria ed esistenza lesbica, è apparsa su «DWF», 23-24, 1985, pp. 5-40.

[18] «On ne naît pas femme» e «La pensée straight», frutti di un lavoro presentato originariamente in inglese durante una conferenza tenuta nel 1978 negli Stati Uniti, e pubblicati in francese nel 1980 (Wittig, 1980; 1981).

[19] La sottolineatura è mia.

[20] Lesbico, gay, bisessuale, trans, queer e intersex.

 

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