La banalità del maschio. Louis Althusser ha ucciso la moglie, Hélène Rytmann-Legotien, che voleva lasciarlo.

Il 16 novembre 1980 il filosofo Louis Althusser strangola la moglie Hélène Rytmann-Legotien, che nelle settimane immediatamente precedenti aveva manifestato l’intenzione di lasciarlo. Tre mesi dopo, grazie alla fitta rete di protezione sociale che circonda l’assassino, un’ordinanza di non luogo a procedere ne decreta lo stato di non responsabilità giuridica, risparmiandogli la comparizione in tribunale e il carcere. All’autobiografia, scritta nel 1985 e pubblicata postuma nel 1992, il filosofo affida il racconto del «dramma nel quale è stato letteralmente scagliato dall’incoscienza e dal delirio», accreditando con il peso della propria firma una lettura dei fatti vittimistica e psicologizzante, orientata in definitiva a scagionarlo da ogni responsabilità. La continuità fra l’interpretazione del proprio gesto offerta da Althusser e il tenore del discorso diffuso dai media sulla violenza femminicida è il tema del saggio dello studioso Francis Dupuis-Déri, che presentiamo qui in traduzione italiana. Il caso Althusser, nient’affatto eccezionale, va inquadrato come un «rivelatore sociale»: non soltanto la vittima cade nell’oblio, sommersa dal discorso del suo carnefice, ma il femminicidio diventa addirittura, per l’assassino e per il gruppo sociale a cui appartiene, un’occasione favorevole al rilancio del proprio prestigio e del proprio valore. 

 

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© Tatiana Istomina, Philosophy of the Encounter, 2016-2017

 

di Francis Dupuis-Déri*

 

Ricordo la mia insistente domanda: com’è possibile che abbia ucciso Hélène? (Louis Althusser [1992] 1994: 286; trad. it. 1992: 272)

Hélène Rytmann nasce a Parigi nel 1910 in una famiglia ebraica. La sua giovinezza è segnata da due drammi importanti: a tredici anni, dietro raccomandazione del medico, ha somministrato una dose mortale di morfina al padre malato di cancro per mettere fine ai suoi giorni, l’anno successivo ha fatto lo stesso per la madre. Membro del partito comunista dal 1930, partecipa alla Resistenza nella regione di Lione durante la Seconda guerra mondiale, conosciuta all’epoca con il nome di Hélène Legotien (nome che riprenderà per firmare alcuni testi e che io stesso utilizzerò nel corso di questo intervento). Più tardi incontra un filosofo che insegna all’École normale supérieure, Louis Althusser, lui stesso membro del partito, con il quale avrà una relazione per una trentina d’anni.

All’inizio della guerra fredda, Legotien milita nel movimento per la pace (di obbedienza sovietica), prima di essere espulsa dalle fila del partito dai suoi compagni, che la accusano di hitlero-trotskismo, o di essere stata al soldo della Gestapo, o dell’Intelligence Service. Per ammissione stessa di suo marito, anche lui voterà per la sua espulsione (Althusser [1992] 1994: 228; trad. it. 1992: 213).

La notorietà di Althusser si consolida, ma il filosofo è psicologicamente molto instabile, al punto di essere spesso ospedalizzato. Legotien, allora, doveva rispondere alle domande di molti amici e molte amiche che si preoccupavano dello stato di salute di suo marito, ma che non si interessavano mai a lei, cosa che ella viveva come un’«ingiustizia intollerabile» (Althusser [1992] 1994: 275; trad. it. 1992: 261).

Althusser assassina Legotien il 16 novembre 1980, verso le nove del mattino, nel loro appartamento all’École normale supérieure.

Sulla scena pubblica si impone subito la tesi della follia per spiegare il caso. Ogni analisi sociologica o politica, per non dire femminista, è rimossa.

È precisamente di questo discorso pubblico, che ha l’effetto di discolpare l’assassino, che mi occuperò qui. La ricerca proposta si fonda su un’analisi incrociata delle affermazioni dell’assassino, che si è espresso diffusamente sui propri moventi nella sua autobiografia (L’avvenire dura a lungo), e dei punti di vista presentati in articoli apparsi su giornali e riviste dopo il delitto e dopo la pubblicazione dell’autobiografia. All’interno di questo corpus si mescolano discorsi di giornalisti, di editorialisti, di cronisti e di intellettuali, il più delle volte uomini, così come di psicologi e di psichiatri, per esempio nel quadro di interviste. L’analisi presentata qui riguarda una selezione di testi scelti per la loro pertinenza nel quadro di questa ricerca, senza pretese di esaustività, prendendo spunto dai lavori di Vania Widmer, la quale ha proposto, a propria volta, un’analisi dei discorsi mediatici relativi al «crimine di Althusser» [1].

L’obiettivo non è quello di distinguere o di comparare i diversi registri discorsivi [2], ma di mostrare che esprimono in maniera unanime un’identica certezza, cioè che il delitto deve essere spiegato con la psicologia dell’assassino, il che ha l’effetto di spoliticizzare il caso, ovvero di discolpare l’assassino stesso. Così, dopo aver presentato alcuni strumenti di analisi sviluppati da femministe specialiste dei discorsi pubblici sulle violenze maschili contro le donne, verrà ricordato il contesto sociale nel quale il delitto ha avuto luogo, quindi verranno presentati più dettagliatamente i discorsi di psicologizzazione e vittimizzazione dell’assassino, per discutere infine della rete di protezione e solidarietà maschile che è stata messa in campo a beneficio dell’omicida.

Nel corso della discussione emergerà che questo caso agisce come un «rivelatore» sociale (Delphy 2011: 7), perché ritornare su questo crimine e sui discorsi pubblici relativi ad esso permette di mettere in luce le «tattiche di occultamento» (Romito 2006) della violenza maschile contro le donne, al tempo stesso individuale e collettiva.

Delucidazioni femministe

Prima di discutere del caso e delle sue conseguenze, torniamo ai lavori delle femministe che hanno analizzato i discorsi sulle violenze degli uomini contro le donne. I loro studi sulla rappresentazione mediatica dei «drammi coniugali» o dei «crimini passionali» permettono di identificare alcune regolarità, in particolare per quanto riguarda le spiegazioni offerte. Una presentazione sintetica delle ricerche realizzate nel contesto anglosassone (Guérard, Lavender 1999) indica che il tema principale del racconto mediatico in genere è l’uomo che uccide la moglie o la ex-moglie, mentre la vittima occupa un posto marginale, anche se spesso è ritenuta responsabile della propria morte, mentre, contestualmente, la responsabilità dell’assassino viene minimizzata. Ogni caso è trattato separatamente dai media, cioè come un evento isolato, il che impedisce di vedere che la violenza omicida maschile è un fenomeno sociale (i giornalisti non evocano casi simili, anche quando ce ne sono diversi a cui vengono dedicati degli articoli nella stessa edizione di un giornale o con un intervallo di pochi giorni). Fra le spiegazioni che permettono di minimizzare la responsabilità dell’assassino, notiamo la volontà della sua compagna di lasciarlo e la depressione. Fatto interessante: tutti questi elementi si ritrovano nei discorsi mediatici che trattano del delitto di Legotien da parte di suo marito, ma anche nell’autobiografia firmata dall’assassino.

Un altro studio (Houel, Mercader, Sobota 2003), dedicato specificamente alla Francia, ha ugualmente permesso di constatare che, nella maggior parte dei casi, i giornalisti spiegano i cosiddetti «crimini passionali» con un «ragionamento psicologico, ovvero psicopatologico», soprattutto quando l’assassino è un uomo di classe media e «bianco». I giornalisti avanzano invece delle spiegazioni socioculturali quando si tratta di un uomo di origine straniera, in particolare un musulmano (Houel, Mercader, Sobota 2003: 9, 103 sgg.). Diverse femministe esperte di violenze maschili contro le donne hanno dimostrato che i discorsi pubblici, compresi quelli delle autorità, hanno la tendenza a rimuovere ogni riferimento ai rapporti sociali di sesso, atteggiamento che partecipa a un «processo di spoliticizzazione» (Lieber 2008: 175).

Nel loro studio, Annick Houel, Patricia Mercader e Helga Sobota (2003: 104-105) distinguono due tipi di «teorizzazioni psicologiche»: o «i criminali sono oggetto di una sorta di diagnosi», o le cause «sono ricercate nell’infanzia dei criminali», in particolare dal lato del padre assente o violento e della madre dominante. Ancora una volta, i discorsi pubblici diffusi dai media sul delitto di Legotien corrispondono bene a questo schema, esattamente come il racconto fornito dall’assassino nella sua autobiografia.

Per cogliere meglio il significato politico dei discorsi relativi al delitto perpetrato da Althusser, meritano attenzione le riflessioni di Mélissa Blais e Patrizia Romito. Blais (2009) ha analizzato i discorsi mediatici sull’attentato antifemminista al Politecnico di Montréal, il 6 dicembre 1989. Ha constatato che i media presentavano il terrorista [3] prima di tutto come un folle, anche se questi aveva chiarito molto esplicitamente le proprie motivazioni politiche, cioè antifemministe. Questo giovane uomo ha ucciso quattordici donne (tredici studenti e un’impiegata amministrativa), al Politecnico, dopo aver dichiarato: «odio le femministe». Si è suicidato sul posto e i poliziotti gli hanno trovato addosso una lettera-manifesto, nella quale il terrorista si abbandonava a questa previsione: «Anche se sui media mi attribuiranno l’epiteto di Tiratore Folle, io mi considero un erudito razionale». In effetti, è stato immediatamente designato come «folle assassino» dai media. Per parte sua, Althusser ha dispiegato molte energie per presentarsi come folle, e dunque irresponsabile del delitto, mentre era riconosciuto come un erudito razionale.

Romito (2006) ha studiato in modo più generale le «tattiche di occultamento» della violenza maschile contro le donne. La studiosa identifica la «psicologizzazione» come una delle tattiche più correnti ed efficaci di occultamento delle violenze maschili contro le donne. Questa tattica, che costituisce un «rifiuto dell’analisi politica» (Romito 2006: 137; si veda anche Hanmer 2012 [1977]: 100), rende difficile pensare a questi assassinii come rientranti nell’ambito di una logica sociopolitica, anche se le statistiche sono molto chiare a questo riguardo:

La psicologizzazione è dunque, in sostanza, una tattica di spoliticizzazione, incaricata di mantenere lo status quo e di rafforzare il potere dominante. […] Psicologizzare può servire anche a decriminalizzare una simile azione (Romito 2006: 122-123, corsivo nel testo).

Anche Blais (2009: 77 sgg.) ha chiarito in che modo la psicologizzazione dell’assassino del Politecnico è stata ripresa dai media, persino da psicologi e psichiatri che non avevano incontrato l’assassino, né consultato la sua cartella medica. Blais dimostra che questa psicologizzazione ha avuto l’effetto di trasformare il «folle assassino» in vittima (è malato, sofferente) e di deresponsabilizzarlo (la causa è la follia, o ciò che ha causato la follia, ossia probabilmente il femminismo e le femministe). Le riflessioni di Blais e Romito si uniscono a quelle della femminista britannica Jalna Hanmer, presentate nel primo numero di Questions féministes nel 1977. Hanmer precisava che la sfida, nell’analisi delle violenze maschili, non è necessariamente «la spiegazione dell’atto individuale: la nostra principale preoccupazione è il significato, a livello sociale strutturale, della violenza degli uomini contro le donne» (Hanmer 2012 [1977]: 94).

Il contesto sociale del delitto

Del delitto di Legotien per mano di suo marito, abbiamo soltanto il racconto dell’assassino. L’autobiografia scritta da questi a metà degli anni Ottanta e pubblicata nel 1992, due anni dopo la sua morte per cause naturali, si apre così:

Così come ne ho serbato intatto e preciso il ricordo fin nei minimi particolari […] ecco la scena del delitto tale e quale l’ho vissuta. D’un tratto sono ritto, in vestaglia, ai piedi del letto nel mio appartamento dell’École normale. […] Di fronte a me Hélène: sdraiata sulla schiena, anche lei in vestaglia. […] Inginocchiato vicinissimo a lei, chino sul suo corpo, le sto massaggiando il collo. […] Sento una grande stanchezza ai muscoli degli avambracci: lo so, massaggiare mi fa sempre dolere gli avambracci. Il volto di Hélène è immobile e sereno, i suoi occhi aperti fissano il soffitto. E d’improvviso resto attanagliato dal terrore: […] so che di strangolamento si tratta. Ma come? Mi alzo e urlo: ho strozzato Hélène! Mi affanno, e in preda a un panico profondo, […] mi dirigo, sempre correndo, verso l’infermeria dove so di trovare il dottor Étienne […]. Continuando a urlare, salgo a quattro a quattro le scale del medico: «Ho strozzato Hélène!» (Althusser [1992] 1994: 34; trad. it. 1992: 21-22).

Catherine A. Poisson (2008) e Vania Widmer (2004) hanno dedicato studi approfonditi a questo racconto e ne concludono che la narrazione è minata da un problema importante: «Althusser è assente dal delitto. Il delitto si svolge senza di lui» (Widmer 2004: 13). Ha ammazzato sua moglie, poi ha avuto una sorta di assenza, quasi una fantasticheria, e quando riprende coscienza, Legotien è morta. Il racconto riprende elementi discorsivi che si ritrovano nei media quando si tratta di «crimini passionali»: «i termini scelti tendono a descrivere questo momento [il delitto] come un accidente, come l’accidente di un essere assoggettato al disorientamento e non soggetto del proprio crimine» (Houel, Mercader, Sobota 2003: 129).

Nella sua autobiografia di più di trecento pagine, Althusser racconta la sua storia personale per spiegare il suo delitto. Egli suggerisce che il crimine si spiega mediante istanze psicologiche e psicoanalitiche, rimuovendo ogni riferimento alla politica sessuale e al femminismo. Ora, questo delitto non costituisce un evento eccezionale, in particolare se lo si colloca nel quadro del sistema patriarcale in Francia, laddove ha avuto luogo. In effetti, le femministe hanno dimostrato che la violenza maschile contro le donne è un fenomeno sociologico, oltre a essere oggetto di importanti mobilitazioni femministe, anche all’epoca in cui è avvenuto il delitto.

Dopo Maryse Jaspard (2005: 11-13), Alice Debauche e Christelle Hamel (2013: 5) hanno ricordato che la denuncia delle violenze maschili contro le donne è stata «una delle questioni più importanti sollevate dal movimento femminista degli anni Settanta. […] La denuncia delle diverse forme di violenza verso le donne fu oggetto di molte manifestazioni e numerosi scritti militanti — manifestazioni notturne, processo politico, etc.». L’assassinio di Legotien da parte del marito, filosofo marxista e militante comunista, ha luogo dunque dopo un decennio di mobilitazione femminista sul tema delle violenze maschili contro le donne. Questo celebre filosofo che insegnava a molte future vedettes intellettuali (Étienne Balibar, Regis Debray, Michel Foucault, Bernard Henry-Lévy, Jacques Rancière) e che frequentava personalità celebri (Paul Éluard, Jacques Lacan) sembra avere totalmente ignorato — se ci si basa sulla sua autobiografia — il femminismo, sia come movimento sociale che come teoria. Mobilitare l’analisi femminista permette tuttavia di ricordare il significato sociologico e politico del delitto, perché «il privato è politico», di elaborare una lettura critica della spiegazione avanzata dall’assassino stesso e dai suoi alleati e di ricordare che la protezione sociale di cui ha beneficiato l’assassino non è eccezionale quando celebrità maschili uccidono o stuprano delle donne.

In media ogni due giorni in Francia un uomo uccide la moglie o la ex-moglie. Legotien è una di queste donne assassinate. Si tratta di un fenomeno sociale, caratterizzato da una certa regolarità. D’altra parte, i dati sono pressoché costanti da più di vent’anni in Francia e in altri paesi, come in Canada, Stati Uniti, Gran Bretagna e altrove. Già nel 1977 Questions féministes ricordava che le violenze maschili contro le donne avvengono spesso nel quadro di una relazione di coppia (Hanmer 2012 [1977]: 98-99). Circa un terzo di questi assassinii di donne [4] avvengono in situazione di separazione o di separazione annunciata. L’uomo decide di uccidere la moglie o la ex moglie, anziché accettare che lei lo lasci e si emancipi dalla relazione. Secondo lo stesso assassino, Legotien gli aveva detto che voleva lasciarlo qualche giorno prima che lui la uccidesse. Nell’autobiografia, Althusser ([1992] 1994: 165; trad. it. 1992: 152) sottolinea con affermazioni per lo meno equivoche il proprio rifiuto di permettere alla moglie di lasciarlo: «le fughe violente di Hélène, che non potevo sopportare […] erano per me altrettante minacce di morte (e si sa quale rapporto attivo io abbia sempre intrattenuto con la morte».

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“Lei lo lascia, lui la uccide”

L’assassino si presenta come vittima della donna che ha ucciso, e che avrebbe minacciato la sua sopravvivenza di uomo. Questi discorsi concordano con le osservazioni delle specialiste di omicidi coniugali, le quali indicano che «la motivazione invocata più spesso dagli uomini che hanno commesso un omicidio coniugale è l’incapacità di accettare la separazione coniugale». Gli assassini affermano di non potere «tollerare la perdita della coniuge e […] di vivere il lutto della relazione» (Lefebvre, Lévéillée 2011: 12). Nell’autobiografia Althusser si spiega in questo modo:

Non so quale tipo di vita imponessi a Hélène (e so d’essere stato davvero capace del peggio), ma lei dichiarò con una risolutezza che mi atterrì di non potere più vivere con me, che io ero per lei un “mostro” e che voleva lasciarmi per sempre. Si mise ostentatamente in cerca di un alloggio, ma non riuscì a trovarne uno subito. Adottò allora disposizioni pratiche per me insostenibili: mi lasciava in mia presenza, nel nostro appartamento. Si alzava prima di me e spariva tutto il giorno. Se le capitava di restare a casa, rifiutava di parlarmi e perfino di incontrarmi. […]  avevo sempre provato un’angoscia intensa all’idea di essere abbandonato, e soprattutto da lei, ma quell’abbandono in mia presenza e a domicilio mi sembrava più insopportabile di qualsiasi altra cosa. (Althusser [1992] 1994: 278-279; trad. it. 1992: 264-265).

La situazione pareva drammatica, dato che aggiunge: «Mi disse che la sua sola via di scampo, dato il “mostro” che ero e la sofferenza disumana che le imponevo, era uccidersi» (Althusser [1992] 1994: 279; trad. it. 1992: 265). Secondo l’assassino, Legotien gli avrebbe persino chiesto di aiutarla uccidendola. In quel periodo la coppia era totalmente isolata, al punto che non rispondeva più al telefono né al campanello. Non rispondeva più nemmeno alle telefonate del terapeuta che seguiva indipendentemente Legotien e Althusser e che provava a contattarli, poiché sapeva della crisi della coppia, o per lo meno a contattare Althusser, per il quale si era dato da fare affinché venisse ospedalizzato.

Gli specialisti dibattono per stabilire se gli uomini che commettono omicidi coniugali sono partner intrinsecamente violenti, o se un partner mite può improvvisamente passare all’atto e uccidere la compagna. I dati statistici non permettono di arrivare a una conclusione netta. Ad ogni modo, la ricerca femminista parla di un continuum della violenza per designare quelle situazioni in cui la donna assassinata dal proprio marito o ex marito è stata il bersaglio di un’escalation di violenza nel corso della relazione (Lefebvre, Léveillée 2011: 12). Nell’autobiografia, Althusser stesso si auto-designava come un «mostro» e menzionava i «perpetui litigi» che lo opponevano a sua moglie (Althusser [1992] 1994: 270; trad. it. 1992: 256). Egli si confessa: «ero per lei davvero insopportabile, tanto le mie provocazioni e le mie aggressioni continue la ferivano in modo quasi mortale» (Althusser [1992] 1994: 275; trad. it. 1992: 261). La relazione dunque era non soltanto conflittuale, ma marcata dalla violenza, per lo meno psicologica, senza contare poi che si trattava di una relazione non egualitaria a vantaggio dell’uomo, in termini di riuscita professionale, di prestigio e di influenza sociale, di reti sociali e affettive. Non era irragionevole che Legotien volesse lasciare il marito, né sorprendente che egli reagisse male a questa volontà di emancipazione.

Psicologizzazione e vittimizzazione

Pubblicata come opera postuma, la prima edizione dell’autobiografia di Althusser ha venduto più di 35 mila copie ed è stata tradotta quasi simultaneamente in una decina di paesi (Corpet, Moulier Boutang 1994: 18). Sui giornali il libro viene presentato come un «testo sincero» che «bisogna leggere», che contiene «più verità che non altrove» [6], e alcuni intellettuali vi vedono «un capolavoro della letteratura autobiografica» (Lévy 2011: 8).

Eppure vi si può vedere anche un testo abbastanza mediocre in termini letterari, rivoltante da un punto di vista politico e persino scoraggiante da un punto di vista psicologico, dato che l’assassino si presenta come vittima. Quest’ultimo si rivela anche pretenzioso e vanitoso, paragonandosi a Descartes, Rousseau, Kant, Kierkegaard, Wittgenstein. Racconta la totalità della propria vita cominciando dall’inizio — «Sono nato il 16 ottobre 1918, alle quattro e mezzo del mattino» — e non ci risparmia le sue piccole manie, né una quantità di aneddoti insignificanti, fino a chiudere il cerchio terminando con una spiegazione del delitto presentato come la conseguenza di una vita marchiata dai traumi infantili. Al di là dei dettagli e delle numerose digressioni, questa autobiografia è un documento di 324 fogli in formato A4 il cui unico scopo è quello di presentare l’assassino come non responsabile del proprio crimine. 

Se si tiene a mente che l’autore ha ucciso la propria moglie, c’è da trasalire di fronte a certi passaggi, come quando riferisce, a proposito del primo incontro con Legotien, che avvertì «un desiderio e un altruismo esaltanti: salvarla, aiutarla a vivere! Per tutta la nostra storia, sino alla fine, non mi sono mai discostato da quella missione suprema che continuò a essere la mia ragione di vita fino all’ultimo istante» (Althusser [1992] 1994: 135; trad. it. 1992: 123).

Il tutto è disseminato di riflessioni di tenore psicoanalitico che spesso riprendono stereotipi patriarcali e sessisti, pur permettendo all’autore di annoverarsi fra «i più grandi filosofi [che] sono nati senza padre e hanno vissuto nella solitudine del loro isolamento teorico e nel rischio solitario che si assumevano di fronte al mondo. Sì, io non avevo avuto padre, e avevo giocato indefinitamente a fare il “padre del padre” per darmi l’illusione di averne uno. […] E ciò era possibile soltanto attribuendomi la funzione per eccellenza del padre: il dominio e la padronanza di ogni possibile situazione» (Althusser [1992] 1994: 193; trad. it. 1992: 179]. E di concludere: «Non diventavo forse in tal modo, finalmente, il mio stesso padre, vale a dire un uomo?» (Althusser [1992] 1994: 198; trad. it. 1992: 184]. 

Questa autobiografia offre tuttavia materiale interessante per un’analisi femminista dell’omicidio coniugale e dei discorsi pubblici al riguardo. Si deduce che il padre di Althusser incarnava un modello maschile patriarcale e molto violento. Questo padre non svolgeva alcun compito domestico né parentale, ha inflitto alla moglie (la madre di Althusser) violenza sessuale ed economica (le impedì di trovare un lavoro retribuito), corteggiava le mogli degli amici in presenza della propria (un comportamento che Althusser, d’altronde, riprodurrà davanti a sua moglie) (Althusser [1992] 1994: 55-63; trad. it. 1992: 46-51).

Inoltre, una pagina dopo l’altra, l’assassino si presenta come ossessionato dalle identità di genere tradizionali. Evoca una nonna che somigliava a una «donna-uomo» (Althusser [1992] 1994: 53; trad. it. 1992: 42), delle «donne-uomo» rese tali dal fatto di urinare in piedi (Althusser [1992] 1994: 92; trad. it. 1992: 80) e ricorda che i suoi colleghi si accusavano di essere delle donne, cioè delle «mamme» (Althusser [1992] 1994: 112; trad. it. 1992: 101). Spiega, in relazione alla sua adolescenza: «Non ero nemmeno un bambino, ma una debole femminuccia» (Althusser [1992] 1994: 74; trad. it. 1992: 62). Quanto a Legotien, la designa come «un uomo» (Althusser [1992] 1994: 150; trad. it 1992: 138), una «buona madre, finalmente, e al tempo stesso anche un buon padre» (Althusser [1992] 1994: 151-152; trad. it. 1992: 139), aggiungendo: «Noi facevamo davvero l’amore, come uomo e donna» (Althusser [1992] 1994: 152; trad. it. 1992: 139). Forse si trasalirà nuovamente leggendo alcuni commenti in cui l’assassino amalgama mascolinità e protezione delle donne: spiega senza la minima ombra d’ironia di aver voluto «essere veramente un uomo, capace di amare una donna e di aiutarla a vivere» (Althusser [1992] 1994: 188; trad. it. 1992: 174). 

Attraverso la propria autobiografia, l’assassino restituisce il ritratto di un’élite maschile caratterizzata dal maschilismo e dalla misoginia. Si incrociano un Jacques Lacan infatuato della figlia di uno dei suoi pazienti, il decano della facoltà di filosofia di Mosca che dice a Althusser, mentre questi sta per lasciare la Russia, «saluta da parte mia le donnine di Parigi!!!» (Althusser [1992] 1994: 215; trad. it. 1992: 201), un Paul Éluard che riceve Althusser mentre una donna nuda dorme sul divano (Althusser [1992] 1994: 226; trad. it. 1992: 211), un Althusser che rimorchia le donne sulle spiagge di Saint-Tropez e accarezza i seni di una giovane donna che accompagna un amico invitato a cena. Nel capitolo in cui parla della propria adesione al Partito Comunista nel 1948, evoca soprattutto il ricordo di «una bella ragazza in vestaglia (i suoi seni…)» quando faceva il porta a porta (Althusser [1992] 1994: 225; trad. it. 1992: 211). Infine, l’assassino spiega anche perché si era costituito una «riserva di donne»:

Semplicemente, per non rischiare di trovarmi un giorno solo senza donne a portata di mano, nel caso che una delle mie mi avesse abbandonato o fosse morta […], se ho sempre avuto accanto a Hélène una riserva di donne, era proprio per avere la garanzia che, se per caso Hélène mi avesse abbandonato o fosse morta, non sarei rimasto solo nemmeno per un attimo. So benissimo che questa terribile coazione fece soffrire terribilmente le «mie» donne, Hélène per prima (Althusser [1992] 1994: 123-124; trad. it. 1992: 112).

A parte l’ambiguità della testimonianza quanto all’evocazione della morte di Hélène, si tratta del ritratto di un uomo che si ritiene proprietario delle donne, incapace di immaginare che esse possano sottrarsi a questa prerogativa maschile e pronto a farle soffrire mettendole l’una contro l’altra, compresa sua moglie (e questo malgrado fosse consapevole del dolore che le provocava: Althusser [1992] 1994: 176-179; trad. it. 1992: 163-165), pur di salvaguardare il suo bisogno imperativo di possedere delle donne.

Dunque sono disponibili molti mezzi per un’analisi femminista del delitto, dato che l’assassino rivela di avere avuto come modello un padre egocentrico e violento, di avere una concezione sessista e maschilista delle donne, di essere lui stesso egocentrico e di usare la violenza contro le donne. Detto questo, nella sua autobiografia il filosofo marxista confonde la violenza che impone agli altri e la violenza che afferma di subire, cosa che gli permette di presentarsi sempre come vittima. In questo modo riferisce dei ricordi di infanzia: dà un «ceffone» a un compagno di classe («senza sapere da dove venga quell’impulso violento») e schiaffeggia una bambina («Non seppi mai che cosa mi prese») (Althusser [1992] 1994: 71 e 76-77; trad. it. 1992: 59, 64). In entrambi i casi, egli parla di  «violenza subita», mentre era l’aggressore.

Sullo stesso registro, l’assassino si designa a più riprese non solo come una vittima, ma come un morto:  «Non esistendo più realmente, ero nella vita soltanto un essere d’artificio, un essere da nulla, un morto» (Althusser [1992] 1994: 107; trad. it. 1992: 95). In seguito all’uccisione della moglie, si presenta come un «disperso» (termine che prende a prestito da Foucault, che designa in questo modo anche i folli [Althusser [1992] 1994: 40; trad. it. 1992: 29]), perché il non luogo a procedere di cui ha beneficiato l’avrebbe privato della possibilità di testimoniare in tribunale, e dunque di dare la sua versione dei fatti. Egli sostiene che testimoniare gli avrebbe permesso di «sollevare la pesante pietra tombale [6] che giace sopra di me» (Althusser [1992] 1994: 46; trad. it. 1992: 34), «perché è sotto la pietra tombale del non luogo a procedere, del silenzio e della morte pubblica che sono stato costretto a sopravvivere e a imparare a vivere» (Althusser [1992] 1994: 46; trad. it. 1992: 34).

L’assassino che scrive questa autobiografia per spiegare il proprio delitto riprende diversi elementi linguistici caratteristici dei discorsi mediatici relativi ai «crimini passionali», e che si presentano come altrettante tattiche di occultamento della violenza, di deresponsabilizzazione dell’assassino e di spoliticizzazione del suo delitto. Dopo avere raccontato tutta la sua vita, ricorda di essere stato psicologicamente molto malato nelle settimane precedenti al delitto. Queste spiegazioni psicologizzanti avanzate dall’assassino per discolparsi e per presentarsi come vittima sofferente, saranno riprese dalle persone a lui vicine e dai suoi alleati, compresi, subito dopo il delitto, il medico e il direttore dell’École normale supérieure, e poi dai media.

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© Tatiana Istomina, Fhilosofhy of the Encounter

Widmer constata che, nel 1992, «commentando l’apparizione dell’autobiografia, la stampa ormai accetta la versione di Althusser sulla sua malattia mentale come spiegazione del delitto» e che i discorsi sui media restano «generalmente molto compiacenti verso Louis Althusser» (Widmer 2004: 11). Negli articoli della stampa francese analizzati nel quadro della nostra ricerca, l’omicida viene presentato come una vittima sofferente [7] di «malinconia», di «crisi» e di un’«angoscia indefinita» [8], in preda a un’«immensità dolorosa» [9] e a un «inferno interiore» [10]. Althusser sarebbe «crocifisso al proprio dolore» [11].

Qui è possibile paragonare i discorsi enfatici a proposito di Althusser a quelli formulati in circostanze simili, per esempio in seguito all’uccisione dell’attrice Marie Trintignant da parte del marito, il cantante Bertrand Cantat. In entrambi i casi gli assassini sono uomini che appartengono all’élite intellettuale o culturale. A questo riguardo, Lucile Cipriani spiega in un articolo apparso sul giornale di Montréal Le Devoir:

Il discorso di un aggressore, pertanto, può occupare tutto lo spazio, dirigere completamente l’attenzione sulle sofferenze dell’aggressore anziché su quelle della vittima. […] I dolori d’infanzia, i tormenti della gelosia, delle rotture, le ferite all’ego, il male di vivere e il desiderio di controllo degli aggressori delle donne vengono regolarmente descritti dai media. […] Perché il discorso dell’aggressore viene ascoltato? Perché viene accolto con simpatia da una parte della popolazione? […] Egli è socialmente accettato e integrato. […] La cultura garantisce uno spazio ai discorsi degli aggressori. Il discorso degli aggressori non si limita a deviare l’attenzione sulle loro sofferenze anziché su quelle delle vittime. Esso partecipa alla perpetuazione della violenza. L’invocazione delle proprie sofferenze da parte di un aggressore persegue un obiettivo deresponsabilizzante. (Cipriani 2003).

L’omicida appare dunque come un martire. Ora, questa insistenza nel presentare l’assassino come un essere sofferente e straziato si inscrive chiaramente «nella tendenza all’individualizzazione e alla psicologizzazione del fenomeno» (Jaspard 2005: 111) delle violenze maschili contro le donne — un processo che Blais e Romito hanno constatato persino nel caso in cui l’assassino non sia membro di una certa élite (a parte la classe degli uomini). Oltre a favorire l’empatia verso l’assassino, a distogliere l’attenzione dalla vittima, questo tipo di discorso partecipa alla spoliticizzazione della discussione.

Althusser non viene presentato soltanto come sofferente, ma anche come un essere adorabile, pieno di fascino, ovvero «come il più dolce e amabile degli uomini» [12]. Discutendo del delitto, si tratterebbe allora di «restituire Althusser alla sua umanità fragile» [13], presentandolo come un «uomo generoso», altruista e compassionevole che ha dato prova di un «infaticabile ascolto degli altri», dotato di «un formidabile gusto di vivere» [14], uno «sportivo contento di sé» e un «dongiovanni» [15]. Non è difficile rendersi conto di come questi aggettivi influenzino l’immagine pubblica dell’assassino, rappresentato in modo da suscitare empatia per questa vittima sofferente ma tuttavia così simpatica.

I giornali riprendono anche la tesi avanzata dallo stesso assassino, e cioè che a causa del non luogo a procedere e della mancanza di processo, egli è «condannato al silenzio», a una «sepoltura» che lo trasforma in «morto vivente» (cfr. anche Lévy 2011: 8). Da notare che questa idea secondo cui ci sarebbero due vittime e l’assassino è un «morto vivente» è corrente nella copertura mediatica dei «crimini passionali» (Houel, Mercader, Sobota 2003: 130).

La nostra ricerca conferma, pertanto, le conclusioni di Widmer, che a propria volta non aveva trovato alcuna diversità nel discorso mediatico, al contrario: tutti concordano nell’indicare la follia come causa del dramma. Dopo aver consultato diversi studi sul tema, firmati da biografi o da medici, Widmer aveva concluso: «Nella letteratura che ho consultato, la follia di Althusser sembra essere l’unica spiegazione del delitto» (Widmer 2004: 17). Nella sua prefazione alla raccolta di lettere che Althusser ha scritto alla moglie, un vecchio allievo del filosofo, Bernard-Henri Lévy, evoca anche lui il «dolore» e la «demenza» di colui che nomina suo «maestro» (Lévy 2011: 11).

Le uniche varianti discorsive identificate da Widmer riguardano la diagnosi precisa di follia (psicosi maniaco-depressiva, schizofrenia, paranoia, malinconia acuta con ossessione suicidaria, ipomania, bipolarità) e alcune voci che danno a intendere che, uccidendo la moglie, Althusser abbia voluto uccidere la propria sorella (lo aveva sognato), o la madre (castratrice), o il padre (Edipo), o il suo terapeuta, o se stesso… Persino Annick Houel, docente di psicologia a Lione, che pure è una delle autrici dell’eccellente studio precitato che analizza, in una prospettiva femminista, i discorsi mediatici sui «crimini passionali» in Francia, propone una spiegazione psicologica in un’intervista condotta da un’altra docente di psicologia sociale, Claude Tapia — un’intervista intitolata I retroscena del femminicidio. Il caso Althusser. Se nell’intervista viene senz’altro precisato che la violenza coniugale e gli omicidi coniugali sono «un effetto della disuguaglianza fra i sessi nella nostra società», Houel definisce il delitto commesso da Althusser come un «matricidio differito», con il quale egli avrebbe cercato di «supplire alle inadempienze della funzione paterna» che si è trovato di fronte (Houel, Tapia 2008: 52).

Althusser è stato quindi oggetto di molte teorizzazioni per quanto riguarda il suo profilo e le sue motivazioni psicologiche, anche da parte di persone che non lo hanno mai incontrato e che non hanno mai potuto consultare la sua cartella medica. Qualcosa di simile è accaduto nel caso del terrorista che ha attaccato le donne al Politecnico di Montréal. A questo proposito Blais ha mostrato come i giornalisti che hanno fatto ricorso a consulenze psicologiche per tentare di spiegare l’evento legittimassero e consolidassero la tesi individualista, accantonando la riflessione sociopolitica sulla violenza maschile. Blais spiega infatti:

Questo tipo di consulenza [psicologica] permette ai giornalisti di ricondurre l’azione al fatto individuale […] e di rappresentare l’evento come eccezionale. Le comparazioni fra diversi crimini commessi specificamente contro le donne e le analisi che cercano di trovare spiegazioni nei rapporti sociali sono messe ai margini o vengono sommerse dai commenti […] nell’ambito della psicologia (Blais 2009: 84).

Ora, come ricorda Blais, l’accantonamento di ogni riflessione sociale ha l’effetto di spoliticizzare la discussione (si veda anche Romito 2006).

Nel caso di Althusser, la spiegazione psicologica verrà sviluppata in modo particolare, con la tesi del «suicidio altruista» avanzata dall’assassino stesso (Althusser [1992] 1994: 310; trad. it. 1992: 294) e ripresa dai suoi commentatori. Raccontando della sua ospedalizzazione dopo il delitto, Althusser spiega che vedeva il suo terapeuta una volta a settimana «senza mai sentirmi colpevole attorno alla ragione profonda del mio delitto. Ricordo […] di avergli sottoposto un’ipotesi: l’omicidio di Hélène poteva essere un “suicidio per interposta persona”» (Althusser [1992] 1994: 295; trad. it. 1992: 280), in quanto lei gli aveva detto che voleva morire ma era incapace di passare all’atto. Secondo questa tesi per lo meno stupefacente, l’assassino non avrebbe ucciso Legotien: l’avrebbe suicidata per generosità (Arce Ross 2003: 232).

Mai a corto di spiegazioni ricercate per deresponsabilizzarsi, Althusser prosegue ancora:

Ciò che cercavo era evidentemente la prova, la controprova della mia stessa distruzione oggettiva, la prova della mia non-esistenza, la prova che io ero già bell’e morto alla vita, a ogni speranza di vita e di salvezza. […] Ma la mia stessa distruzione passava simbolicamente attraverso la distruzione degli altri […] ivi compresa la donna che più amavo (Althusser [1992] 1994: 304; trad. it. 1992: 289).

Facendo eco ai discorsi dell’assassino, alcune riviste sostengono addirittura che egli cercasse di uccidersi: «Strangolò come ci si suicida» [17]. Queste tesi funzionano, di fatto, come tattiche di occultamento della violenza maschile, che spingono ancora più in là la psicologizzazione dell’assassino. Non solo il delitto viene legittimato, ma Legotien non è più una vittima. Se esiste ancora nel racconto, è sotto forma di una donna che voleva morire e che era incapace di uccidersi (il suo assassino, quindi, le ha reso un servizio, l’ha liberata dalla vita). Può anche semplicemente sparire dal racconto: con il suo gesto, Althusser si è ucciso da solo. Legotien non esiste più, non è mai esistita [18].

In occasione della pubblicazione dell’autobiografia, ci si chiederà persino su Le Monde «se non è il desidero di autobiografia, cioè di esistenza come soggetto di un racconto (nel senso in cui lo intende Ricoeur) ad agire sotterraneamente nel delitto stesso» [19]. In breve, molta immaginazione per proporre ipotesi in apparenza sofisticate, ma anche molti sforzi per dimenticare un fatto relativamente semplice: filosofo o no, marxista o no, folle o no, Althusser non è né più né meno di uno di quei tanti uomini che, ogni anno, uccidono la loro moglie o ex moglie. Questo oblio delle regolarità e delle categorie sociali è il colmo, visto che l’assassino era il filosofo marxista più influente della propria epoca.

Questo delitto è un fatto sociale e politico, checché ne dicano gli psicoanalisti patentati, i commentatori sui media o l’assassino stesso. E gli studi rivelano, gli uni dopo gli altri, che i rischi di violenza maschile, compresa quella omicida, aumentano in caso di separazione. Ora, è significativo che il fatto che Legotien minacciasse di lasciare suo marito venga menzionato molto raramente nei media [20]. Quando vi si accenna, il giornalista evita di tirare le conclusioni logiche: «Hélène dice di volerlo lasciare. Ma dice anche di voler morire. L’ha strangolata per accedere al suo desiderio di morte? Mistero impenetrabile» [21].

Protezione e solidarietà maschile

In Francia gli uomini dotati di un forte capitale sociale che aggrediscono le donne, e il cui crimine viene portato all’attenzione del pubblico, di solito beneficiano di amici e alleati che si mobilitano per difendere il loro onore, deresponsabilizzarli del loro crimine e chiedere clemenza per loro. L’assassino di Legotien non era soltanto membro della classe degli uomini, era anche membro di una casta maschile superiore. L’editoriale del numero della rivista Nouvelles Questions Féministes che propone un dossier sulle «Violenze contro le donne» stima che:

I recenti casi mediatici di violenze sessuali o coniugali commesse da uomini degli ambienti più agiati (casi Cantat [22], Polanski [23] o Strauss-Kahn [24]) hanno messo in evidenza la compiacenza degli uomini di questa classe nei riguardi della violenza, così come la solidarietà che si manifestano l’un l’altro. (Debauche,Hamel 2013: 7).

L’assassinio di Legotien da parte del marito conferma questa analisi, dato che l’omicida ha ricevuto l’appoggio di diverse personalità pubbliche che hanno preso le sue difese. Alcuni sembrano abbonati a questo tipo di manovra, come Bernard-Henri Lèvy, che ha difeso pubblicamente anche Cantat, Polanski e Strauss-Kahn.

Di fatto, nei minuti e nelle ore che hanno seguito la morte, Althusser ha beneficiato dell’appoggio indefettibile dell’École normale supérieure, dei suoi terapeuti, dei suoi amici e dei suoi discepoli, che hanno costituito una linea di difesa prima che le autorità giudiziarie prendessero in carico il caso. In un articolo interessante, lo psichiatra Michel Dubec (2001: 37) constata che «l’unica cosa eccezionale in questo caso è che Althusser non sia stato trattenuto nemmeno un’ora dalla polizia, cioè che gli sia stata risparmiata la trafila dei malati mentali ordinari, che fanno qualche ora, o qualche mese, di prigione prima di passare all’ospedale psichiatrico». D’altra parte lo stesso Lévy, allievo di Althusser, evoca «il complotto dei normalisti, incluso l’autore di queste righe, che, appoggiandosi all’articolo 64 del codice penale, evita […] la prigione al loro professore, diventato il primo assassino della storia della filosofia» (Lévy 2011: 8).

Se ci si affida all’autobiografia, si direbbe che l’assassino trovasse del tutto normale questa situazione, ringraziando a più riprese il direttore dell’istituto e i suoi amici per avere manovrato così bene. Egli ringrazia anche il suo maestro, il teologo Jean Guitton, che interruppe «una trasmissione televisiva per proclamare che riponeva in me una fiducia totale e che sarebbe stato al mio fianco nelle peggiori prove» (Althusser [1992] 1994: 107; trad. it. 1992: 98]. L’assassino constata anche con soddisfazione che «nel complesso la stampa francese (e internazionale) fu assai corretta. Alcune testate, però, se la godettero un mondo […] malevoli e deliranti al tempo stesso», anche per aver denunciato lo «scandalo che un criminale abbia potuto beneficiare della protezione manifesta dell’establishment: si pensi alla sorte di un semplice algerino che fosse stato al mio posto, osò dire un quotidiano “centrista”» (Althusser [1992] 1994: 283; trad. it. 1992: 269). In effetti il 18 novembre 1980, cioè due giorni dopo il delitto, il Quotidien de Paris rivela che una «cospirazione» di amici di Louis Althusser manovra per «evitargli dei guai» [25]. Questa rivelazione sembra inaccettabile all’assassino, che si esprime come se la protezione gli fosse dovuta, come se fosse nell’ordine delle cose.

Ora, si può supporre che, qualora «un semplice algerino» uccida la moglie in Francia o altrove in Occidente, egli dovrà non solo affrontare la polizia e i tribunali, ma anche l’opinione pubblica della maggioranza, che non vedrà nel delitto un gesto eccezionale e inesplicabile, ma piuttosto una dimostrazione supplementare della violenza patriarcale della cultura musulmana (è quello che ha dimostrato lo studio sul trattamento mediatico dei «crimini passionali» condotto da Houel, Mercader, Sobota 2003 : 118 sgg).

Conclusione

Hélène Rytmann, nata a Parigi nel 1910, è morta assassinata nel 1980. Che cosa sappiamo di lei? Quasi niente. Una rapida ricerca in rete (via Google) ha permesso di constatare che non esiste, per dir così, alcuna informazione disponibile sul suo conto; di fatto, questa ricerca ci riconduce ineluttabilmente a Althusser, il suo assassino. Questa donna assassinata, tuttavia, ha partecipato a ricerche sociologiche sul lavoro (Naville 1961) e firmato alcuni scritti sulla rivista Esprit con il suo nome da partigiana: Hélène Legotien. Su questa rivista ha discusso il film Nous sommes tous des assassins, apparso nel 1952, constatando, in relazione alla produzione cinematografica dell’epoca, che «soltanto il sesso, il banditismo e il delitto passionale […] hanno piena libertà di esprimersi. Si sa a quale mediocrità questi temi condannano la maggior parte dei film occidentali» (Legotien 1955: 1144, corsivo mio).

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© Tatiana Istomina, Philosophy of the Encounter, 2016-2017

 

Avendo vissuto all’ombra del marito, Legotien vi si trova ancora dopo la propria morte e quella del suo assassino. Già nel 1985 la giornalista, romanziera e saggista Claude Sarraute constatava su Le Monde (14 marzo): «Quando, nei media, vediamo un nome illustre collegato a un processo ghiotto, Althusser, Thibaud d’Oréans [26], siamo sempre portati a cadere in esagerazioni. La vittima? Non merita più di tre righe. La vedette è il colpevole» (Althusser [1992] 1994: 8; trad. it. 1992: 8). Widmer conferma questo discorso: «non trovo la voce di Hélène Rytmann in nessuna delle mie letture. Anche lei, si può dire, è stata uccisa due volte» (Widmer 2004: 19). Ora, è in seguito alla pubblicazione del testo di Sarraute che alcuni amici dell’assassino lo incoraggiano a scrivere la sua autobiografia. Widmer nota dunque che, quando Sarraute «constata che si parla in maniera insufficiente di Hélène Rytmann, allora Louis Althusser si mette a parlare di sé» (Widmer 2004: 18-19). Nel 1992 Le Monde arriva a realizzare l’impensabile: pubblica un testo sulla follia di Althusser senza alcuna menzione né di Legotien, né del delitto [27].

Se tutti sembrano avere dimenticato la donna assassinata, si continua invece a celebrare l’opera del suo assassino con congressi, e molti suoi libri sono stati pubblicati postumi da grandi case editrici (Gallimard, Grasset, Stock). Ha ucciso la moglie, ma questo non fa di lui — contrariamente a ciò che sosteneva — un disperso; viene persino discusso da una femminista di alto livello, che consacra un capitolo intero al suo pensiero e ai suoi concetti [28].

Per un uomo, ricorda Hanmer:

Può essere o sembrare necessario uccidere, mutilare, rendere invalida o compromettere temporaneamente la capacità di una donna di fornire servizi, per restare il padrone. Prestigio, valorizzazione, stima di sé: è ciò che l’uomo guadagna, esprime e fa riconoscere attraverso l’appropriazione degli altri (Hanmer 2012 [1977]: 105).

Sicuramente, l’assassino di Legotien ha saputo utilizzare il delitto stesso per rilanciare il proprio prestigio, la propria valorizzazione e la propria stima di sé. Si tratta, anche in questo caso, di un fenomeno sociale.

In uno scritto dedicato ai discorsi pubblici tesi a discolpare, e dunque a proteggere Strauss-Kahn, Christine Delphy propone di «trattare il caso come un rivelatore» di ciò racchiude il cuore degli uomini dell’élite politica e intellettuale di Francia, una vera «casta»: «sono pieni di una misoginia la cui profondità è uguagliata soltanto dalla loro arroganza di classe» (Delphy 2011: 7, 12, 17). Questa constatazione è vera anche quando un filosofo marxista uccide la propria moglie. Chiaramente, l’assassinio di Hélène Rytmann non è un caso eccezionale, e Louis Althusser è un femminicida abbastanza banale.

NOTE

[*] Articolo originale: Francis Dupuis-Déri, La banalité du mâle. Louis Althusser a tué sa conjointe, Hélène Rytmann-Legotien, qui voulait le quitter, «Nouvelles Questions Féministes», 34, 1, 2015, pp. 84-101.

[1] Una valutatrice anonima di NQF ci ha indicato l’esistenza di riferimenti interessanti, ma in italiano. Eccoli, a titolo indicativo: Eleonora Selvi (2012). Maria Antonietta Macciocchi, l’intellettuale eretica, Roma: Aracne; Maria Antonietta Macciocchi (2002). Duemila anni di felicità: diario di un’eretica, Bompiani.

[2] Traccerò tuttavia una distinzione fra questi due registri: i riferimenti ai discorsi mediatici verranno messi in nota, mentre i riferimenti alle analisi scientifiche utilizzate nell’articolo verranno citati nel corpo del testo e in bibliografia, in modo da distinguere i piani del discorso.

[3] Per un’analisi della strage del Politecnico in quanto attentato terrorista antifemminista, cfr. Blais et al., 2010.

[4] Nel caso del Canada e degli Stati Uniti, è anche di più della metà (Lefebvre, Léveillée, 2011: 12)

[5] Marc Chabot (1992). «L’avenir dure longtemps de Louis d’Althusser: Les récits d’un échec de la pensée… où abondent les vérités». Le Soleil, 29 juin, p. A9.

[6] N.d.A.: usa quell’immagine tre volte in due pagine.

[7] Michel Contat (1992). «Les morts d’Althusser». Le Monde, 24 avril, p. 25.

[8] Philippe Chevallier (2011). «Hélène et Louis». L’Express, N° 3124, 18 mai, p. 116.

[9] Martine de Rabaudy (1998). «Le fou de Franca». L’Express, N° 2472, 19 novembre, p. 134.

[10] Valérie Marin la Meslée (2006). «Deux mots de Louis Althusser». Magazine littéraire, N° 458, p. 96.

[11] Philippe Chevallier (2011). «Hélène et Louis», art. cit.

[12] Dominique Dhombres (2002). «Bouffée délirante». Politis, N° 1194, 15 mars, consulté sur le Web le 10 janvier 2015 : [www.politis.fr/Bouffeedelirante,17532.html].

[13] Philippe Chevallier (2011). «Hélène et Louis», art. cit.

[14] Martine de Rabaudy (1998). «Le fou de Franca», art. cit.

[15] Martine Silber (2006). «Un comédien virtuose joue la folie d’Althusser». Le Monde, 27 novembre, p. 23.

[16] Michel Contat (1992). «Les morts d’Althusser». Le Monde, 24 avril, p. 25 ; Dominique Dhombres (2006). «Grandes affaires : 1980 – le coup de folie du philosophe». Le Monde, 30 juillet, p. 14.

[17] Jean-Paul Enthoven (1998). «Althusser et l’amour fou». Le Point, N° 1367, 28 novembre, p. 127.

[18] Le journal L’Humanité taillera en pièces de telles explications. Voir Gil Ben Aych (2000). «Le concept de meurtre ne tue pas». L’Humanité, 12 mai, p. 26.

[19] Michel Contat (1992). «Les morts d’Althusser». art. cit.

[20] Un cas d’exception: Jean Yves Nau (1993). «La passion d’Althusser». Le Monde, 27 janvier, p. 11.

[21] Louis B. Robitaille (1992). «Althusser: Les Mémoires d’outre-tombe d’un prophète fou et meurtrier». La Presse, 1992, 26 avril, p. A2.

[22] N.d.A.: Bertrand Cantat, cantante, ha ucciso sua moglie, Marie Trintignant.

[23] N.d.A.: Roman Polanski, regista, ha ubriacato, drogato quindi stuprato una ragazza di 13 anni, Samantha Geimer.

[24] N.d.A.: Dominique Strauss-Kahn, presidente del Fondo Monetario Internazionale, ha stuprato una donna delle pulizie, Ophelia Nafissatou (oltre ad avere aggredito sessualmente una giovane giornalista, Tristane Banon, e approfittato di reti di prostituzione).

[25]  Michel Kajman (1990). «Le combat perdu contre la déraison». Le Monde, 24 octobre, p. 18.

[26] N.d.A.: Un nobile francese condannato per furto di quadri.

[27] Roger Pol Droit (1992). «Le fou et le philosophe Althusser pose la question insolite et insoluble des entrelacs de la réflexion philosophique et de l’histoire des affects». Le Monde, 24 avril, p. 3

[28] Nel testo di Judith Butler intitolato “Conscience Doth Make Subjects of Us All”. Althusser’s Subjection, il delitto è citato soltanto di sfuggita e viene ridotto a «elemento biografico». Leggendo questo testo mi è venuta l’idea di svolgere una ricerca sull’argomento.

BIBLIOGRAFIA

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Christine Delphy: teoria del genere e teoria dello sfruttamento domestico

 

Christine Delphy (1941), femminista materialista, sociologa, tra le fondatrici del Mouvement de Libération des Femmes nel 1970, co-fondatrice nel 1977 di Questions féministes, la rivista diretta da Simone De Beauvoir, a cui partecipano anche Monique Wittig, Colette Guillaumin e Nicole-Claude Mathieu, e di Nouvelles Questions féministes nel 1981.

Nel breve estratto che segue, tratto da L’ennemi prinipal*, Delphy chiarisce il nesso tra la teoria dello sfruttamento domestico e la teoria del genere, che hanno costituito le linee principali della sua decennale critica dell’oppressione patriarcale.

In italiano è appena uscito Per una teoria generale dello sfruttamento. Forme contemporanee di estorsione del lavoro (Ombre corte, 2020).

 

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Ci si può chiedere come io sia passata dallo studio del lavoro domestico allo studio del genere. Esiste una continuità, e se sì quale, fra due preoccupazioni che possono sembrare distinte, come la teoria del modo di produzione domestico e la teorizzazione del genere?

Il genere non è un nuovo arrivato nel mio lavoro: l’ho utilizzato a partire dal 1976. In un primo tempo, me ne sono servita perché evitava perifrasi o espressioni impacciate come “sesso sociale”. Ma il semplice fatto di disporre di un termine distinto, che non comportasse più la parola “sesso”, costituiva una potenzialità di sviluppo. Questo sviluppo, tuttavia, non era inscritto nel termine stesso. Il termine è stato e viene ancora utilizzato in un modo che lo collega al sesso, come nell’espressione sex/gender resa popolare da Gayle Rubin (1975) e che ha avuto molto (troppo) successo. Negli anni Ottanta e ancora oggi, il sesso viene concettualizzato come una divisione naturale dell’umanità – la divisione maschi/femmine – , divisione a cui la società aggiunge del suo. Questa era anche la mia visione: è da là che, come tutte, sono partita. Era già un progresso considerevole pensare che, nelle differenze di sesso, ci fosse qualcosa che non era attribuibile alla natura.

Fin dal principio del mio lavoro, nel 1970, ho cercato di fondare l’oppressione delle donne su meccanismi sociali […]. Lo sfruttamento del lavoro domestico, l’istituzione del matrimonio, della famiglia, del privato, sono esempi di questi meccanismi sociali che producono l’assoggettamento di una categoria di persone a un’altra, o più esattamente la creazione di categorie di persone.

Mi sono convinta molto presto che occorreva collocare l’assoggettamento al cuore della situazione delle persone e delle categorie assoggettate, e non altre loro caratteristiche, caratteristiche fisiche che non spiegano l’assoggettamento, o altre caratteristiche che generalmente sono il risultato dell’assoggettamento, così come in una coppia oppositiva occorre mettere l’accento sull’opposizione e non su ciascuno dei termini. Dunque, la situazione di dominato per me era la caratteristica principale del gruppo sociale delle donne, così come la situazione di dominante era la caratteristica principale del gruppo degli uomini.

Ora, questa situazione di dominio e di assoggettamento, questa situazione sociale in opposizione a “naturale”, che cos’altro è se non ciò che definiamo “genere” in opposizione a sesso? Prima ancora che esistesse il termine, cercavo il genere, o piuttosto cercavo i suoi meccanismi di produzione. Tuttavia, non avevo ancora alcun dubbio sulla realtà delle categorie naturali di sesso. L’illuminazione su ciò che pensavo veramente arrivò per me – come spesso accade – durante una conversazione con Emmanuèle de Lesseps. Discutevamo del ruolo delle donne nella procreazione: fu lei a rivelarmi, con la sua meraviglia davanti a ciò che dicevo, che ritenevo questo ruolo importante non per l’oppressione, ma a causa dell’oppressione. Questo rovesciamento di prospettiva l’ho formulato in Le patriarcat, le féminisme et leurs intellectuelles. In quel testo scrissi che di solito vediamo una cronologia che va da: esistenza di due sessi differenti, divisione del lavoro legata alle loro differenze naturali, gerarchia. L’ordine, dicevo io, basandomi sui miei lavori sia empirici che teorici relativi alla divisione del lavoro, è inverso: è la gerarchia che induce la divisione del lavoro; è questa divisione del lavoro, in senso lato, a essere chiamata “genere”. Se il genere non esistesse, ciò che chiamiamo sesso sarebbe privo di significato, e non sarebbe percepito come importante: sarebbe soltanto una differenza fisica fra le altre. Ero consapevole, e lo scrissi, che ci sarebbero voluti anni per dimostrare questa tesi audace.

[…] Quando si studiano soltanto i rapporti fra i gruppi, come fa la maggior parte delle persone (compresi i professori del Collège de France), si postula senza dirlo che la questione della costituzione dei gruppi sia stata risolta. Non interrogarsi sull’origine di questi gruppi equivale ad ammettere che tale origine è “naturale”. È questo approccio che ho messo in questione, con il risultato di invertire la concezione del processo: le relazioni non vengono dopo l’esistenza dei gruppi, poiché questi non potrebbero esistere prima dell’esistenza di un’organizzazione sociale. Ne deriva che soltanto l’organizzazione sociale, che è fatta di relazioni, può essere all’origine dei gruppi.

[…] Si tratta del punto nodale del mio approccio, che non ho smesso di ripetere in forme diverse in tutto il mio lavoro: è nello stesso momento e con lo stesso movimento che i gruppi sono creati, e sono creati come dominanti o come dominati. La questione della “differenza” o delle differenze, allora, non si pone più: o piuttosto, si pone in maniera completamente diversa, laddove le differenze non possono avere alcun ruolo causale nella gerarchia, dato che non pre-esistono ad essa.

*  Tratto da: Christine Delphy, Critique de la raison naturelle, in Ead., L’ennemi prinipal 2. Penser le genre, Syllepse, Paris 2001.

Tra i lavori più importanti di Delphy segnaliamo i due volumi de L’Ennemi principal (1998-2001); con Diana Leonard, Familiar Exploitation. A New Analysis of Marriage in Contemporary Western Societies (1992); Classer, dominer. Qui sont les “autres”? (2008) e Un universalisme si particulier. Féminisme et exception français (1980-2010) (2010).

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Trailer di Je ne suis pas féministe, mais… (Francia, 2015), a cura di Florence e Sylvie Tissot
(sottotitoli in inglese). “Non sono femminista, ma…” è un’espressione citata da Christine Delphy nel corso di una trasmissione televisiva con Simone de Beauvoir nel 1985. Si tratta della frase rituale che molte donne anche oggi pronunciano, perché temono di identificarsi come femministe, e tuttavia vogliono esprimere il loro desiderio di liberazione. Questo documentario, basato su interviste e filmati d’archivio, è un ritratto di Christine Delphy, che compare insieme ad altre protagoniste della seconda ondata femminista: Monique Wittig, Kate Millett, la stessa de Beauvoir. Tra le immagini d’archivio, il video dell’arresto di Delphy e delle sue compagne in occasione dell’azione all’Arco di Trionfo di Parigi, il 26 agosto 1970, che sigla il debutto del Mouvement de Libération des Femmes.

 

“Le genre précède le sexe” (“il genere precede il sesso”), intervista tratta dallo stesso documentario, Je ne suis pas féministe, mais… (in francese).

 

Christine Delphy, Per una teoria generale dello sfruttamento. Forme contemporanee di estorsione del lavoro. Traduzione e cura di Deborah Ardilli, Prefazione di Mélissa Blais e Isabelle Courcy, Ombre corte, 2020.

Delphy Ombre Corte copertina 2020

 

Coronavirus e femminismo

Le pandemie colpiscono uomini e donne in modo diverso

di Helen Lewis

Articolo originale qui  

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Ne abbiamo abbastanza. Quando la gente si sforza di essere ottimista sul distanziamento sociale e il lavoro da casa, facendo notare che William Shakespeare e Isaac Newton hanno prodotto alcune delle loro opere migliori mentre l’Inghilterra era devastata dalla peste, la risposta è ovvia: nessuno dei due aveva la responsabilità della cura dei figli.

La carriera di Shakespeare si è svolta per la maggior parte a Londra, dove si trovavano i teatri, mentre la sua famiglia viveva a Stratford-upon-Avon. Durante la peste del 1606, il drammaturgo fu accidentalmente risparmiato dall’epidemia, mentre la sua padrona di casa morì a causa del contagio, e sua moglie e le due figlie adulte si trovavano al sicuro nella campagna del Warwickshire. Newton, nel frattempo, non si era mai sposato né aveva avuto figli. Assistette alla Grande Peste del 1665-66 nella residenza di famiglia nell’est dell’Inghilterra, e passò la maggior parte della vita da adulto come Fellow dell’Università di Cambridge, dove i pasti e la gestione domestica erano assicurati dal college.

Difficilmente l’esplosione di un’epidemia infettiva lascerà a coloro che hanno responsabilità di cura il tempo per scrivere King Lear o sviluppare una teoria sull’ottica. Una pandemia amplifica tutte le diseguaglianze esistenti (anche quando i politici insistono che non è il momento di affrontare argomenti che non siano la crisi immediata). Lavorare da casa con un lavoro impiegatizio è più semplice; chi riceve salari e tutele sarà più protetto/a; l’autoisolamento è meno faticoso in una casa spaziosa che in un appartamento angusto. Ma uno degli effetti più impressionanti del coronavirus sarà quello di rispedire molte coppie negli anni Cinquanta. In tutto il mondo l’indipendenza delle donne sarà una vittima silenziosa della pandemia.

In termini prettamente medici, il coronavirus sembra colpire le donne meno gravemente. Ma ultimamente la discussione sulla pandemia si è ampliata: non stiamo attraversando soltanto una crisi di salute pubblica, ma anche una crisi economica. Nella misura in cui la vita normale è in gran parte soggetta a una sospensione per tre mesi o più, le perdite di posti di lavoro sono inevitabili. Al tempo stesso, la chiusura delle scuole e l’isolamento domestico stanno spostando il lavoro di cura dei bambini dall’economia retribuita – asili, scuole, baby-sitter – a quella gratuita. Nel mondo sviluppato il coronavirus fa saltare l’accordo negoziato fra tante coppie in cui entrambi i partner lavorano: possiamo lavorare entrambi, perché altre persone si prendono cura dei nostri figli. Invece, ora le coppie dovranno decidere chi si sobbarca il peso.

Questa pandemia evoca molti esempi di arroganza. Tra i più esasperanti vi è l’incapacità dell’Occidente di imparare dalla storia: la crisi dell’Ebola in tre paesi africani nel 2014, Zika nel 2015-16 e recenti epidemie di SARS, influenza suina e aviaria. Le indagini scientifiche su questi episodi hanno dimostrato che essi hanno avuto effetti profondi e durevoli sull’uguaglianza di genere. “Il reddito di tutti/e è stato colpito dall’epidemia di Ebola nell’Africa occidentale”, afferma Julia Smith, ricercatrice in politiche sanitarie della Simon Fraser University, sulle colonne del New York Times , “ma il reddito degli uomini è ritornato a livelli pre-epidemia più velocemente di quello delle donne”. Gli effetti disastrosi di un’epidemia possono durare anni, come riferisce Clare Wenham, docente di politiche sanitarie globali alla London School of Economics. “Abbiamo visto anche diminuire i tassi di vaccinazione infantile [durante l’Ebola]”. Quando, poi, questi bambini hanno contratto malattie prevenibili, le madri hanno dovuto sacrificare il loro lavoro retribuito.

A livello individuale, le scelte di molte coppie nei prossimi mesi saranno perfettamente sensate da un punto di vista economico. Di cosa hanno bisogno i pazienti di una pandemia? Di chi si prenda cura di loro. Di cosa hanno bisogno le persone più anziane in autoisolamento? Di chi si prenda cura di loro. Di cosa hanno bisogno i bambini che restano a casa da scuola? Di chi si prenda cura di loro. Tutto questo prendersi cura – cioè questo lavoro di cura gratuito – peserà maggiormente sulle donne, a causa dell’attuale composizione della forza lavoro. “Non si tratta soltanto di norme sociali relative alle donne che svolgono ruoli di cura: si tratta anche di questioni pratiche”, aggiunge Wenham. “Chi è pagato/a meno? Chi è più precario/a?”.

Secondo i dati del governo britannico, il 40 per cento delle donne occupate lavora part-time, contro il 13 per cento soltanto degli uomini. Nelle relazioni eterosessuali, le donne hanno maggiori probabilità di essere quelle che guadagnano meno, il che significa che i loro lavori non vengono considerati una priorità nei momenti di crisi. E questa specifica crisi potrebbe durare mesi, anziché settimane. Alcune donne non recupereranno mai i loro guadagni nel corso della vita. Con le scuole chiuse, molti padri certamente si faranno avanti, ma non tutti.

Malgrado l’ingresso in massa delle donne nella forza lavoro nel XX secolo, il fenomeno del “doppio turno” di lavoro esiste ancora. Nel mondo le donne – incluse quelle occupate fuori casa – svolgono più lavoro domestico e hanno meno tempo libero dei loro partner. Persino i meme sugli acquisti compulsivi indotti dal panico confermano che i compiti domestici come fare la spesa ricadono primariamente sulle spalle delle donne. “Non ho paura del covid-19, ma della mancanza di buon senso delle persone”, recita uno dei tweet più popolari sulla crisi del coronavirus. “Ho paura per le persone che hanno veramente bisogno di andare al supermercato e sfamare le loro famiglie, ma Susan e Karen hanno fatto scorte per 30 anni”. La battuta funziona perché “Susan” e “Karen” – nomi affibbiati alla casalinga-tipo – sono considerate responsabili della gestione della casa, piuttosto che, per esempio, Mike e Steve.

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Harry Greb Design – Roma

Guardatevi intorno e potrete già vedere coppie che prendono decisioni difficili su come dividere questo maggiore carico di lavoro gratuito. Quando ho contattato Wenham, era in auto-isolamento con due bambini piccoli; lei e il marito si alternavano con turni di due ore tra cura dei figli e lavoro retribuito. Questa è una possibile soluzione. Per altre coppie, la divisione avverrà secondo i vecchi criteri. Le coppie con doppio reddito potrebbero trovarsi improvvisamente a vivere come i loro nonni, una casalinga e un percettore di stipendio. “Mio marito è medico del pronto soccorso e tratta i pazienti di coronavirus. Abbiamo appena preso una decisione difficile, lui va in isolamento in garage indefinitamente, fino a quando continuerà ad avere contatti con i pazienti”, ha scritto Rachel Patzer, epidemiologa alla Emory University, che ha tre bambini, di cui una di poche settimane. “Mentre provo a fare lezione ai miei figli (da sola) con una neonata che urla se non viene tenuta in braccio, temo per la salute di mio marito e della mia famiglia.”

I genitori single hanno di fronte a sé decisioni ancora più difficili: mentre le scuole sono chiuse, come tengono assieme l’esigenza di guadagnare e quella di badare ai figli? Nessuna dovrebbe rimpiangere l’ideale degli anni Cinquanta del Papà che torna a casa per trovare la cena pronta e i figli appena lavati, quando così tante famiglie, anche allora, non potevano realizzarlo. In Gran Bretagna, oggi, un quarto delle famiglie sono mono-genitoriali.  In più del 90 per cento dei casi, il genitore è una donna. La chiusura delle scuole rende ancora più pesante la loro vita.

Altre lezioni che ci ha dato l’epidemia di Ebola sono state altrettanto dure, ed effetti simili, anche se in misura minore, si vedranno nel corso di questa crisi nel mondo sviluppato. La chiusura delle scuole ha ridotto le opportunità di vita delle ragazze, poiché molte hanno abbandonato la scuola (e l’aumento di gravidanze adolescenziali ha esacerbato questa tendenza). La violenza domestica e quella sessuale sono aumentate. E più donne sono morte di parto perché le risorse sono state dirottate altrove. “I sistemi sanitari vengono distorti, perché tutti gli sforzi sono rivolti all’epidemia”, afferma Wenham, che ha condotto una ricerca sul campo in Africa occidentale durante la crisi dell’Ebola. “Le cose che non sono considerate prioritarie vengono cancellate. Il che può avere un effetto sulla mortalità per parto o sull’accesso alla contraccezione.” Gli Stati Uniti hanno già statistiche spaventose in questo ambito, in confronto ad altri paesi ricchi, e le donne nere hanno il doppio delle probabilità di morire di parto rispetto alle bianche.

Per Wenham, le statistiche più impressionanti sono quelle della Sierra Leone, uno dei paesi più colpiti dall’Ebola, che tra il 2013 e il 2016, durante l’epidemia, ha visto morire più donne di complicazioni ostetriche che della stessa malattia infettiva. Ma queste morti, come il lavoro di cura che viene ignorato e sul quale si fonda la moderna economia, attrae meno attenzione dei problemi immediati generati da un’epidemia. Queste morti sono date per scontate. Nel suo libro Invisible Women, Caroline Criado Perez osserva che sono stati pubblicati 29 milioni di articoli in più di 15,000 riviste peer-reviewed all’epoca delle epidemie di Zika e di Ebola, ma meno dell’1 per cento riguardava l’impatto di genere delle epidemie. Wenham finora non ha trovato analisi di genere dell’epidemia del coronavirus: lei e due colleghe intendono colmare questa lacuna.

I dati accumulati con le epidemie di Ebola e Zika dovrebbero informare la risposta attuale. Sia nei paesi ricchi che in quelli poveri, le attiviste prevedono un incremento della violenza domestica durante i periodi di lockdown. Lo stress, il consumo di alcol e le difficoltà economiche sono considerate le micce che possono fare esplodere la violenza domestica, e le misure di quarantena imposte in tutto il mondo le agevoleranno. La rete britannica Women’s Aid ha dichiarato di temere che “il distanziamento sociale e l’autoisolamento verranno usati dai violenti come strumenti di coercizione e controllo, e ostacoleranno la possibilità per le donne di trovare aiuto e mettersi in sicurezza.

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Yolanda López – “The Nanny”, 1994

Le ricercatrici, comprese quelle con cui ho parlato, esprimono frustrazione per il fatto che questi dati non vengano presi in considerazione dai decisori politici, che adottano ancora un approccio gender-neutral alle pandemie. Temono anche che si stiano perdendo opportunità preziose per raccogliere dati di alta qualità che sarebbero utili per il futuro. Per esempio, abbiamo scarse informazioni su come i virus simili al coronavirus colpiscano le donne incinte – di qui i consigli contraddittori  nel corso della crisi attuale – o, secondo Susannah Hares, membro del Center for Global Development, dati sufficienti per costruire un modello per decidere quando riaprire le scuole.

Non dobbiamo ripetere lo stesso errore. Per quanto sia deprimente pensarci ora, altre epidemie saranno inevitabili, e bisognerà resistere alla tentazione di riservare al genere una posizione secondaria, considerandolo una distrazione dalla vera crisi. Quello che facciamo ora influenzerà le vite di milioni di donne e ragazze nelle future epidemie.

La crisi del coronavirus sarà globale e durevole, tanto economica quanto medica. Tuttavia, essa offre anche un’opportunità. Potrebbe essere la prima epidemia in cui le differenze di genere vengono registrate e prese in considerazione dalle ricercatrici e dai decisori politici. Per troppo tempo, i politici hanno dato per scontato di poter addossare la cura dei bambini e degli anziani ai privati cittadini – soprattutto le donne – di fatto garantendo un enorme sussidio all’economia retribuita. Questa pandemia dovrebbe ricordarci la vera misura di questa distorsione.

 

 

«Odio le femministe!»: il maschilismo come contro-movimento sociale

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© Hannah Höch, Modenschau  (1925-1935)

Il 6 dicembre 1989 un uomo si introduce nei locali del Politecnico di Montréal con una carabina semiautomatica e un coltello da caccia. Nel giro di una ventina di minuti l’uomo, che risponde al nome di Marc Lépine, uccide 14 persone: 14 donne. Il suo movente è esplicito: prima di sparare contro le studenti che ha isolato all’interno di un’aula, grida «Odio le femministe!». Nella lettera che lascia dopo essersi suicidato, dichiara: «Il mio è un atto politico». A dispetto di queste intenzioni inequivocabili, la città di Montréal avrebbe impiegato trent’anni per riconoscere ufficialmente che si era trattato di un «attentato antifemminista»La sociologa Mélissa Blais è fra quante hanno militato per questo obiettivo. Proponiamo qui la traduzione di una sua intervista apparsa su Ballast, che ripercorre l’ideologia dei movimenti maschilisti che, oggi come ieri, con o senza azioni eclatanti, continuano a lottare per i «diritti degli uomini» — ovvero contro le rivendicazioni femministe.

Intervista in lingua originale: https://www.revue-ballast.fr/melissa-blais-le-masculinisme-est-un-contre-mouvement-social

D: Ricorre oggi [6 dicembre 2019] il trentesimo anniversario dell’attentato del Politecnico: che cosa è cambiato da allora?

MB:  All’indomani della strage ci si è subito sforzati di interpretare le cause dell’evento. Non si trattava di mettere in dubbio i fatti: non si attivarono delle forze negazioniste. Ma i discorsi che circolavano maggiormente sui media mettevano da parte ogni analisi sociologica, riducendo l’accaduto al gesto di un uomo isolato trascinato dalla propria follia: Lépine avrebbe commesso l’irreparabile e non si dovevano tenere in considerazione le sue intenzioni. Ora, questo tipo di discorso si opponeva molto apertamente alle analisi femministe della sparatoria che, al contrario, puntavano a sottolineare le intenzioni dell’assassino.  E che volevano cogliere l’occasione per agire immediatamente al fine di evitare il ripetersi di questo genere di attentati. Le femministe hanno militato tanto sul tema della violenza contro le donne, il che permetteva di inscrivere l’attentato del Politecnico all’interno di un continuum di violenze.

Negli anni successivi, le femministe sono state le uniche a commemorare l’attentato, mentre la battaglia sulla memoria continuava. I discorsi si sono leggermente riconfigurati in occasione del decimo anniversario: a quel punto era possibile ammettere che l’assassino avesse agito sulla spinta di un movente, un movente misogino — ma si era ancora ben lontani dal riconoscere il carattere antifemminista del suo gesto. Ciò a cui si dava risalto, in termini di prevenzione, era la necessità di concentrarsi sulla violenza in generale, sulla violenza in tutte le sue forme. In questo modo, si amalgamavano la violenza contro le donne e la violenza in televisione, la violenza al parco giochi… Così facendo, si perdeva di vista la peculiarità delle violenze sessiste. Si eliminavano le specificità del fenomeno sociologico delle violenze contro le donne, che richiede una griglia di analisi particolare.

Ma le femministe hanno progressivamente aperto delle brecce nel discorso mediatico. Vent’anni più tardi, la loro analisi trovava più spazio nelle interpretazioni delle cause della strage. Si riconosceva che Marc Lépine non era un individuo isolato, che il suo gesto si inscriveva in una società in cui persistono disuguaglianze di genere. Ma ci sono voluti altri dieci anni e sforzi enormi da parte di alcune femministe (oggi raggruppate sotto le insegne del Comité 12 jours d’actions contre les violences faites aux femmes) affinché la targa commemorativa che segnala il luogo del 6 dicembre 1989 a Montréal indicasse chiaramente che si era trattato non solo di un «attentato» —  e non di una «tragedia», come si era detto fino ad allora —, ma anche di un attentato antifemminista. Si tratta, in definitiva, di un riconoscimento politico forte delle intenzioni dell’assassino e del fenomeno dell’antifemminismo. Ma fino a che punto si spingerà questo riconoscimento? Oggi siamo pronti ad ascoltare le femministe che denunciano i discorsi di odio che le prendono a bersaglio e che circolano specialmente sul web?

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© Hannah Höch, Kustige Person (1932)

 D: Perché è ancora tanto difficile riconoscere come tali gli atti di violenza antifemministi — e questo malgrado le dichiarazioni esplicite dell’assassino?

MB: Nel caso del Politecnico, la distanza dall’evento è una delle ragioni per cui oggi lo si riconosce molto più facilmente come tale. Distanza temporale, in primo luogo. Oggi si può pensare che Lépine rappresentasse l’«ultimo dinosauro» e che la strage sia avvenuta in un’altra «epoca», quella del 1989, in cui persistevano disuguaglianze fra uomini e donne. Si tratterebbe di un tempo ormai trascorso, dal momento che il problema sarebbe risolto. Si progredisce allora nell’interpretazione delle intenzioni, ma ci si allontana dal problema di fondo, che rimane attuale. Distanza spaziale, in secondo luogo. Gli eventi vengono classificati in modo diverso a seconda che ci tocchino direttamente o che abbiano luogo altrove. Per esempio, in Francia è più facile parlare di attentato  antifemminista a proposito del Politecnico, perché è il Québec ad aver conosciuto questo genere di terrore.

D: A proposito di «terrore», appunto: lei ha stabilito un parallelo tra l’attentato del Politecnico e quello della moschea di Québecnel 2017. In particolare, in virtù dal fatto che nessuno dei due attentati è stato riconosciuto come atto terroristico. Le stesse polemiche si sono accese in Francia a proposito dell’attacco alla moschea di Bayonne, due anni più tardi. Che cosa ci dice tutto questo del contesto razzista e sessista delle nostre società?

MB: È sempre più facile credere che formiamo una grande collettività unita intorno a un progetto nazionale — questo è ancora più caratteristico della Francia, che è impregnata di ideali universalisti — e puntare il dito contro gli altri, anziché riconoscere la persistenza di alcuni problemi all’interno delle nostre società. I problemi di democrazia li vediamo sempre in Cina, mai qui. Ma questi terroristi domestici rivelano cose molto più sottili, come l’esposizione quotidiana delle donne alle molestie, le minacce contro le femministe (nel caso del Politecnico) o l’islamofobia (nel caso della moschea di Québec). E le forze politiche dominanti, generalmente costituite da uomini privilegiati, rifiutano di vedere queste ingiustizie perché è nel loro interesse che non si vedano: vederle significherebbe rimettere in questione la società da cui ricavano dei vantaggi.

Per quanto riguarda l’attentato alla moschea di Québec, i politici ne hanno riconosciuto il carattere razzista più rapidamente, ma la logica del gioco elettorale è stata sufficiente a farli ritrattare e a sorvegliarne il discorso. Da parte dei media, il primo riflesso è stato quello di fare un’analisi psicologica, etichettando come «folle» l’assassino. Il secondo riflesso è stato quello di interrogare dei vicini, dei testimoni, cioè di limitare la parola al vissuto, ai sentimenti, ma raramente di intervistarli a titolo di esperti che conoscono il fenomeno dell’islamofobia e che avrebbero potuto chiarire le motivazioni dell’attentatore. Invece di prendere decisioni coraggiose come l’istituzione di una commissione di inchiesta sull’islamofobia, il governo ha fatto votare, al contrario, la «legge 21», che consolida lo stigma contro la comunità musulmana — soprattutto contro le donne che indossano il velo (come in Francia, la legge si concentra sul divieto del velo all’interno della funzione pubblica).

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© Hannah Höch, Flucht (1931)

L’aspetto più inquietante, nel caso del Politecnico come in quello della moschea di Québec, è che abbiamo visto spuntare degli emuli, uomini che si sentono ispirati dagli assassini e che cercano di riprodurre i loro atti. Nel caso di Marc Lépine, un buon esempio è quello di Donald Doyle. Nel 2005 Doyle afferma di essere la sua «reincarnazione» e stila una lista di 26 femministe che intende assassinare. I poliziotti lo hanno arrestato prima del passaggio all’atto. A casa sua hanno trovato un’arma da fuoco, dei proiettili e una lettera a corredo della lista. Ma è soltanto un esempio fra altri. Graffiti firmati «Marc Lépine II» accompagnavano la minaccia «Uccidere tutte le femministe» nei bagni della Facoltà di Ingegneria dell’Università di Toronto nell’aprile del 1990. E mi fermo qui [1]. Anche su internet, sulle diverse piattaforme degli incels — i celibi involontari — si trovano messaggi che eroicizzano Lépine e invitano altri uomini a trarne ispirazione. Nel caso dell’attentato alla moschea di Québec, sono state proferite delle minacce contro la comunità musulmana, senza contare le teste di maiale deposte davanti all’ingresso delle moschee e i graffiti incitanti all’odio. In senso generale, gli atti di terrorismo domestico hanno delle conseguenze sui gruppi marginalizzati che vengono presi di mira. Ma i politici e le politiche, il più delle volte, non riescono a proteggere davvero chi ne è bersaglio.

D: Questo genere di azioni violente, ovvero criminali, che colpisce le donne è intrinsecamente legato all’ideologia maschilista?

MB: Il maschilismo può essere concepito come una componente del contro-movimento antifemminista [2]. E la caratteristica precipua di un contro-movimento consiste nell’intrattenere una relazione quasi simbiotica, o di interdipendenza, con il movimento a cui si oppone. L’antifemminismo è anche un movimento sociale plurale, composto da tendenze differenti, alcune delle quali sono effettivamente molto virulente — e altre meno. Soltanto una piccola frangia dell’antifemminismo adotta questa postura violenta. Fra le azioni che prediligono vanno annoverate le azioni dirette e le minacce di morte, ma anche l’attività di lobbying, la pubblicazione di volumi o il sostegno agli uomini attraverso risorse speciali riservate agli uomini in difficoltà. Poco importano le tattiche adottate o la virulenza dei loro propositi, nel complesso questi attori si oppongono alle rivendicazioni del movimento femminista in nome della conservazione degli interessi degli uomini. Nella mia tesi di dottorato [3] segnalo che il maschilismo è generalmente composto da uomini bianchi eterosessuali provenienti per la maggior parte da ambienti economicamente privilegiati, che ritengono di aver molto da perdere dall’avanzata delle femministe.

D: Tuttavia non si può dire che l’avanzata delle femministe abbia rovesciato l’ordine maschile negli ultimi decenni!

MB: Il più delle volte non è il cambiamento stesso, quanto piuttosto l’impressione di un cambiamento contrario ai loro interessi, a stimolare i movimenti reazionari. È precisamente il caso del maschilismo, a partire dal momento in cui il femminismo acquista una certa visibilità. Per esempio, quanto a metà degli anni Duemila il governo annuncia l’intenzione di stanziare una certa somma allo scopo di aiutare le case rifugio per le vittime di violenza coniugale e i centri di aiuto per le vittime di violenza sessuale — cioè risorse chiaramente associate al femminismo —, si osserva una reazione contestataria molto forte da parte loro. Dal loro punto di vista, questi organismi contribuiscono a mettere la società contro gli uomini proteggendo le donne. Il motore della loro mobilitazione è la paura, una paura da privilegiati: la paura di perdere qualcosa di cui credono di essere stati derubati, ma che viene suscitata da effetti di annuncio e dall’amplificazione mediatica. E questa reazione antifemminista può arrivare alla mobilitazione: ho potuto repertoriare, per esempio, spargimenti di chiodi nel parcheggio di un centro femminista, graffiti, minacce di morte, etc.

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© Hannah Höch, Der Vater (1920)

D: Si possono tracciare relazioni chiare tra i movimenti maschilisti e la destra politica, conservatrice o nazionalista?

MB: Le cose sono più complesse. I movimenti maschilisti effettivamente sono contigui, nel quotidiano, ad altre forme di antifemminismo, come l’antifemminismo religioso conservatore (gli antiabortisti che si oppongono al movimento «pro-scelta») che si organizza per limitare i diritti riproduttivi delle donne e per opporsi ai diritti delle coppie formate da persone dello stesso sesso. Senonché, il discorso della «crisi» della mascolinità è rintracciabile anche nelle organizzazioni situate a sinistra dello spettro politico, fra cui gli ambienti sindacali. In Québec, i maschilisti delle organizzazioni sindacali si oppongono ai comitati di sole donne che esistono all’interno dei sindacati, sostenendo che anche gli uomini vivono dei problemi in quanto uomini. Dunque è difficile posizionare il maschilismo alla destra dello spettro politico senza commettere l’errore di invisibilizzare la presenza di uomini detti di sinistra che, a propria volta, si appropriano degli elementi del discorso antifemminista maschilista per le loro rivendicazioni. Per quanto riguarda la relazione fra il maschilismo e l’estrema destra, questa resta da documentare per il Québec — sarà il tema di un mio prossimo progetto di ricerca.

D: Su che cosa verterà?

MB: Si tratta di analizzare più precisamente in che modo i militanti di estrema destra su Internet si appropriano di questa retorica maschilista per alimentare la loro analisi della «crisi della mascolinità bianca». Ora, questa embricazione di motivazioni razziste e misogine, ovvero antifemministe, sembra riscontrabile presso alcuni attentatori, fra cui Alexandre Bissonnette, l’assassino della moschea di Québec, che aveva condotto delle ricerche su alcune organizzazioni femministe prima di attaccare la moschea.

D: Con la parola «maschilismo» lei designa un insieme di movimenti politici i cui interessi «spesso incontrano quelli di tutti gli uomini». Questi movimenti intendono rappresentare tutti gli uomini o soltanto una certa forma di maschilità egemonica?

MB: Ci si riferisce spesso alla pluralità di mascolinità individuata dalla sociologa Raewyn Connell e al suo concetto di «mascolinità egemonica». Ma temo che questo concetto rischi di diventare una parola macedonia. Se preferisco parlare di interessi e di rapporti sociali, anziché di «mascolinità», è perché gli studi sulla mascolinità talvolta sbandano verso una psicologizzazione delle identità di genere — come è accaduto, negli Stati Uniti, negli studi sulle mascolinità — e dimenticano che, oltre alla psicologia degli esseri umani, esistono dei rapporti di potere. La stessa Connell ha ritenuto di dover precisare che non si possono pensare le mascolinità in sé e per sé, come se esistessero senza rapporti diretti con le femminilità. Per dirlo con parole mie, le identità di genere esistono perché dei rapporti sociali le costruiscono. O in modo ancora più semplice: l’identità degli uomini esiste perché essi hanno interesse ad appropriarsi dei corpi che chiamiamo «femminili». Di modo che, ogni volta che si analizza una mascolinità, sia essa egemonica o subalterna, bisogna sempre pensarla nella sua relazione con una corrispondente femminilità.

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© Hannah Höch, Equilibre (1926)

Sui rapporti di potere, aggiungerei che i maschilisti più virulenti e vendicativi denunciano il sostegno alle donne vittime di violenze coniugali asserendo che le femministe si sono inventate di sana pianta il fenomeno della violenza contro le donne (sostenendo che la violenza oggi sarebbe simmetrica fra uomini e donne) per accaparrarsi i fondi pubblici e crearsi posti di lavoro. Se si accettano le loro rivendicazioni, molti uomini potranno violentare impunemente le loro compagne. E questo è un vantaggio maschile. Non perché tutti gli uomini siano violenti, ma perché tutti gli uomini potenzialmente violenti beneficeranno dello smantellamento della rete di sostegno alle vittime di violenze coniugali e sessuali. Si tratta di un’esemplificazione del fatto che, anche se alcuni uomini rifiutano questo genere di vantaggi e militano contro di essi, gli interessi dei maschilisti sono di fatto interessi molto più generali.

Si potrebbe mostrare la stessa cosa in materia di divorzio e separazione, quando è in gioco la custodia di un figlio: le associazioni di padri separati e divorziati danno a intendere che i tribunali e la magistratura sono ultra-femministi, che sono controllati da femministe e che i padri vengono discriminati quando l’affido è concesso unicamente alle madri. Ma alcune inchieste condotte in Francia, in particolare dalla sociologa Aurélie Fillod-Chabaud, dimostrano che, in queste situazioni, quando il padre rivendica l’affido alternato o condiviso, è essenzialmente per evitare di pagare gli alimenti. D’altro canto è sintomatico constatare che i gruppi dell’associazione Fathers 4 Justice si sono moltiplicati soltanto a partire dal momento in cui, negli anni Novanta, una decisione politica ha imposto il versamento automatico e obbligatorio degli alimenti già riconosciuto da un giudice. In Québec, all’inizio degli anni Duemila, i gruppi di padri separati hanno offerto consulenze a padri divorziati o separati per non pagare gli alimenti, proponendo appositi servizi di assistenza legale o suggerendo loro di lasciare il lavoro per percepire il sussidio sociale. Se i maschilisti riescono a spuntarla e a imporre l’affido condiviso obbligatorio, chi ci guadagnerà? Di certo, non le donne vittime di violenze coniugali. I padri non dovranno più pagare gli alimenti, e c’è da scommettere che quelle che si occuperanno realmente dei figli saranno, nella maggioranza dei casi, le madri o le nuove compagne dei padri separati. Esiste dunque uno scarto fra il discorso pubblico dei maschilisti da una parte, e il contenuto reale delle loro rivendicazioni dall’altra.

D:  I movimenti maschilisti dichiarati e politicamente organizzati svolgono la funzione di comodo spauracchio utile a coprire forme più sottili di antifemminismo, avvolte dentro a rivendicazioni «umaniste»?

I militanti antifemministi ricorrono di frequente a una strategia discorsiva che consiste nel distanziarsi dai maschilisti troppo virulenti per presentarsi come attori credibili. I maschilisti hanno attirato l’attenzione dei media per mezzo di azioni eclatanti: in Francia, Serge Charnay si è accampato in cima a una gru a Nantes in occasione della «Primavera dei padri» nel 2013; a Montréal, nel 2005, alcuni membri dell’associazione Fathers 4 Justice si sono arrampicati sulla struttura del ponte Jacques-Cartier e sulla croce del monte Royal, travestiti da supereroi. Questi uomini sapevano di essere considerati dagli altri militanti più virulenti o più combattivi rispetto ad altri gruppi che loro stessi definivano «di intellettuali». In qualche modo, si ritenevano il braccio militante che manovra, coordinato strategicamente con i più intellettuali, affinché questi ultimi risultino credibili agli occhi della popolazione e dei decisori. D’altra parte, più o meno cinque anni dopo la sua bravata, Fathers 4 Justice annuncia sul suo sito Internet di non aver più bisogno di ricorrere ad azioni dirette perché la popolazione alla fine ha capito. Così, lasciano posto agli «intellettuali». Ed effettivamente, intorno al 2010, sono anzitutto gli operatori sociali (per esempio gli psicologi sociali che lavorano nelle organizzazioni di sostegno agli uomini violenti, nei gruppi di padri) e i ricercatori universitari a conquistare la scena con un discorso sfumato e molto meno virulento. Essi mobilitano diverse tattiche retoriche, come la pretesa di razionalità (contro la supposta emotività delle militanti femministe), ma anche l’uso massiccio del termine «parità» o il riferimento ad alcune femministe (contestate, come Elisabeth Badinter in Francia) per non passare per antifemministi. Insomma, questi due tipi di militanza sono complementari. Sarebbe interessante documentare in che modo questa strategia — che funziona molto bene — sia stata concepita ed elaborata dai più virulenti fra loro.

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© Hannah Höch

D: Quali conseguenze hanno questi movimenti sui movimenti femministi?

MB: In Québec, la situazione è molto diversa rispetto alla Francia. Qui il movimento femminista è forte, strutturato: è guidato da organizzazioni-ombrello che difendono i diritti e che hanno un mandato per creare rapporti di forza con i decisori politici. Ora, molte femministe riscontrano un’avanzata dei discorsi maschilisti, con il risultato che la definizione della violenza (secondo cui, per esempio, le violenze sessiste e sessuali sono prevalentemente dirette contro le donne e gli autori sono in gran parte uomini) oggi viene rimessa in discussione. Due anni fa sono state ritirate le occorrenze della parola «donne» sui siti web del Secrétariat à la condition féminine [equivalente quebecchese del francese Secrétariat d’État chargé de l’égalité entre les femmes et les hommes] in tutti i casi in cui è questione di «violenze contro», in modo da significare che il governo lotta contro qualsiasi forma di violenza, inclusa la violenza delle donne contro gli uomini nel contesto coniugale. E questo cambiamento — che non ha avuto lunga vita, dato che il sito è stato rimaneggiato — non sembra essere stato fatto per includere le minoranze di genere! Ho analizzato anche i regressi a livello di finanziamenti: organismi pubblici e fondazioni filantropiche esigono dai gruppi femministi che questi ultimi lavorino con gli uomini, richiesta che si estende ai gruppi non misti per statuto o che lavorano con le vittime delle violenze. Alcune femministe raccontano persino di aver perso dei finanziamenti per essersi rifiutate di lavorare con gruppi di padri o con uomini violenti. Dunque vengono messe di fronte a una scelta: collaborazione con le associazioni maschiliste o perdita dei finanziamenti! Per ora i maschilisti non hanno vinto, ma questi elementi confermano che sta succedendo qualcosa a livello politico.

Ci sono anche delle ricadute a livello organizzativo. Agli inizi degli anni Duemila, le femministe hanno dovuto far fronte a numerose azioni violente, minacce di morte, etc., e a ogni conferenza o assemblea molte di loro hanno testimoniato di avere paura. Sono anche state sempre più caute nell’organizzare certe azioni. Si sono dovute dotare di dispositivi di sicurezza, inclusi i servizi d’ordine, oltre a dover collaborare con la polizia — benché siano molto critiche del lavoro dei poliziotti che non raccolgono le denunce delle vittime di violenza come dovrebbero. Infine, il discorso maschilista talvolta viene integrato al repertorio di manipolazione utilizzato dagli uomini violenti, che riescono a convincere delle donne vittime di violenza di essere loro stesse violente. Tutto questo comporta un coinvolgimento maggiore da parte delle femministe nell’intervento, nell’accompagnamento giuridico, e determina un certo affanno. Di contro, il maschilismo produce anche effetti contrari ai propri obiettivi: si tratta del nemico comune che aggrega proprio malgrado le femministe al di là delle divergenze politiche o di analisi. Ogni 6 dicembre, si vede bene che l’antifemminismo agisce come un catalizzatore e che contro di esso che le femministe si mobilitano!

NOTE

[1] Cfr. Mélissa Blais, Marc Lépine: héros ou martyr?, in M. Blais, F. Dupuis-Déri, Le mouvement masculiniste au Québec. L’antiféminisme démasqué, Éditions du Remue-ménage, Montréal 2015.

[2] Nell’introduzione al volume collettaneo che hanno curato, Le mouvement masculiniste au Québec, Mélissa Blais e Francis Dupuis-Déri definiscono il maschilismo come un movimento che «ingloba un insieme di individui e di gruppi che operano, al tempo stesso, per contrastare il femminismo e per promuovere il potere degli uomini»; lo si può definire «contro-movimento» nello stesso senso in cui si parla di «contro-rivoluzione»: «ogniqualvolta si dà un vasto movimento di emancipazione, i dominanti si mobilitano per contrattaccare».

[3] Masculinisme et violences contre les femmes: une analyse des effets du contremouvement antiféministes sur le mouvement féministe québécois, Tesi di dottorato in Sociologia, Università del Québec, Montréal 2018.

Le traduzioni non le porta la cicogna

 

Manastabal è un blog femminista gestito da Stefania Arcara e Deborah Ardilli. I testi ospitati sul blog sono il frutto di un lavoro (militante, quindi gratuito) di ricerca, selezione e traduzione di scritti inediti scelti sulla base di criteri di rilevanza politica, con l’obiettivo di stimolare il dibattito femminista a partire da materiali prodotti fuori dall’Italia che stentano a trovare spazio sul mercato editoriale nazionale. Laddove possibile, ci premuriamo di curare i contatti con le autrici dei testi.

Puntiamo ovviamente alla massima circolazione dei materiali che proponiamo, ma ci piacerebbe potere contare su qualche eco di ritorno e su un minimo di riconoscimento simbolico del lavoro svolto.

Tradizionalmente, la traduzione non gode del prestigio associato alla scrittura di un testo “originale”: il “discorso silenzioso delle donne in quanto traduttrici” — come l’ha definito Lori Chamberlain — passa regolarmente inosservato. Confidando nella capacità delle lettrici di disobbedire a questa norma silenziante, vi chiediamo di citare la fonte dei testi che decidete di diffondere e rispettarne l’integrità. Le traduzioni non le porta la cicogna!

 

 

 

 

Domande all’eco-femminismo

A quasi trent’anni dal Vertice della Terra di Rio de Janeiro, la discussione sulla crisi ecologica sembra riproporsi a ogni livello come il tema del momento. Una giovanissima donna — Greta Thunberg — è diventata l’icona globale della battaglia contro il cambiamento climatico. In tutto il mondo, le donne vengono sollecitate a farsi carico dell’imperativo ecologico, a mettersi in prima linea nella promozione di stili di vita «eco-compatibili», a responsabilizzarsi in vista di uno «sviluppo sostenibile», come se effettivamente, da qualche parte, esercitassero un potere di decisione finale e globale sul controllo e sulla distribuzione delle risorse. Ma «sviluppo sostenibile» per chi? La premessa obbligata per denunciare la catastrofe ecologica consiste nell’ammorbidire la critica della produzione etero-patriarcale? Sono queste le domande che Nicole-Claude Mathieu (1934-2014) poneva all’eco-femminismo nei primi anni Novanta. Persuase del fatto che non abbiano perso di attualità, riproponiamo qui l’articolo di Mathieu in traduzione italiana.

Domande all’eco-femminismo

di Nicole-Claude Mathieu*

 

Il lavoro è per le donne, il beneficio è per gli uomini [1]

Era talmente frustrante quando quei ragazzi ci parlavano gentilmente in faccia, poi ci demolivano alle spalle [2]

Ieri si è detto che le donne hanno un punto di vista critico privilegiato sull’ambiente, perché sono loro a subire in primo luogo, e più degli uomini, le conseguenze delle cattive politiche ambientali e dell’uso della natura (sono stati portati degli esempi: inquinamento dell’acqua, problemi di salute, di alimentazione, di alloggio, mancanza di servizi sociali nei processi di urbanizzazione, etc.). Tutto ciò è dimostrato. È uno stato di fatto.
Bisogna concluderne direttamente che il mezzo migliore per difendere o aiutare le donne è che esse si lancino nella lotta per l’ecologia? Bisogna concluderne direttamente che l’«immaginario femminile» deve essere prioritariamente al servizio dell’ecologia, senza prima prendere in considerazione i limiti e le trappole che l’adozione pura e semplice della causa ambientalista rischia di comportare per le donne?

Certo, se ci accontentiamo di «mettere le carte in tavola», di vedere le cose a due dimensioni, il cerchio dei problemi ecologici e il cerchio delle attività «femminili» di ordine economico o sanitario si sovrappongono parzialmente e ciò può definire, per giustapposizione, un campo empirico di ricerca e di azione: studiare un modo per migliorare la situazione delle donne in un ambito in cui esse soffrono «più degli uomini». Ma la sola delimitazione di un ambito empirico non basta a fondare la validità teorica dell’analisi, né la giustificazione politica dell’azione.

Se vogliamo che le cose cambino per le donne, non è sufficiente giustapporre, addizionare in qualche modo, la variabile «ecologia» e la variabile «donne». In effetti, se cominciamo a vedere abbastanza bene che cosa significa la prima (l’ecologia) e come potremmo modificarla (farla «variare», appunto), sembra proprio che la seconda (le donne) continui a essere pensata come una categoria «invariabile», a-storica, persino da alcune femministe (in particolar modo sotto l’aspetto idealizzato della meravigliosa forza delle donne, o del loro immaginario più vicino alla natura).

La mia idea è che se non facciamo variare allo stesso tempo la definizione sociale delle «donne» in rapporto agli «uomini», i limiti e le trappole della lotta ecologista rischiano di essere gli stessi — e parlo in particolar modo delle donne del terzo mondo — di quelli dei piani di «sviluppo». Per prospettare una politica da seguire per quanto riguarda i rapporti delle donne con l’ecologia e con lo sviluppo, bisognerebbe poi prendere in considerazione una terza dimensione, trasversale (perpendicolare allo schema empirico), storica e transculturale. Bisognerebbe chiedersi, o piuttosto ricordarsi, quali sono le radici, le ragioni di base dello stato di fatto di cui abbiamo parlato sopra: perché le donne sono più colpite degli uomini dalle cattive politiche ambientali (o dalle cattive politiche di sviluppo)?

È precisamente perché esiste, a livello mondiale — cioè in ogni paese, ricco o povero, del «Nord» o del «Sud», in ogni etnia, in ogni classe sociale —, una politica di potere degli uomini sulle donne. Politica che definisce le donne come la categoria sociale obbligata ad assicurare la continuità della vita (e, più spesso, della sopravvivenza) quotidiana più materiale. In tempo di «pace» come in tempo di guerra, in economia di abbondanza come in economia di carestia, spetta a loro organizzare le condizioni materiali dell’esistenza ma adattandosi in permanenza alle decisioni generali, e particolari, degli uomini. Esse sono al servizio degli uomini e dei bambini. La loro energia, il loro tempo, il loro corpo e il loro pensiero sono appropriati dagli uomini [3] a beneficio della propria libertà materiale, intellettuale e affettiva, del proprio «comfort». Che la forma e il contenuto di questo comfort maschile differiscano a seconda dei livelli di vita, che la situazione delle donne sia molto più catastrofica in alcuni luoghi piuttosto che in altri, essa rimane grosso modo (e possiamo dire: grossolanamente) la stessa.

ignored by someDunque, se le donne subiscono «più» degli uomini le conseguenze nefaste degli errori di utilizzazione della natura e di organizzazione dell’ambiente, non è «a causa» delle «cattive» politiche ambientali o di sviluppo (che sono nefaste anche per gli uomini). È a causa del sistema sociale del genere, che si basa sulla distinzione gerarchica fra i sessi e più specificamente sull’oppressione e sullo sfruttamento delle donne da parte degli uomini.

Una prova di questo è il fatto — ed è il secondo punto che non bisogna dimenticare nelle nostre analisi — che anche nelle società che, secondo alcuni, hanno o avevano una «buona» politica di utilizzo e un «rispetto» della natura — e qui molti penseranno a certe società tradizionali di cacciatori-raccoglitori —, anche in queste società, imperversa la gerarchia fra i sessi, in particolare nell’organizzazione tecnica della produzione, ma anche nella ripartizione del consumo o del tempo «libero». Detto altrimenti, per fare soltanto un esempio molto semplice, ma cruciale in parecchie regioni del mondo, che l’acqua sia potabile o che l’acqua sia inquinata, il compito opprimente e quotidiano, e vitale, rappresentato dalla ricerca e dal trasporto dell’acqua, legato alla cucine e alle cure corporali, spetta alle donne:

— in aggiunta a una parte considerevole della produzione agricola e/o artigianale, per la quale è stato mostrato che le donne dispongono, all’interno di ogni società, mezzi tecnologici meno perfezionati di quelli degli uomini che, dal canto loro, nella grande generalità dei casi detengono il controllo globale dei mezzi di produzione e della gestione dei prodotti [4];

— in aggiunta alla produzione di bambini, di cui pure sappiamo che, in particolare nelle classi povere dei paesi ricchi e nei paesi del moderno terzo-mondo, proprio come nelle società tradizionali, il numero spesso schiacciante di figli è dovuto al fatto che gli uomini impongono alle donne la loro sessualità, in particolare (ma non solo) nell’istituzione del matrimonio, al fatto che essi sfruttano il corpo delle donne per accrescere il potere sociale, in breve, al fatto che sono — direi io — i capitalisti del lavoro di produzione di figli eseguito dalle donne… [5] come del loro lavoro di produzione economica.

Nell’ambito industriale dei paesi del terzo-mondo, Jeanne Bisilliat e Michèle Fieloux hanno perfettamente mostrato, con l’ausilio di statistiche, la feroce azione congiunta dello sfruttamento capitalista (in senso stretto) e patriarcale nella miseria delle lavoratrici, senza misura comune con quella degli uomini [6]. Più di recente, gli studi di casi dettagliati condotti da Seteny Shami e altre in Egitto, in Giordania e in Sudan, in comunità sia rurali che urbane, dimostrano drammaticamente — che si tratti di lavoro, di alloggio o di emigrazione, di pianificazione agricola, di distribuzione delle terre, di piani di riqualificazione dei quartieri poveri o degli effetti della petro-economia, dell’incidenza delle fluttuazioni del mercato capitalista mondiale o di quella delle guerre — che le incessanti strategie adattive delle donne (sempre subordinate al mantenimento della famiglia) continuano a esercitarsi in condizioni materiali in cui le donne assicurano — in una ripartizione largamente asimmetrica con gli uomini — le funzioni di base della produzione economica e della riproduzione sociale dell’unità familiare, mentre le decisioni cruciali, i lavori più tecnici o più remunerativi, il controllo degli strumenti di produzione e/o di commercializzazione restano appannaggio degli uomini. E se i meccanismi globali possono funzionare, se i paesi ricchi possono arricchirsi, e se alcuni «benefici» talvolta esistono nei paesi più poveri, è grazie al mantenimento delle donne in un sotto-sviluppo inegualitario quanto al sesso, è grazie alla «femminilizzazione della povertà» (presente anche nei paesi del Nord). Le donne, ricorda Soheir Morsy, «sovvenzionano indirettamente le economie nazionali e internazionali» [7] — aggiungerei: e direttamente gli uomini.

E non bisogna credere — come fanno alcuni — che sia solo il «sistema sociale» che «funziona da solo», senza che gli uomini lo facciano intenzionalmente. Quando in parecchi paesi non «si» assegna la terra alle donne che la coltivano, ma al «capofamiglia», è per preservare l’autorità e il potere economico degli uomini. E per fare soltanto un altro esempio fra le migliaia, quando in un villaggio africano del Sahel, qualche anno fa, gli uomini hanno rifiutato alle donne la costruzione di un mulino per miglio con i soldi dello «sviluppo» (per paura, hanno d’altronde ammesso, che queste «non avessero più niente da fare»), è precisamente per conservare l’immobilizzazione fisica (e dunque mentale e politica) delle donne attraverso un lavoro incessante.

In breve, che l’ambiente venga giudicato buono o che venga giudicato cattivo, che la natura sia rispettata o che sia distrutta, che i paesi siano «sviluppati» o no, in ogni caso è alla classe delle donne che viene imposto di far sopravvivere l’umanità con il minimo dei mezzi e il massimo di lavoro e, soprattutto, sotto il controllo e a beneficio degli uomini.

La domanda che pongo dunque è:
Certamente le donne sanno per esperienza quanto sono catastrofiche le cattive politiche ecologiche, e devono denunciarle (come gli uomini, che d’altronde si sentono sufficientemente minacciati, come testimonia qui a Rio questo secondo Vertice della Terra), ma è il compito di un movimento politico delle donne continuare a riparare i guasti degli uomini — cosa che fanno dall’eternità le donne di tutto il mondo, restando al loro posto di donne?!

In effetti, se noi diciamo soltanto che vogliamo migliorare l’ambiente e i programmi di sviluppo perché, «in quanto donne», siamo noi a subire le conseguenze peggiori delle cattive politiche ecologiche, in un certo senso — implicito e fondamentale — noi diciamo: sì, vogliamo proprio continuare a portare cinquanta chili d’acqua sulla testa per chilometri, ma vogliamo soltanto che quest’acqua sia pulita e potabile. In questo modo continuiamo ad accettare di essere delle donne sociali (cioè al servizio degli uomini), delle assistenti sociali invece di tentare una rivoluzione: rischiamo così di accettare di lasciare intatto il sistema, di consolidare la disuguaglianza di sesso — come la borghesia capitalista del XIX secolo europeo, mentre costituiva ferocemente la classe proletaria urbana a partire dai contadini, produceva anche azioni di assistenza sociale, di carità… effettuate dalle sue donne, ben inteso.

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I movimenti femministi, in quanto tali, devono interessarsi principalmente a migliorare l’ecologia e l’ambiente (o a lottare per la pace) — cosa che riguarda tutti — oppure le donne devono continuare a lottare contro la loro oppressione da parte degli uomini — cosa che sono le uniche a poter fare? La storia recente o più antica delle diverse «rivoluzioni» o lotte di «liberazione» nazionali (rivoluzione francese, rivoluzione russa, liberazione di Algeria, rivoluzione iraniana, etc.) non ci ha mostrato a sufficienza che ogni volta che le donne (volontariamente o no) hanno dato priorità alle lotte «globali», queste lotte talvolta sono state vinte, ma la causa delle donne perduta?

Torniamo sempre, dunque, al problema della definizione delle azioni «di donne», dei movimenti «di donne», delle rivolte «di donne». Quando sento, qui: «Bisogna far posto al punto di vista di genere», che cosa si vuole dire? Quando si dice: «In quanto donne, abbiamo un punto di vista privilegiato», che cosa si vuole dire? Che cosa si intende con «genere», che cosa si intende con «donna»? E che tipo di mezzi di cambiamento vengono immaginati?

Semplificando disgraziatamente troppo [8], si può dire che nei movimenti attuali delle donne continua a esistere una divergenza tra due tendenze principali, che corrispondono a due tipi di soluzioni. Questa divergenza di analisi e di opinioni — occorre sottolinearlo in un’epoca in cui predomina una sete di particolarismo e di specificità, in particolare sotto forma di relativismo culturale — si ritrova all’interno di ogni paese, a livello internazionale, per esempio tanto in Europa quanto in Egitto o nelle Filippine. Ciò che differisce è la rispettiva possibilità di espressione e di peso politico di queste tendenze, a seconda dei contesti storici.

1) Quello che si potrebbe chiamare femminismo culturale, che si basa sul sentimento dell’esistenza di una cultura femminile diversa dalla cultura maschile. Questa cultura «femminile» è meno manipolatrice, meno violenta verso persone, animali e cose della cultura maschile. Di qui, l’idea che i cosiddetti valori femminili siano migliori e che sono quelli che dovrebbero imporsi per salvare la terra e il genere umano. Per lo meno, un equilibrio, una complementarità armoniosa dovrebbe essere trovata all’interno di ogni società, e anche all’interno di ogni individuo, tra il meglio dei valori femminili e il meglio dei valori maschili. Bisogna dunque assicurare l’empowerment delle donne: l’accrescimento di potere delle donne consisterebbe nel riuscire ad affermarsi, e a essere riconosciute, come soggetti specifici ma uguali perché le donne (più o meno sottointeso: biologiche) sono portatrici di valori sociali ed etici. L’esito più vistoso (negli USA in particolar modo) di questo orientamento di pensiero propugna una «androginia» psicologica e sociale. Si noterà che le nozioni stesse di genere «femminile» e di genere «maschile» non vengono fondamentalmente rimesse in questione, che il corpo (soprattutto femminile) serve molto da riferimento, per lo meno simbolico, e che il rapporto tra il sesso (biologico) e il genere (sociale) non è chiaramente esplicitato (tranne che in alcune teorie apertamente naturaliste).

2) Un’altra tendenza, meno diffusa — come il femminismo «radicale» materialista e una parte del lesbismo politico soprattutto nella loro espressione di lingua francese, ma che si ritrova, benché ancora più minoritario, in altri paesi —, analizza le categorie «uomo» e «donna» come interamente sociali, e punta ad abolire il genere. Il genere, cioè il sistema gerarchico che impone differenze economiche, giuridiche e psicologiche tra esseri umani, discriminatorie verso il sesso femminile — che impone, in breve, La Differenza. La «cultura femminile» «dolce» vi è vista come il prodotto, il risultato diretto dell’oppressione, dell’appropriazione materiale e ideologica delle donne da parte degli uomini. La «non-violenza» delle donne, per esempio, può essere collegata all’interdizione materiale e oggettiva che viene loro fatta in ordine al possesso e all’esercizio di mezzi di difesa, e in particolare di difesa contro gli uomini. In un’analisi della «coscienza dominata» delle donne [9], ho tentato di mostrare — riferendomi anche ad altre situazioni oggettive di oppressione (schiavitù, colonizzazione, etc.) — come, in diversi tipi di società, non occidentali e occidentali, moderne e tradizionali, come dunque si fa di tutto per anestetizzare la loro coscienza di individuo umano ma, d’altro canto, per confinarle nella loro coscienza sessuata, la loro coscienza costruita «di donna», cioè per tenerle al loro posto di serve. Tutto questo per mezzo dello sfruttamento fisico e materiale da una parte, per mezzo della mancanza di accesso alla conoscenza dei meccanismi della società e in particolare del reale potere degli uomini dall’altra parte, e infine per mezzo dell’invasione della coscienza attraverso il riferimento permanente a un uomo.

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Nicole-Claude Mathieu ritratta da Laurence Prat

Allora, si obietterà, non ci sono possibilità di rivolta, di resistenza? Dirò che la parola «resistenza» ha due significati.

— Certamente le donne di tutto il mondo sono «resistenti» e forti, nel senso che sopportano, nel senso che portano il fardello più pesante nell’esistenza, nel senso che si fanno carico di tutto: non solo la sopravvivenza quotidiana, ma anche, ora, i valori etici di miglioramento/gestione del mondo e in particolare dei rapporti tra uomini e donne.

— Ma l’altro senso della parola «resistenza» è quello di lotta contro. In quanto «donne» — non perché biologicamente tali ma perché designate come tali e assegnate a esserlo dal sistema del genere (sistema di cui non dobbiamo dimenticare che è la causa fondamentale della «cattiva situazione» delle donne in rapporto agli uomini quali che siano il livello delle condizioni materiali di vita e i tipi di gruppi sociali considerati) —, dobbiamo lottare prima di tutto contro l’oppressione di classe che un sesso esercita sull’altro in nome delle categorie di genere. Detto altrimenti, dobbiamo abolire le categorie di donna e di uomo, materialmente, sessualmente e psicologicamente. Mi sembra che non sia conservando il genere sessuato che salveremo il genere umano.

Ciò che mi disturba non è certo sentir riflettere sull’ambiente e su uno sviluppo tecnologico non distruttivo delle potenzialità naturali e umane, ciò che mi disturba è sentir dire che le qualità femminili aiuteranno il mondo. Preferirei sentire che in ogni azione, in ogni decisione nuova presa in relazione all’ambiente o allo sviluppo, non ci si baserà sulle strutture sessiste esistenti.

Preferirei sentire che — come la coscienza mondiale pretende di non ammettere più che un’azione o una decisione qualsiasi relativa al commercio o all’ambiente o allo sviluppo, o anche lo sport, possa favorire una politica razzista (embargo contro il Sud Africa) o etnocidaria (difesa degli Indiani della foresta amazzonica) o neo-colonialista (interpellazione dei paesi del Sud a quelli del Nord) — vorrei sentire un appello affinché nessuna decisione, regionale, nazionale o internazionale, possa più favorire o rafforzare le strutture e le politiche sessiste. Ma qui non basterebbe più accusare «gli altri», bisognerebbe che ogni paese criticasse se stesso… e che le donne di tutte le culture riconoscessero di avere, malgrado il razzismo, il classismo, il colonialismo e l’imperialismo, interessi analoghi nella lotta contro il potere dei «loro» uomini.

Un esempio: l’Associazione canadese delle donne autoctone (una delle associazioni delle donne amerinde) ha appena dimostrato che è possibile lottare per i diritti del proprio popolo dando priorità alla lotta femminista: nei recenti colloqui tra il governo federale e i movimenti autonomisti delle nazionalità indigene, esse pretendono di avere una rappresentanza ufficiale (e dunque sovvenzionata allo stesso titolo delle organizzazioni miste) per difendere la seguente posizione: sì a Costituzioni indiane autonome a condizione che siano inclusi in questi progetti autoctoni gli uguali diritti attualmente garantiti alle donne dalla Carta federale («bianca»…) dei diritti e delle libertà. Il loro obiettivo, manifestamente, è che vengano denunciate e non siano rinnovate, con il pretesto della difesa delle «culture» autoctone, le strutture sessiste di quelle stesse società [10].

NOTE

* Questions à l’eco-féminisme è la versione leggermente rimaneggiata, in vista della pubblicazione, di una conferenza pronunciata il 28 maggio 1992, durante il seminario internazionale Gênero, Desenvolvimento e Meio ambiente, parallelo alla Conferenza delle Nazioni Unite sull’ambiente e lo sviluppo, «Vertice della Terra». Forum Ciência e Cultura, workshop II: Eco-Feminismo em questao: do imaginario feminino e ecologico. Ecologia, Feminismo e Poder, in Maria Inácia d’Avile e Naumi de Vasconcelos (a cura di), Ecologia, feminismo, desinvolvimento, EICOS/UFRJ, «Documenta», n. 1, Université fédérale de Rio de Janeiro, 1993. Il testo è ora incluso in Nicole-Claude Mathieu, L’Anatomie politique II. Usage, déréliction et résilience des femmes, La Dispute/SNÉDIT, Paris 2014, pp. 193-202.

[1] Proverbio giordano citato in Seteney Shami et al., Women in Arab Society. Work Patterns and Gender relations in Egypt, Jordan and Sudan, Berg Publishers, Paris 1990, p. 27.
[2] Karen, in Tobique Women’s Group, Enough is enough. Aboriginal women speak out, as told to Janet Silman, The Women’s Press, Toronto 1987, p. 241.
[3] Cfr. Colette Guillaumin, Pratique du pouvoir et idée de Nature: I — L’appropriation des fem-mes; II — Le discourse de la Nature, «Questions féministes», 2, 1978, pp. 5-30 e pp. 5-28, riediti in Colette Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Côté-femmes éditions, Paris 1992, pp. 13-82.
[4] Cfr. Paola Tabet, Les mains, les outils, les armes, «L’Homme», XIX, 3-4, 1979, pp. 5-61, riedi-to in Paola Tabet, La construction sociale de l’inégalité des sexes, L’Harmattan, Paris 1998, pp. 9-75.
[5] Si veda Paola Tabet, Fertilité naturelle, reproduction forcée (1985), in Ead., La construction sociale, cit., pp. 77-180, sulla manipolazione, il rendere redditizio e lo sfruttamento delle capacità riproduttive femminili nelle società più diverse.
[6] Jeanne Bisilliat, Fiéloux Michèle, Femmes du Tiers-Monde. Travail et quotidien, Le Sycomore, Paris.
[7] Seteney Shami et al., Women in Arab Society, cit., p. 91.
[8] Dato che il tempo è limitato, mi permetto di rinviare al mio articolo Identité sexuelle/sexuée/de sexe? Trois modes de conceptualisation du rapport entre sexe et genre (1989), in Nicole-Claude Mathieu, L’anatomie politique. Catégorisations et idéologies du sexe, Côté-femmes éditions, Paris 1991, pp. 227-266.
[9] Nicole-Claude Mathieu, Quand céder n’est pas consenti. Des déterminants matériels et psychi-ques de la conscience dominée des femmes, et de quelques-unes de leurs interprétations en ethno-logie, in Ead., L’anatomie politique, cit., pp. 131-225.
[10] Questa lotta storicamente fa seguito, ma con un orientamento politico diverso, a quella condotta, a partire dagli anni Settanta (e fino al 1985, quando hanno vinto di fronte alla Commissione per i Diritti dell’Uomo delle Nazioni Unite), da altre donne autoctone contro la discriminazione sessista inerente all’Indian Act del 1876, emanato da de bianchi. Un’indiana sposata a un non-indiano perdeva, insieme ai figli, il proprio status di indiana, vale a dire qualsiasi diritto (terra, alloggio, lavoro, voto, etc.) nella sua comunità di origine, al contrario di uomini indiani sposati a non-indiane. Si trattava dunque di ottenere diritti uguali di appartenenza a una comunità «specifica». Anche in quel caso non mancò l’opposizione degli uomini (bianchi e indiani) e di molte donne… Su questa lunga lotta, cfr. Tobique Women’s Group, Enough is enough, cit.

Un femminismo materialista è possibile

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“Siamo di quelle che si organizzano: non stireremo mai più le vostre camicie”

I nostri amici e noi. Fondamenti nascosti di alcuni discorsi pseudo-femministi (1977), di Christine Delphy, si concludeva con una riflessione sulla resistenza manifestata dalle donne, persino all’interno del movimento femminista, a identificare la controparte patriarcale e a concepirsi in termini di classe di sesso: «non contente di sentirsi particolarmente indegne di opprimere, le donne si sentono particolarmente indegne di essere oppresse». In Un femminismo materialista è possibile (1979-1980)  — che presentiamo qui in traduzione italiana — Delphy riprende e approfondisce il filo del ragionamento avviato nel 1977. L’occasione dell’intervento è fornita da una replica alle femministe marxiste inglesi Michèle Barrett e Mary McIntosh, decise a difendere la lettera del testo marxiano e a contestare alla femminista francese l’estensione dell’approccio materialista ai rapporti di produzione patriarcali. Ironia della sorte, il presidio dell’ortodossia marxista non ha impedito alla stessa Barrett di farsi promotrice di una “svolta culturale” caratterizzata dall’idea che ciò che conta, per il femminismo, non sono le “cose” (come il lavoro delle donne e la violenza maschile), bensì le “parole”, il linguaggio, la rappresentazione. Di questa incongruenza, soltanto apparente, Un femminismo materialista è possibile dà conto in maniera dettagliata. Ma c’è di più. Se nello scritto del 1977 la rilevazione di un inconfessabile «sentimento di indegnità» da parte delle donne sembrava fornire una spiegazione sufficiente della persistente subordinazione della lotta femminista alla lotta anticapitalistica e del tentativo di esonerare gli uomini da ogni responsabilità nell’oppressione delle donne, due anni dopo Delphy avanza una nuova ipotesi esplicativa: essere l’eterosessualità — qui esplorata nel suo risvolto ideologico, come «la credenza nella necessità di relazioni intime e permanenti in ogni momento fra la maggior parte delle femmine e la maggior parte dei maschi» — l’ultima roccaforte patriarcale che pregiudica l’autonomia del movimento femminista, ostacolando la possibilità stessa di concepire le donne come protagoniste di un conflitto, cioè, in ultima analisi, come soggetti sociali.

Un femminismo materialista è possibile

di Christine Delphy

 

Il primo numero di Feminist Review conteneva una critica del mio lavoro — «Christine Delphy: Verso un materialismo femminista?» — firmata da due sociologhe inglesi, Michèle Barrett e Mary McIntosh [1]. Non ho risposto immediatamente, perché ho percepito questa critica come un attacco non solo alle mie idee, ma anche (cfr. il titolo dell’articolo) a me in quanto individuo. Alla fine sono stata incoraggiata a scrivere una prima versione della mia risposta da alcune amiche che avevano organizzato una scuola estiva di femminismo radicale alla White Lion Free School di Londra, nell’aprile del 1979. È questo testo, intitolato «Da una sovrastruttura all’altra: o come girare a vuoto senza cambiare di posto», che, dopo essere stato discusso, ho sviluppato qui.

Ho cercato, in questo articolo, di mostrare i diversi modi in cui Barrett e McIntosh deformano ciò che ho scritto e di segnalare quelle che, a parer mio, dovrebbero essere le preoccupazioni della critica femminista. Ma, soprattutto, ho cercato di dimostrare che la loro interpretazione del marxismo è fondamentalmente errata e, in questo modo, di portare allo scoperto la schizofrenia che prevale a sinistra per quanto riguarda l’oppressione delle donne. Le analisi contraddittorie che Barrett e MacIntosh formulano sono l’esito di un tentativo disperato di continuare a esentare gli uomini da ogni responsabilità nell’oppressione delle donne.

Mi occuperò, per prima cosa, di alcune delle distorsioni del mio lavoro operate da Barrett e McIntosh. Sono parecchie. Ora, il dovere di essere oneste è tanto più tassativo quando, come fanno Barrett e McIntosh, si utilizzano non solo articoli tradotti e quindi accessibili al pubblico inglese, ma anche testi non tradotti. In questo caso, ovvero quando le lettrici non possono consultare il testo originale per verificare l’interpretazione che le critiche ne hanno dato, l’obbligo di essere scrupolose nel resoconto delle parole citate si impone ancora di più e sono sorpresa che Barrett e McIntosh sembrino non rendersene conto. Se, come si vedrà in seguito, molte di queste distorsioni possono essere attribuite al fatto che la loro posizione teorico-politica ostacola la comprensione del mio lavoro, altre sono inspiegabili e sembrano rivelare un certo grado di malafede.

Così, esse si limitano a un riferimento a un testo non tradotto: «I nostri amici e noi. Fondamenti nascosti di alcuni discorsi pseudo-femministi». In una frase di quel testo parlo delle mogli degli uomini celebri e affermo:

«Un esempio manifesto del carattere mitico della “minaccia borghese” è dato dal fatto che l’unico riferimento concreto consisteva nell’evocazione inorridita di Madame Pompidou. Ora, in tutta evidenza quest’ultima non costituisce una categoria a sé stante e d’altra parte non ha mai, per quanto se ne sappia, manifestato la minima velleità di entrare nel movimento, ancora meno di sovvertirne gli obiettivi rivoluzionari. Ciò che è interessante in questa faccenda è che, nei gruppi americani, Jackie Kennedy, la cui situazione è differente, svolgeva la medesima funzione. È chiaro, sia dalla scelta di un unico individuo in entrambi i casi, sia dalla scelta dello stesso individuo, la moglie del capo di Stato, anch’essa in entrambi i casi, che esse avevano un valore simbolico» [2].

Ora, tutto ciò che ne dicono è che «difendo categoricamente la mia solidarietà con le mogli di uomini eminenti (Madame Pompidou, Jacqueline Kennedy)». Non vedo come si possano interpretare in questo modo quelle frasi. E soprattutto mi pare che, menzionando quel testo, esse avrebbero dovuto almeno illustrarne il tema principale, un tema che certamente non consiste nel «difendere la mia solidarietà con le mogli degli uomini eminenti», ma che di fatto va molto al di là della sola discussione dell’uso delle «borghesi» come simboli, dal momento che quel testo è particolarmente pertinente per la discussione che loro intavolano con me.

Mi meraviglio anche che mi rimproverino di non aver citato ne «Il nemico principale» [3], apparso nel 1970, un articolo di Jean Gardiner pubblicato quattro anni più tardi (cosa che riconoscono, pur conservando il «rimprovero»!) [4]. Sarebbe più logico domandare a Gardiner e agli altri partecipanti al dibattito sul lavoro domestico per quale motivo loro non abbiano citato «Il nemico principale», che era già apparso in inglese nel momento in cui scrivevano.

Asserendo che «benché pronta a discutere di strategia con la femminista socialista Danièle Léger, [Delphy] non lo è a discutere nel dettaglio i fondamenti intellettuali della sua posizione politica con le femministe marxiste che hanno proposto analisi alternative», esse insinuano che io rifiuti la discussione e, per di più, che avrei paura di un dibattito per il quale non disporrei di un equipaggiamento teorico sufficiente. Inoltre,  introducono qui una distinzione tra «femminista marxista» e «femminista socialista» — mentre più avanti i due termini sono equivalenti — e, come se non bastasse, una gerarchia fra le due. Alcune interlocutrici valgono più di altre, sembrano dire: alcune possono parlare dei «fondamenti intellettuali», mentre altre sono confinate alla «strategia».

Da una parte, non ammetto, per principio, questo genere di dicotomia, che trovo profondamente ripugnante. Dall’altra parte, questi «rimproveri» sono fattualmente falsi. Ho discusso diverse volte, e pubblicamente, con Gardiner fra il 1974 e il 1979. L’ho invitata a un seminario franco-inglese sul modo di produzione domestico, co-organizzato da Diana Leonard e dalla sottoscritta nel 1975, e ancora di recente, nel marzo del 1979, a parlare a un seminario che tenevo a Bradford. Quanto alle «analisi marxiste alternative», esse ne affermano l’esistenza senza citarne nessuna. Forse, come me, non sanno dove trovarle, a meno che con quell’espressione non intendano il dibattito sul lavoro domestico? Ora, la critica a questo dibattito era già contenuta ne «Il nemico principale», inoltre ne ho parlato ancora nella mia discussione con Danièle Léger [5].

Più grave è l’insinuazione che io «incanaglisca», che non parli con le «mie pari». È proprio per avanzare una simile insinuazione che, momentaneamente e per le necessità della causa, Danièle Léger viene declassata al rango di «semplice femminista socialista» (in opposizione a «femminista marxista a tutti gli effetti») e la nostra discussione qualificata come «strategica», aggettivo qui opposto a «intellettuale». Questa caratterizzazione è inesatta, perché a essere in questione, nel dibattito con Danièle Léger, sono proprio le concezioni globali che informano le nostre rispettive scelte politiche, e non, principalmente, la strategia. Si dà per altro il caso che io non ammetta questa divisione. Ciò che questo dibattito chiarisce è che una posizione strategica deriva sempre da un’analisi, sia questa esplicita o implicita e che, viceversa, un’analisi è sempre collegata a una posizione «strategica».

Ma ancora più allarmante di questa erronea distinzione tra analisi e strategia è la gerarchia corrispondente che esse tentano di stabilire tra le persone; da un lato le militanti, le praticanti, dall’altro le teoriche; queste ultime devono parlare soltanto tra loro, e soprattutto non possono essere le stesse persone che si trovano fra le prime, e le prime non possono essere le seconde.

Questa divisione tra teoria e pratica, così contraria ai principi del movimento delle donne, come dovrebbe esserlo a quelli di qualsiasi movimento rivoluzionario, è anche e soprattutto la creazione di una gerarchia fra le militanti: ad alcune il compito di fabbricare la teoria, nel vuoto pneumatico; alle altre quello di ascoltarla e metterla in pratica. Questa divisione partecipa — ahimè — dell’anti-intellettualismo di molte attiviste femministe, che rifiutano qualsiasi teoria senza rendersi conto che la loro pratica incorpora sempre, volente o nolente, una teoria, indipendentemente dal fatto che questa venga esplicitata o meno. Questa diffidenza è comprensibile quando coloro che producono teoria assicurano alle altre che, in effetti, la teoria non ha niente a che vedere con la pratica.

Perché la responsabilità principale, qui, è delle intellettuali. Trasformando la teoria nella riserva di caccia di una élite, la loro pratica spiega e giustifica l’anti-intellettualismo delle altre. Le non-intellettuali hanno ragione a difendersi, volendo fare la rivoluzione, da una «teoria» che viene presentata loro come uno strumento di dominio. Ma hanno torto ad abdicare di fronte alle pretese di questa élite auto-designata: la teoria deve essere riconquistata da tutte, non fosse perché tutte ne producono, che se rendano conto o meno. Quelle che ogni giorno creano delle campagne e degli slogan non la chiamano «teoria», e in questo sarebbero confermate da Barrett e MacIntosh, che vogliono conservare «la teoria» come propria pratica specifica e superiore; tuttavia, c’è più teoria in uno solo degli slogan spontanei del movimento — e ne prendo uno a caso, mettiamo: «una donna senza un uomo è come un pesce senza bicicletta» — che in tanti articoli teorici. Il modo in cui Feminist Review oppone «theory» a «instant politics» [6], e disprezza quest’ultima, è non solo falso, dato che una cosa come la «instant politics» semplicemente non esiste, ma è in generale elitario e reazionario, e più specificamente in totale opposizione con i principi basilari del neo-femminismo, secondo i quali ogni donna può parlare della situazione delle donne quanto qualsiasi altra. Questo principio, una delle numerose sfaccettature dello slogan profondo, profondamente rivoluzionario e di cui non abbiamo ancora finito di esplorare tutte le implicazioni teoriche — «il personale è politico» — non è demagogia. È il riconoscimento e l’affermazione del fatto che la rivolta parte dall’oppressione, da ogni oppressione e da nient’altro che dall’oppressione. È il motivo per cui scrivo che

«Teorico designa troppo spesso testi inaccessibili, monopolio di una élite sociale, teorico equivale a ermetismo… Vogliamo distruggere questa equazione. Il nostro obiettivo è restituire alla teoria il suo vero significato e, al tempo stesso, che essa sia affare di tutte, che tutte possano non solo consumarla, ma anche produrla. Perché è teorico ogni discorso, quale che sia il suo linguaggio, che tenta di spiegare le cause e il funzionamento, il perché e il come dell’oppressione delle donne… ogni discorso che tenta di trarre delle conclusioni politiche, che propone una strategia o una tattica al movimento femminista»[7].

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Barbara Kruger, “Knowledge is Power”.

Segnalavo che «privilegiamo una definizione politica del teorico», perché una definizione che li distingue, e a fortiori una definizione che li oppone, è reazionaria. La distinzione tra il politico e il teorico è soltanto uno degli aspetti di una posizione più complessiva di Barrett e McIntosh, posizione a partire dalla quale esse avanzano la loro critica e che trovo, per parte mia, assolutamente criticabile. In effetti, penso ci sia un nesso tra le diverse critiche che mi vengono rivolte e che sono sparse nel testo:

  • quella di cui ho appena parlato;
  • la loro affermazione secondo cui soltanto tre dei miei articoli sarebbero «teorici» («Il nemico principale», «Matrimonio e divorzio» e «Le donne negli studi sulla stratificazione») [8], mentre gli altri sarebbero o «empirici» («La funzione di consumo e la famiglia») [9], o «polemici» (tutti gli altri);
  • la loro affermazione secondo cui queste polemiche sono dirette «contro nemiche individuate all’interno dello stesso movimento delle donne»;
  • la loro instancabile contestazione del mio diritto di usare un vocabolario o un quadro d’analisi marxista:

«[Delphy] utilizza una versione modificata del vocabolario marxista, alterando costantemente la precisione che potrebbe avere (ella sostiene, per esempio, che le donne sono una classe, ma anche che sono una casta e un gruppo dotato di uno status comune).
“Il nemico principale” si fonda per intero sui termini marxisti di “sfruttamento” e di “modo di produzione”, ella non definisce questi termini […] accontentandosi di utilizzarli quando le conviene e di sostituirli con una terminologia sociologica quando lo trova più comodo.
[…] si accontenta di adottare il vocabolario di una versione meccanicista del pensiero marxista screditata…
[Delphy] non si riferisce mai ai lavori di Marx sui modi di produzione, sulla transizione al capitalismo o sulle condizioni alle quali modi di produzione distinti possono coesistere in seno una stessa formazione sociale.
Delphy ha scritto che dei concetti tecnici non possono essere astratti dal loro “contesto reazionario”. Ma non è esattamente questo ciò che lei cerca di fare nel suo uso del marxismo?
La sua analisi è concepita in termini di modi e di rapporti di produzione, di valori d’uso e di valori di scambio, etc., ma la sua ostilità politica nei confronti del marxismo è così grande da farle dire che le posizioni adottate dalle femministe socialiste appartenenti al movimento di liberazione delle donne sono l’espressione di una teoria “elaborata dall’estrema sinistra maschile come razionalizzazione rivoluzionaria dei propri interessi di uomini”. Delphy non avverte la necessità di fare allusione a questo dibattito [sull’ideologia].
Delphy si trae fuori […] da un dilemma concettuale introducendo nel suo ragionamento un termine sociologico (status), sfuggendo così alle conseguenze teoriche del vocabolario marxista che ha preso a prestito».

Evidentemente, potrei replicare punto per punto a queste critiche, sul piano dei fatti: dire, per esempio, che il mio articolo sul consumo familiare, che esse definiscono empirico, non lo è affatto: ma le lettrici potranno constatarlo da sole; meravigliarmi che esse non abbiano notato la progressione teorica negli articoli che decretano «puramente polemici» e indignarmi del fatto che osino affermare che non faccio altro che ripetere quello che ho già scritto, senza dire alcunché di nuovo; domandare loro da dove ricavano che la nozione di status, per esempio, contraddice quella di classe (certamente non da Marx, che riconosceva che la classe degli schiavi era definita statutariamente); ironizzare sulla loro visione del marxismo come proprietà privata — che si «prende a prestito» (da chi?) —, o come rischio — (il cui uso ha delle «conseguenze» talmente spiacevoli da cercare di «sfuggirvi»). Ma invece che sulla lettera, e su ciò che mi concerne personalmente, preferisco concentrarmi sullo spirito che ispira queste critiche e che riguarda l’insieme del movimento femminista.

DALL’USO ALL’ABUSO: IL MARXISMO DEFORMATO

Lo spirito consiste in un insieme di atteggiamenti:

  • un atteggiamento religioso nei riguardi degli scritti di Marx;
  • l’asserzione secondo cui il marxismo costituisce un «tutto» da prendere o lasciare;
  • la confusione tra il metodo materialista, utilizzato per la prima volta da Marx, e l’analisi del capitalismo svolta da quest’ultimo, o piuttosto la riduzione del primo alla seconda;
  • la confusione, perpetrata volontariamente, fra queste due cose e l’interpretazione che ne danno i gruppi «marxisti» della società contemporanea;
  • questa triplice confusione, infine, è presentata come il «tutto» (da prendere o lasciare), il «marxismo», che a propria volta viene presentato non solo come una scienza, ma come la scienza, avendo tutte le caratteristiche di questa pura essenza: in particolare, neutralità e universalità.

L’atteggiamento religioso costruisce Marx come un oggetto di studio in sé: i «marxologi», come indica il loro nome, si interessano a Marx in quanto Marx. Si perde di vista la ragione per cui Marx è importante o, piuttosto, l’ordine delle priorità viene invertito. Essi arrivano a giudicare non Marx in funzione della politica, ma la politica in funzione di Marx. Questo atteggiamento talmudico, di primo acchito, può sembrare in contraddizione con la libertà di interpretazione (che in sé non è un male) che le diverse chiese «marxiste» si sono prese e con il fatto che le loro analisi, tutte «marxiste», divergono radicalmente l’una dall’altra. Ma in realtà la reverenza per la lettera di Marx, la costituzione di questa in riferimento definitivo, quasi divino, il dogma dell’infallibilità servono a costruire l’autorità di cui poi si adorneranno i «marxisti», quali che siano. Il ricorso all’argomento d’autorità, notevole in Barrett e McIntosh, («ho ragione perché sono marxista») non è peculiarmente loro, il che non significa che sia scusabile.

Essendo costruito come il valore dei valori, il «marxismo» è visto non solo come superiore alle lotte, ma esteriore ad esse: la perversione ultima, e tuttavia diffusa, risiede nel fatto che queste persone arrivano a giudicare le oppressioni reali, e persino la loro esistenza, in base alla loro corrispondenza con il «marxismo», e non il marxismo in base alla sua maggiore o minore pertinenza per le oppressioni reali. Tale perversione non è, beninteso, un semplice sviamento dell’intelletto, privato di senso politico. Mettere l’accento su ciò che, in una rivolta come quella delle donne, è compatibile con la loro interpretazione del marxismo, alla fine permette loro di giudicare che una rivolta non è valida o è priva d’importanza (il che equivale a dire che ciò che importa è essere marxiste, non fare la rivoluzione).

Nella misura in cui questi due atteggiamenti, legati tra loro, incarnano il «marxismo», è più che comprensibile che la maggioranza degli/lle oppressi/e, la maggioranza delle femministe, rifiutino di dirsi «marxisti». Come loro, e a differenza di Barrett e McIntosh, metto l’accento su ciò che, nel marxismo, è compatibile con la rivolta delle donne; non verserei una lacrima sul marxismo se fosse necessario abbandonarlo perché si rivela inutile all’analisi dell’oppressione. Questa differenza è essenziale, perché mi pare che il senso stesso del marxismo risieda nella sua utilità politica. Le persone che non hanno uno specifico interesse politico, che non fanno parte di un gruppo oppresso, svuotano di senso il marxismo facendone un oggetto in sé o, piuttosto, così facendo, si rivelano prive di coinvolgimento politico. Che cosa significa questo? È davvero possibile? Nulla è al di fuori del campo politico, semplicemente si è da una parte o dall’altra. Se non sono dalla parte degli oppressi, sono dall’altra. E la loro impostazione intellettuale lo manifesta.

In effetti, subordinare la validità politica a una verità teorica è un’impostazione tipicamente reazionaria (e, accessoriamente, contraria allo spirito del marxismo). Questa verità teorica — una verità teorica quale che sia — semplicemente non esiste. Da dove ricaverebbe la propria verità, una teoria, se non dal fatto che serve a una classe, che è vera o falsa da un punto di vista politico, da una posizione data nella lotta di classe in senso lato? A quale «assoluto della verità» ci si può richiamare per decretare che una teoria è «giusta», senza fare riferimento alla lotta di classe? Non ne ho idea o, piuttosto, ho un’idea fin troppo chiara di questo assoluto: è quello che la scienza borghese pretende di possedere. Ora, è precisamente questa pretesa che il marxismo ha sgonfiato, che Marx ha denunciato, affermando che ogni produzione intellettuale è il prodotto di una situazione e di una pratica reali. LA SCIENZA non esiste, e bisogna chiamarla «scienza borghese».

È altrettanto curioso vedere alcuni «marxisti» (come Althusser) riabilitare la nozione di Scienza, rivendicare una verità assoluta, ma questa volta per il marxismo. Semplicemente, questo statuto non è compatibile con la teoria stessa — il marxismo — a cui viene rivendicato, a meno che il marxismo non rompa con il metodo, il materialismo, che l’ha generato. Ma questo è più che contraddittorio, è inquietante, perché la pretesa di universalità, di assoluto, è precisamente il marchio delle produzioni intellettuali provenienti da posizioni dominanti; solo i dominanti pretendono di essere al di sopra della mischia e devono avanzare questa pretesa, dal momento che tutto il loro sapere, la loro Scienza, punta a fingere che questa mischia non esista: a negare la lotta di classe. Di qui si può concludere che ogni rivendicazione di universalità, per qualsiasi sapere, nasconde la prospettiva dei dominanti (dominanti all’interno di quale antagonismo resta da determinare e varia a seconda dei casi).
Ora, Barrett e McIntosh presentano come un critica il fatto che

«Tutti i lavori di Delphy mostrano chiaramente che il suo punto di vista teorico è intimamente legato al suo punto di vista politico ed ella d’altronde sostiene che “ciascuno è indispensabile all’altro”».

Esse sottendono che non solo la loro posizione teorica non è legata alla loro posizione politica, ma anche che questa sarebbe una cosa buona: che la teoria può essere indipendente dalla posizione sociale e/o politica che occupiamo e che, addirittura, deve esserlo. Nel testo che citano, «Per un femminismo materialista» [10], sostengo che la teoria non deve essere indipendente dalla politica, ma anche che in ogni caso, se pure lo volesse, non può esserlo. In questo modo non faccio altro che riaffermare ciò che è stato detto da molti autori, a cominciare da Marx, e che è la base del metodo materialista.

«Ogni conoscenza è il prodotto di una situazione storica, che essa lo sappia o meno» [11].

L’idea di una scienza neutra — di una teoria non collegata a una posizione sociale/politica — non è un’idea a propria volta neutra, non proviene da un’assenza di posizione socio/politica, poiché una simile assenza è inconcepibile. L’idea che il sapere non abbia fondamento nella posizione sociale è, al contrario, prodotta da una precisa posizione sociale: la posizione di dominio.

«Ma che essa lo sappia o meno fa una grande differenza: se non lo sa, se si pretende “neutra”, essa nega la storia che pretende di spiegare, è ideologia e non conoscenza» [12].

Così, quando Barrett e McIntosh vedono il radicamento di una teoria in una posizione politica come una debolezza, fanno mostra, al tempo stesso, di adottare una nozione del sapere e dunque del marxismo che non solo è profondamente antimarxista, ma che soprattutto è profondamente reazionaria e dunque antifemminista. Due degli usi politici immediati più gravi di questa posizione, visibili nel loro testo, sono: da una parte, giustificare il fatto di non rivelare da quale posizione politica parlano; dall’altra parte, suggerire che persone diverse dagli oppressi — teorici, scienziati — possono parlare dell’oppressione. Questa posizione è direttamente legata al contenuto reazionario della posizione politica che nascondono.

Si è visto che la reificazione-deificazione di Marx serve a costruire l’autorità che diventerà l’argomento per imporre le tesi «marxiste». Si tratta semplicemente di un modo per evitare la discussione, per dispensarsi o credersi dispensati dalla dimostrazione della coerenza interna di un ragionamento facendo appello a un principio d’autorità che, giustamente, fa orrore alle femministe — e ad altri — e le allontana dal marxismo.

Ma le tesi «marxiste» sono numerose. Tuttavia, hanno tutte un punto in comune: i vari partiti e le scuole che si attribuiscono il titolo di «marxiste» concordano nel perpetrare, sotto la copertura dell’autorità che i loro studi talmudici hanno conferito all’uomo Marx, una confusione imperdonabile tra i principi del materialismo e l’analisi che Marx ha svolto (e che essi interpretano liberamente e diversamente) del modo di produzione capitalista. Benché non scusabile, questa riduzione dei primi alla seconda oggi è talmente diffusa che la maggior parte dei «marxisti» e molti altri pensano che il capitalismo abbia «inventato» lo sfruttamento, che il capitalismo sia lo sfruttamento e che lo sfruttamento sia il capitalismo. Ancora una volta, non si tratta di un semplice «errore» o di «ignoranza» fortuita; questo «errore» ha un significato politico che le femministe hanno ben afferrato: esso fa dell’antagonismo tra proletari e capitalisti — che è una delle forme possibili dello sfruttamento — il conflitto principale laddove esso esiste, il modello di ogni oppressione, infine la definizione stessa dello sfruttamento. Ciò è evidente quando i «marxisti» sostengono o che il femminismo non può utilizzare il marxismo (Adlam, Red Rag), «perché il marxismo non si occupa della divisione sessuale», o che lo sfruttamento delle donne non esiste «dato che il marxismo non si occupa della divisione sessuale» (Mark Cousins, M/F). Entrambi qui confondono il marxismo — il metodo — con l’analisi marxista del capitalismo — una delle applicazioni possibili di questo metodo.

Ora, i concetti utilizzati per l’analisi dello sfruttamento capitalista (del capitale, per semplificare) non possono, effettivamente, rendere conto dello sfruttamento delle donne, per la stessa ragione per cui non possono rendere conto dello sfruttamento dei servi, o degli schiavi, o degli «indentured servants» [13], o dei prigionieri dei campi di lavoro, o dei fittavoli africani, per la semplice ragione che i concetti utilizzati per rendere conto dello sfruttamento mediante il salario — ed è l’argomento del Capitalenon possono rendere conto dello sfruttamento dei non salariati. Ma i concetti utilizzati per l’analisi del capitalismo non esauriscono il pensiero marxista: al contrario, essi stessi sono derivati da concetti più generali. In che modo, altrimenti, Marx avrebbe potuto analizzare modi di produzione e di sfruttamento non capitalisti, come lo schiavismo e il feudalesimo? I concetti di classe e di sfruttamento non derivano dallo studio del capitalismo; al contrario, ne costituiscono una premessa, lo permettono e sono all’origine della nozione di capitalismo nel suo senso marxista, cioè come sistema particolare di sfruttamento. E questi concetti più generali — classe, sfruttamento — non solo non esigono affatto che la divisione sessuale venga ignorata, ma al contrario sono estremamente utili per spiegarla. E qui intendo spiegare in senso forte: non descrivere, né limitarsi a descriverne gli effetti, ma rendere conto della sua genesi. Questi concetti sono i concetti chiave del materialismo, al quale attribuisco due fondamenti. Per me, il materialismo è

«Una teoria della storia, in cui questa si scrive in termini di dominio dei gruppi sociali gli uni sugli altri» [14].

L’ultima istanza del dominio è lo sfruttamento. Questo postulato spiega e/o è spiegato dall’idea che il modo in cui la vita viene materialmente prodotta e riprodotta è la base dell’organizzazione di ogni società, quindi è fondamentale sia a livello individuale, sia a livello collettivo. Il marxismo è, in tutta evidenza, materialista. In questa misura, è utilizzabile dal femminismo. Nella misura in cui il materialismo parte dall’oppressione e, viceversa, se si ammette che partire dall’oppressione definisce, fra le altre cose, un approccio materialista,

«Una scienza femminista […] vuole arrivare a spiegare l’oppressione, per farlo deve partire da questa […] essa sfocia inevitabilmente in una teoria della storia materialista» [15].

A mio parere, il materialismo non è uno strumento possibile, fra altri, per i gruppi oppressi: è lo strumento stesso, precisamente nella misura in cui è l’unica teoria della storia per la quale l’oppressione è la realtà fondamentale, il punto di partenza. Nel corso dei decenni tutto questo è stato occultato dalle persone che si sono appropriate del marxismo e che, da una parte, hanno ridotto il materialismo alla sola analisi del modo di produzione capitalista, e dall’altra parte hanno evacuato il materialismo stesso da questa analisi, trasformandolo in un’analisi dotta fra le tante e in competizione con altre esclusivamente per quanto riguarda i suoi «meriti intellettuali», lasciando così cadere il senso profondo che dava impulso all’analisi marxista e ne caratterizzava l’impostazione: la spiegazione dell’oppressione e la lotta contro di essa.

Così è chiaro che il misconoscimento della divisione sessuale nell’analisi del capitale non impedisce affatto l’applicazione di concetti materialisti all’oppressione delle donne. In compenso, questo misconoscimento pone un problema non alle donne, ma all’analisi del modo di produzione capitalista. In effetti, non si tratta tanto di un misconoscimento, quanto di una mancata problematizzazione. L’analisi che Marx ha fatto dello sfruttamento salariale non è, come invece sostiene Mark Cousins, indifferente alla divisione sessuale o, in ogni caso, non nel senso in cui Cousins (e gli altri) lo intendono. Essi pensano che nell’analisi del Capitale, le posizioni descritte — o le classi costituite attraverso l’analisi —, capitalisti e operai, possano essere indifferentemente occupate da uomini o da donne. Per loro, il fatto che siano occupate soprattutto da uomini è un fattore estrinseco, che nulla toglie alla validità dell’analisi, il che implica che sarebbe la stessa cosa se queste classi fossero costituite in parti uguali da donne e da uomini. Ora, ciò è falso; l’analisi del modo di produzione capitalista è indifferente alla divisione sessuale nel senso che il fatto che le posizioni non possano essere occupate indifferentemente da uomini o da donne non è nemmeno percepito come un problema; gli è indifferente, certo, ma nel senso opposto: essa dà per scontata la divisione sessuale, la riconosce e la integra, vi si fonda.

Pertanto, un’impostazione materialista non può accontentarsi di aggiungere l’analisi materialista dell’oppressione delle donne all’analisi dell’oppressione degli operai svolta al modo di Marx e dei marxisti. Le due non possono semplicemente addizionarsi perché la prima modifica necessariamente — deve modificare — la seconda. Il femminismo modifica necessariamente il marxismo in diversi modi. Da una parte, perché gli è impossibile accettare la riduzione del marxismo alla sola analisi del Capitale; dall’altra parte perché, dal momento che la lotta operai/capitalisti non è più l’unica lotta, questo antagonismo non può più essere considerato l’unica dinamica della società, infine perché essa modifica pure l’analisi del capitale dall’interno.

In effetti, il riconoscimento dell’esistenza del patriarcato o, per quelle turbate dal termine, della divisione sessuale (che nessuno può negare e che per me sono un’unica e medesima cosa), mette in evidenza che la «classe operaia» descritta dai marxisti e da loro caratterizzata come «teoricamente asessuata», in realtà è sessuata e non solo in maniera empirica e contingente. Si tratta proprio della sola componente maschile della classe operaia. Tutti i concetti utilizzati da Marx, poi dagli altri, assumono come definizione strutturale e teorica della condizione operaia la sorte dell’operaio maschio. Da una parte, le donne operaie sono invisibili, assenti da quest’analisi; dall’altra parte, il lavoro domestico e il suo sfruttamento vengono dati per scontati. Sicché, non solo la riduzione del marxismo all’analisi del capitale, ma il contenuto stesso di tale analisi, rendono impossibile applicare questo marxismo all’oppressione delle donne. Ma più ancora, la considerazione dell’oppressione delle donne — essere femminista significa questo — rende, o dovrebbe rendere, impossibile accettare, anche per quanto riguarda il Capitale, l’analisi così com’è.

Questi due obiettivi — estendere i principi del marxismo, cioè il materialismo, all’analisi dell’oppressione delle donne e rivedere l’analisi del Capitale a partire dalle acquisizioni dell’analisi femminista — sono ciò che dovrebbe definire, se le parole hanno un senso, un’impostazione marxista-femminista o femminista-marxista. È la possibilità stessa di una simile impostazione ciò che Barrett e McIntosh tentano di negare, o meglio, di proibire, affermando la propria concezione del marxismo come l’unica possibile e sostenendo, inoltre, che sarei in contraddizione con me stessa, che cercherei di fare con il marxismo ciò che dichiaro impossibile: «astrarre concetti tecnici dal loro contesto reazionario». Notando di passaggio che esse qui qualificano il marxismo come «contesto reazionario», ribadisco che ciò è vero per la maggior parte delle teorie globali della società o dell’umanità: infatti, le spiegazioni del mondo in generale, siano esse antropologiche, sociologiche o psicoanalitiche, sono incapaci di spiegare, e a fortiori di contribuire a sopprimere l’oppressione delle donne, nella misura in cui la assumono come un dato. Ciò vale anche per il marxismo inteso alla maniera di Barrett e MacIntosh, cioè per l’analisi convenzionale del Capitale, e che «sia illusorio pretendere di arrivare a interpretazioni differenti con gli stessi strumenti concettuali» [16] è abbondantemente dimostrato dal fallimento del «domestic labour debate» [17].

marxist-feminism

È proprio per questo che non utilizzo tale analisi e che ritengo che nemmeno loro dovrebbero utilizzarla. Ma questo non è vero del materialismo, ed è la ragione per cui una impostazione femminista materialista è non solo possibile, ma necessaria, checché ne dicano Barrett e MacIntosh.

POLEMICA E CRITICHE FEMMINISTE

Questo insieme di atteggiamenti, dunque, costituisce il nocciolo del problema ed è il motivo per cui gli ho dato priorità, lasciando temporaneamente da parte la loro polemica… sulla polemica. Perché è proprio di questo che si tratta, fra le altre cose, in questo articolo polemico, di criticare, quando viene fatto da me, ciò che loro stesse stanno facendo! Potrei, beninteso, fermarmi qui con la risposta e accontentarmi di menzionare questa ironia lasciando loro il beneficio del dubbio, ammettendo che l’abbiano fatto deliberatamente, per essere spiritose. Ma voglio cogliere l’occasione per affrontare il nocciolo del problema ed esaminare la questione della polemica, il che non significa prendere le loro difese, dato che c’è polemica e polemica.

Barrett e McIntosh mi rimproverano di scrivere articoli polemici e non teorici, di «trovare le mie nemiche all’interno del movimento», di oppormi ad altre femministe, di odiare il marxismo, cosa che sarebbe dimostrata dalla mia «opposizione alle femministe socialiste». Esse utilizzano «polemica» in senso peggiorativo; anzitutto intellettualmente peggiorativo, quindi politicamente peggiorativo. Intellettualmente questo non significa alcunché, come ho detto in precedenza a proposito dei miei articoli. Ma, in senso più generale, è assurdo opporre il polemico al teorico per una ragione molto semplice: nessuna idea nuova emerge nel vuoto. Laddove questa vuole insediarsi, esiste già da sempre un’altra idea, sulla stessa questione, un’idea accettata, che quindi occorre preliminarmente demolire. I teorici sono sempre stati dei polemisti; uno dei più grandi, Karl Marx, è stato anche uno dei polemisti più accaniti della propria epoca in tutte le sue opere, anche quelle che non sono esplicitamente polemiche, anche quelle il cui titolo non è «Critica della…». Egli poteva costruire una teoria materialista del capitale soltanto contrastando, e demolendo preliminarmente, le teorie sul capitalismo degli economisti liberali.

Sul piano dei fatti della storia intellettuale, questa opposizione tra polemico e teorico non ha, pertanto, alcun senso; ma sul piano politico ne ha uno, che è pericoloso; in effetti, Barrett e McIntosh assimilano esplicitamente «polemico» a «politico» nel loro testo, vale a dire che la loro opposizione alla polemica — opposizione di principio, poiché nella pratica vi si dedicano allegramente — si nutre della concezione reazionaria della scienza pura rilevata in precedenza.

A che cosa vogliono arrivare, esattamente, con la loro accusa di polemica? A un’accusa di «non-sorellanza», dal momento che — dicono — io «troverei le mie nemiche all’interno del movimento» (il che evidentemente non è il loro caso). Se ne può discutere sul piano dei fatti e sul piano dei principî. Sul piano dei fatti, devo rilevare, poiché mi costringono a fare la distinzione, che, a differenza loro, individuo i miei «nemici principali» al di fuori del movimento femminista. Che si tratti di uomini femministi come quelli denunciati in «I nostri amici e noi» o di donne come Annie Leclerc, che si guarda bene dall’essere femminista [18], i due articoli — su dieci — in cui ho esplicitamente criticato degli individui prendevano a bersaglio autori chiaramente, senza contestazione possibile, e per loro stessa ammissione, esterni al Movimento.

Tuttavia, benché non sia la mia pratica, al contrario di quella di Barrett e McIntosh, non per questo penso che sia illegittimo polemizzare all’interno del Movimento e questo per una ragione evidente: il Movimento non è un’isola, le femministe non sono nate per generazione spontanea, non vivono su un altro pianeta, non sono al di fuori di questa società. I modi di pensare al di fuori del Movimento si ritrovano anche all’interno del Movimento. Se non fosse così, sarebbe tutto così semplice! Se non fosse così, perché uno dei primi slogan del Movimento è stato «toglietevi il fallo che è nella vostra testa»? Disfarci di questo pensiero dominante è un compito prioritario, e collettivo, che richiede la libertà di critica. Proibircela, significa proibirci di progredire. È un atteggiamento, più che sterile, pericoloso. Perché come ha sostenuto — cito a memoria — J. Mitchell, «il pericolo dell’esterno non consiste tanto nella sua opposizione, ma nella sua influenza». E come ha sostenuto Monique Plaza, nella sua introduzione a «Potere “fallomorfo” e psicologia de “la Donna”», che è una critica al pensiero esemplificato da Luce Irigaray, proibire la critica con il pretesto che questa si dirige verso un’autrice significa «individualizzare e moralizzare un problema», mentre

«Quello che ci interessa nella critica femminista di un discorso è rinvenirne le determinanti sociali… quello che ci trattiene è l’inviluppo dell’autore in regole e schemi che gli sono esteriori» [19].

Ciò è ancora più vero quando critichiamo altre femministe. Penso che, in queste due citazioni, gli obiettivi, ma anche le condizioni, di una critica femminista siano definiti abbastanza bene: la critica femminista è anzitutto — sembra una tautologia — femminista, cioè non attacca di certo un individuo, ma un modo di pensare; ma soprattutto, essa si rivolge a ciò che in questo modo di pensare non è femminista, e in questo essa è necessariamente solidale anche con la donna attaccata. Una critica femminista prende sempre di mira, anche all’interno del Movimento, l’esterno; viceversa una critica non è femminista, anche se fatta dall’interno del Movimento, se non prende di mira l’esterno, ma al contrario parte dall’esterno (da argomenti, da teorie, da interessi esterni).

Per osare rimproverarmi di polemizzare, in una polemica che lettrici giudicheranno se femminista o meno, Barrett e McIntosh hanno dovuto vincere la paura del ridicolo, e per vincere la paura del ridicolo, al pari di qualsiasi altra paura, serve una motivazione potente. Osserviamo più da vicino gli argomenti sull’«interno del Movimento» e «il marxismo». Da una parte, il disaccordo con alcune posizioni delle femministe socialiste viene addotto come prova necessaria e sufficiente di «ostilità al marxismo»: si suppone, dunque, che le femministe socialiste e le femministe marxiste incarnino il marxismo in ogni loro minima parola. Dall’altra parte, le posizioni delle femministe marxiste e socialiste vengono presentate come provenienti dall’«interno del Movimento»: le femministe socialiste marxiste rappresentano quindi il femminismo.
Ora, bisogna scegliere:

  • o queste posizioni sono effettivamente marxiste e, poiché il marxismo non è stato inventato, per quanto se ne sappia, dalle femministe, queste posizioni non sono specificamente femministe; in quanto marxiste, esse non sono né più né meno femministe, né più né meno antifemministe, di qualsiasi altra posizione proveniente dall’esterno, e attaccarle non significa affatto «dirigersi all’interno del Movimento»;
  • o queste posizioni sono puramente femministe, non devono nulla al marxismo e allora non si vede perché attaccarle significherebbe «essere ostile al marxismo».

Infine, in entrambi i casi non c’è alcuna ragione — al contrario, come ho detto in precedenza — per proibirsi di criticare posizioni marxiste o alcune posizioni femministe. Ma se Barrett e McIntosh hanno attaccato così violentemente la libertà di criticare sia le posizioni marxiste, sia le posizioni femministe, è appunto per arrivare a una doppia censura che sfocia in una doppia validazione e in una situazione privilegiata per alcune teoriche — le femministe marxiste.

In effetti, se da una parte si accettasse il principio di autorità del «marxismo» nella versione che esse difendono, e il corollario per cui non bisogna attaccarlo, e dall’altra parte si accettasse il mito secondo cui la solidarietà femminista proibisce le critiche «all’interno del movimento», il marxismo convaliderebbe alcune posizioni «femministe» e soprattutto, inversamente, il femminismo convaliderebbe il marxismo. Secondo Barrett e McIntosh le posizioni femministe-marxiste sono inattaccabili perché sono «marxiste»: attaccarle significa essere «ostile al marxismo». Ma se anche superassimo questo tabù, e ce ne infischiassimo di essere tacciate di «ostilità al marxismo», diventerebbe impossibile essere ostili al marxismo, dal momento che, nella logica diabolica di Barrett e McIntosh, il Movimento avanza per coprire il «marxismo» con la sua ala materna; a partire dal momento in cui viene difeso dalle femministe marxiste, il marxismo diventa «femminista» e attaccarlo equivale manifestamente a prendersela con le proprie sorelle.

Quale magnifico esempio di double bind! Ecco un colpo che, se riuscisse, metterebbe quelle che si dicono femministe marxiste in una posizione di controllo assoluto di tutto il Movimento, poiché diventerebbero immuni da ogni critica. Fortunatamente un tentativo del genere è condannato in partenza dalla trasparenza del sillogismo che utilizza. Ma al di là dell’ingenuità dei mezzi intellettuali messi all’opera, rimane l’intenzione machiavellica di controllare l’insieme del Movimento. E controllarlo in nome di cosa?

La posizione «femminista marxista» che esse pretendono di difendere non esiste o, piuttosto, l’epiteto di «femminista marxista» le viene ingiustamente attribuito. Ho già descritto in precedenza come dovrebbe essere una posizione per potersi definire «femminista-marxista». Tale posizione consisterebbe nel fare due cose che Barrett e MacIntosh non fanno: applicare il materialismo all’oppressione delle donne; rivedere l’analisi del Capitale a partire dall’analisi del patriarcato.

In che cosa consiste, quindi, la loro posizione? Si tratta della semplice giustapposizione di due interessi politici: l’interesse anticapitalista e l’interesse antipatriarcale. Anzitutto, ci si può chiedere quale donna, nel Movimento, non sia al tempo stesso antipatriarcale e anticapitalista; dunque, perché alcune hanno bisogno di una denominazione particolare? Ma si tratta di una questione così importante che non posso affrontarla nel quadro di questo articolo. La giustapposizione dei due interessi non basta a giustificare l’impiego del termine marxista-femminista, dato che una simile espressione denota una fusione dei due tale da sfociare in una visione unificata applicabile a tutti i problemi. Ora, questa visione Barrett e McIntosh non ce l’hanno e non possono averla, in ragione del loro rifiuto di operare tale fusione e, più precisamente, di fare le due cose sopramenzionate, che ne costituiscono la condizione preliminare. La loro concezione di ciascuno dei termini di questa giustapposizione, la loro concezione del marxismo in particolare, le condanna a non poter realizzare una simile unificazione. In effetti, nella loro posizione, l’incontro fra il femminismo e il marxismo costituisce un limite. Per loro, il marxismo equivale all’analisi convenzionale del Capitale; ora, in base a tale analisi, il conflitto capitalista è la dinamica fondamentale della società. Le donne, lo si è visto, sono doppiamente escluse da tale dinamica (dalla dinamica dell’analisi convenzionale, beninteso, non da quella dell’analisi marxista femminista che resta da fare). Da una parte, perché l’analisi convenzionale non può rendere conto della loro oppressione e, per di più, perché tale analisi incorpora l’oppressione delle donne come un dato.

In questo modo la loro posizione — che Barrett e McIntosh spacciano per «femminista-marxista» — ha come implicazione logica la necessaria e inevitabile subordinazione dell’oppressione e della lotta delle donne alla lotta anticapitalista. È la loro posizione reale? A quest’altezza, cioè basandomi unicamente su ciò che dicono e non tenendo conto della storia del Movimento, si tratta soltanto di un sospetto. A dare adito a un simile sospetto è il fossato esistente fra la collera che il mio lavoro suscita in loro e le ragioni con cui la giustificano, la sproporzione tra l’intenzione di screditare totalmente la mia impostazione e gli argomenti che invocano contro di essa. Evidentemente c’è qualcosa d’altro, oltre a quello che dicono, che provoca la loro collera, qualcosa che non dicono e che occorre cercare.

UNA DOPPIA OFFENSIVA CONTRO IL FEMMINISMO MATERIALISTA 

Il fatto che esse non osino rivelare la loro vera posizione, dato che non scrivono mai a chiare lettere la teoria che oppongono alla mia, e che tuttavia è la teoria di riferimento a partire dalla quale mi criticano, fornisce già almeno una indicazione sulla sua natura: le premesse politiche e le implicazioni di questa teoria rischierebbero di essere spiacevoli per il movimento di liberazione delle donne. Tale sospetto è confermato dal fatto che esse utilizzano non una, bensì due linee argomentative per respingere l’analisi materialista dell’oppressione economica delle donne; perché ricordo che è di questa, e di questa soltanto, che mi sono occupata; ho scritto esplicitamente — e a partire dal mio primo articolo — che non solo non avevo la pretesa di spiegare tutti gli aspetti dell’oppressione, ma anche, più precisamente, che ogni aspetto riferibile alla sessualità era, da una parte, altrettanto importante e materiale dell’oppressione economica, e, dall’altra parte, fuori dal campo della mia analisi. Sicché, le allusioni di Barrett e McIntosh al fatto che la mia teoria non spiegherebbe tutto mi lasciano indifferente, dato che non ho mai avuto l’ambizione di spiegare tutto.

Barrett e MacIntosh utilizzano, quindi, non una, ma due linee argomentative contro la mia analisi. Ma ciò che è curioso è che questi argomenti non sono complementari, ma, al contrario, logicamente incompatibili. Ciononostante, essi devono pur avere qualcosa in comune, non fosse altro che il fatto di essere utilizzati allo stesso scopo, e c’è da scommettere che è in ciò che li accomuna, e non nel loro contenuto specifico, che si trova il loro senso reale. Uno è fondato sull’analisi del lavoro domestico e, dunque, ritiene legittimo lo studio dell’oppressione economica delle donne. L’altro, al contrario, è fondato sul rifiuto di ogni studio dell’oppressione economica, un approccio che viene qualificato come «economicista». Ciò che questi due argomenti hanno in comune è unicamente la logica del passaggio dall’uno all’altro. Pertanto questa logica, posto che si riesca a individuarla, deve costituire il messaggio reale — benché nascosto — del loro articolo.

IL LAVORO DOMESTICO: L’OPPRESSIONE ECONOMICA DELLE DONNE

Nella parte della loro critica in cui tentano di affrontare l’economia politica dell’oppressione delle donne, Barrett e McIntosh rivelano una totale incomprensione del tipo di approccio adottato da me e altre. Dopo aver accettato che l’argomento del mio lavoro è l’insieme del lavoro domestico, sembrano decidere, nello spazio di un paragrafo, che ai miei occhi soltanto le mogli di agricoltori vengono sfruttate, e concludono che, poiché le mogli di agricoltori sono soltanto il 10% in Francia e ancora meno in Inghilterra, la mia analisi non è particolarmente pertinente per la Francia, e non lo è affatto per l’Inghilterra. Ora, il mio edificio teorico non si «regge» sulla proporzione di queste donne nella popolazione femminile generale. Utilizzo l’esempio del lavoro delle mogli di agricoltori — che, benché produttivo di beni destinati al mercato, tuttavia non viene pagato — per dimostrare la falsità della teoria in voga presso alcune femministe marxiste, come Sue Himmelweit, secondo la quale il lavoro domestico non viene pagato perché produce dei «valori d’uso» e non dei «valori di scambio» [20]. Cerco di dimostrare che le mogli realizzano un lavoro produttivo per i loro mariti nel rapporto di lavoro del matrimonio. Di conseguenza, il numero delle mogli di agricoltori non ha, a rigore, alcuna importanza ai fini della dimostrazione. Anche se ne esistesse soltanto una, e vivesse a 10.000 chilometri dalle coste britanniche, finché le donne in Inghilterra laveranno i piatti — come tendo a pensare in base a quanto mi riferiscono informatrici senza dubbio parziali — la mia analisi attraverserà la Manica senza problemi.

Barrett e MacIntosh mi rimproverano anche di vedere «soltanto la metà della produzione familiare, quella della casalinga», e di non considerare «il rapporto dell’uomo alla propria sussistenza», cosa che mi permetterebbe di scoprire che «la principale attività dell’uomo è nella sfera sociale del lavoro salariato». Così, sembrerebbe che io non abbia visto ciò che non smetto di gridare ai quattro venti: che gli uomini e le donne hanno rapporti di produzione diversi. Ma, in tutta evidenza, Barrett e McIntosh cercano di non vedere queste differenze, dato che il loro scopo è tentare di annullarle parlando dell’«economia domestica» come di una totalità indissolubile costituita dal lavoro della donna e dal salario dell’uomo. Sembra il modo in cui gli economisti liberali trattano l’economia di mercato come indissolubilmente costituita dall’alleanza tra capitale e lavoro. Il fatto che questa mutua dipendenza non sia esattamente reciproca, e che ciò permetta a uno degli elementi indissociabili di dissociarsi dall’altro quanto basta per sfruttarlo, è qualcosa che non vogliono vedere.

Che cosa significano questa riconciliazione della coppia, questa negazione degli antagonismi sessuali all’interno dell’«economia domestica», questo rifiuto di osservare il suo funzionamento interno? Significa che Barrett e McIntosh aderiscono, come accennano di sfuggita, alla teoria proposta dalle partecipanti inglesi al dibattito sul lavoro domestico, secondo la quale il lavoro domestico serve soltanto ad abbassare il livello generale dei salari: ciò significa che lo sfruttamento economico delle donne non solo avvantaggia il capitalismo, ma avvantaggia soltanto il capitalismo. Esso non può avvantaggiare in alcun modo nessun uomo, poiché, lungi dall’avvantaggiare i mariti, il lavoro domestico svolto dalle mogli viene utilizzato per sfruttare ancora di più i loro mariti abbassando i loro salari.

Un altro dei loro argomenti consiste nel sostenere:

  • che la mia analisi «non offre alcuna distinzione tra la situazione delle mogli e quella delle donne in generale»;
  • che essa «non rende conto della categoria delle madri»;
  • che il mio impiego del termine «patriarcato» è «ambiguo», perché «[Delphy] denuncia ora il sistema tramite il quale i mariti si appropriano del lavoro delle loro mogli, ora… il dominio del padre sulla famiglia»;
  • e, infine, che la mia analisi non dice alcunché a proposito delle donne che «come la stessa Christine Delphy, noi e molte altre femministe non sono firmatarie del contratto di lavoro coniugale».

Tutte queste critiche hanno origine o dall’incomprensione o, temo, dalla malafede. Il potere del marito e il potere del padre non sono opposti; entrambi sono il potere del capofamiglia, e questo potere rende conto sia dell’appropriazione del lavoro dei figli e della moglie, sia di quella del lavoro dei parenti celibi, donne e uomini, e di altri dipendenti del capofamiglia.

L’assurdità di cui mi accusano — «bisogna considerare sfruttatori i bambini, i vecchi e gli invalidi?» — esiste solo nella loro testa. Poiché comprendono così poco il concetto di appropriazione, sono incapaci di distinguere tra la persona a cui un servizio viene reso e la persona che si appropria del lavoro incorporato in quel servizio. È chiaro che i servizi applicati ai bambini non vengono appropriati da loro, ma dalla persona che dovrebbe fare la metà del lavoro se la donna non ne effettuasse la totalità, cioè il marito. Sebbene io non abbia affrontato esplicitamente il lavoro gratuito effettuato da donne celibi per i loro parenti anziani, per esempio, il concetto di appropriazione indica la direzione in cui cercare i veri beneficiari. In che modo questo concetto possa rendere conto di situazioni al di fuori del matrimonio, l’ho già illustrato nella mia analisi del divorzio [21], dimostrando che il lavoro delle ex-mogli continua a essere appropriato dai loro ex mariti dopo che il matrimonio propriamente detto è dissolto.

Non ho sostenuto che le donne possono sfuggire all’oppressione semplicemente evitando il matrimonio, perché è vero il contrario. Se lo pensassi, per quale motivo direi che lo sfruttamento del lavoro domestico è la base dello sfruttamento economico di tutte le donne? Se Barrett e McIntosh non riescono a capire perché il matrimonio le opprime, benché loro stesse non siano sposate, hanno un problema. Per non citare che uno dei modi in cui il matrimonio influenza la situazione di tutte le donne, è evidente che questa situazione, cioè quella di Barrett, McIntosh e della sottoscritta sul mercato del lavoro — il super-sfruttamento di tutte le donne sul mercato del lavoro salariato — è determinata dalla situazione domestica della maggioranza delle donne [22] e, più precisamente, costituisce una pressione economica al matrimonio. Non citerò nemmeno le altre sanzioni legate allo stato di zitella, se non per dire che, a mio avviso, la punizione del celibato deve avere qualcosa a che fare con il matrimonio.

Esse oppongono «madri» a «mogli» e «allevamento dei figli» a «matrimonio». E anche la loro scelta a favore delle «madri» e dell’«allevamento dei figli» è interessante. Perché anche nell’ideologia dominante «mogli» fa riferimento a un rapporto, mentre «madri» connota un fatto naturale. Il matrimonio è un’istituzione, mentre l’allevamento dei figli è un compito che può essere svolto in qualsiasi rapporto di produzione; la parola, dunque, non dice nulla delle condizioni di esecuzione, se queste non vengono specificate. La scelta di questi termini indica la scelta di un approccio a-storico, tecnico, a-sociale, indicazione totalmente confermata dalla frase:

«Un’analisi dell’allevamento dei figli e della posizione delle donne in rapporto alla riproduzione della specie condurrebbe a un’analisi del ruolo delle donne nella riproduzione della forza-lavoro e delle forze e dei rapporti della produzione capitalista in generale» (sottolineatura mia).

Qui abbiamo la loro teoria e tutte le sue falsità ricapitolate con una notevole abbreviazione. Per quanto riguarda la confusione fra (a) la riproduzione biologica, (b) la riproduzione della forza-lavoro e (c) la riproduzione in generale (una confusione che, incidentalmente, non è «femminista», ma che è stata promossa dall’etnologo Meillassoux), si veda l’eccellente critica di Felicity Edholm, Diana Harris e Kate Young [23]. Ma la base stessa di tale confusione è l’impostazione naturalista. Qui veniamo messe di fronte a un biologismo di una rozzezza stupefacente, che però cessa di essere così stupefacente non appena si realizza che è il postulato nascosto di tutto il dibattito sul lavoro domestico, un postulato che viene rivelato in maniera ingenua e, in questo senso, abbastanza commovente da Janet Bujra, che nel 1978 scrive:

«Sono le donne invece degli uomini ad essere ancorate al lavoro domestico semplicemente [sic] in ragione del loro legame innato alla riproduzione biologica» [24].

Non si potrebbe essere più franche. Abbiamo qui a che fare con la più antica «teoria» della divisione sociale del lavoro. Essa è «marxista», se per «marxista» si intende tutto ciò che è stato adottato dai «marxisti». Invece, se per «marxista» si intende «materialista», allora non è una teoria marxista. Come Barrett e MacIntosh possano riconciliare questa impostazione naturalista con un’analisi in termini di sfruttamento è un mistero. Nella loro prospettiva le donne sono sfruttate perché l’handicap naturale del parto, a cui si aggiunge l’handicap dell’allevamento che deriva «naturalmente» dal primo, le mette in una posizione vulnerabile.

In queste condizioni, è comprensibile che esse interpretino in modo sbagliato il mio lavoro [25] e che non vedano che le risposte alle loro domande vi sono già contenute. Il termine «madre» non pone alcun problema per loro. Non si capisce se vogliano dire «partorienti» o «allevatrici di figli». Non fanno distinzione, perché per loro il termine connota al tempo stesso entrambe le cose e questo perché, ai loro occhi, una deriva dall’altra: le donne alleverebbero i figli perché li hanno messi al mondo. Esse ritengono che io condivida la loro posizione perché «concedo» che «da un punto di vista analitico la responsabilità dell’allevamento dei figli può precedere il matrimonio» [26], mentre sostengo l’esatto contrario. Non dico che le donne che hanno dei figli sono delle «madri» e dunque suscettibili di essere sfruttate. Dico, al contrario, che poiché il loro lavoro è appropriato, le donne devono allevare gratuitamente i figli. Non dico che la «maternità» spiega l’appropriazione del lavoro delle donne, ma al contrario che l’appropriazione del loro lavoro, realizzata fra l’altro attraverso l’allevamento gratuito, costituisce le donne in madri. Sicché la maternità, lungi dall’essere un fatto naturale che dà origine allo sfruttamento, è una costruzione sociale creata dallo sfruttamento.

La spiegazione fornita da Barrett e McIntosh dello sfruttamento economico delle donne è che una divisione sessuale del lavoro fondata sulla fisiologia viene sfruttata dal capitalismo. Questo argomento utilizza due quadri concettuali contraddittori: uno naturalista, l’altro sociale. La ragione di questo stupefacente matrimonio può essere individuata soltanto nelle sue implicazioni. Se il capitalismo, cioè la società, riprende la fiaccola della natura, è per esentare gli uomini, per esonerarli da ogni interesse nello sfruttamento economico delle donne. Poiché una simile preoccupazione è l’unica ragione che si possa trovare per un’impostazione così eclettica, è facile comprendere la collera suscitata in Barrett e McIntosh dallo studio dei rapporti di produzione all’interno della famiglia, nella misura in cui uno studio di questo tipo non può mancare di mostrare che gli interessi degli uomini e delle donne non sono soltanto dissimili, ma divergenti.

LA NATURA IDEOLOGICA DELL’OPPRESSIONE DELLE DONNE

La seconda linea argomentativa di Barrett e McIntosh non si occupa del campo dell’analisi economica, ma tenta di screditare la legittimità stessa di una simile preoccupazione. Questo rifiuto si traveste da riabilitazione dello studio dell’ideologia, una riabilitazione che non è affatto necessaria, dal momento che nessuno — e io per ultima — ha mai messo in dubbio l’importanza di tale studio. Tuttavia, è così che leggono il mio lavoro:

«Rifiutando di accordare un posto qualsiasi all’ideologia, Delphy…»; «Delphy include nella categoria di idealismo ogni analisi che considera l’ideologia pertinente all’oppressione delle donne»; «l’analisi di Delphy, mettendo l’accento sugli aspetti economici dell’oppressione delle donne, non riesce a dare conto della costruzione ideologica e politica della categoria delle donne»; «l’analisi di Delphy […] rifiuta sistematicamente di prendere in considerazione l’ideologico»; «l’analisi di Delphy […] con il suo rifiuto delle dimensioni ideologiche della nostra oppressione…».

Prese alla lettera, simili accuse sono stupefacenti. Certamente non ho mai detto, scritto o anche solo lasciato intendere che lo studio dell’ideologia non sia importante, che il ruolo dell’ideologia sia irrisorio, ancor meno che l’ideologia non esista affatto. Inoltre, non mi sono accontentata di evocarne l’esistenza, l’ho effettivamente studiata. Ma probabilmente è il modo in cui la studio, anziché la mia supposta indifferenza, a non piacere alle mie critiche, benché non sia chiaro che cosa procura loro tanto dispiacere nella mia impostazione. Esse definiscono «meccanicista e screditata» la mia comprensione dell’ideologia, ma questo non le dispensa dal dimostrare che effettivamente lo è, tanto più che ho cercato di fare proprio ciò che chiedono: produrre un’analisi «che leghi l’ideologico all’economico».

Le stesse Barrett e McIntosh tuttavia, nel loro articolo, sembrano in realtà opporre l’economico e l’ideologico, poiché per loro il semplice fatto di studiare uno di questi livelli della società costituisce di per sé una prova del fatto che si sta negando l’esistenza degli altri livelli, come rivelano nella frase: «l’analisi di Delphy, mettendo l’accento sugli aspetti economici dell’oppressione delle donne, non riesce a dare conto della costruzione ideologica e politica della categoria delle donne». Esse sembrano sottintendere che l’ideologico può esistere senza l’economico, o l’economico senza l’ideologico e, inoltre, che laddove esiste l’uno l’altro non può esistere, come nella loro formulazione: «una base materiale anziché ideologica» (corsivo mio). O meglio, esse ritengono che il semplice fatto di parlare di economia equivalga a negare qualsiasi esistenza all’ideologia. La logica di questo argomento è che il riconoscimento dell’esistenza dell’ideologia è incompatibile con il riconoscimento dell’esistenza di altri livelli di realtà, e in particolare del livello economico. Stabilire che l’ideologia è importante è una cosa. Ma tutt’altra cosa è affermare che riconoscere l’importanza di altri livelli equivale a negare l’importanza dell’ideologia, dato che tale affermazione equivale a porre un interdetto totale sullo studio di tutto ciò che non è ideologia.

Un simile interdetto contraddice il loro auspicio che «l’ideologico sia legato all’economico», così come la definizione più comunemente diffusa di ideologia. Barrett e McIntosh non propongono alcuna definizione di questa parola, tranne che un riferimento ad Althusser: «un rapporto materiale, vissuto, che ha i propri poteri di determinazione». Non ho alcunché da obiettare a questa definizione, chiamata anche «la materialità dell’ideologia». Ma è chiaro che, in realtà, esse in gran parte identificano l’ideologia con la soggettività — con quella che viene definita psicologia — e a ragione oltretutto, perché è attraverso la sua interiorizzazione da parte degli individui che l’ideologia dispiega appieno la propria efficacia. Si può anche dire che è soltanto a questo livello che l’ideologia si rivela allo stato puro, cioè sotto forma di idee. Ma è anche chiaro che la loro comprensione dell’ideologia/psicologia differisce totalmente dalla mia. Ciò le autorizza a negare la mia?

Il passaggio che mostra l’identificazione da loro effettuata fra ideologia e psicologia e il modo in cui deformano la mia posizione è quello che segue: «Delphy ha ragione a rifiutare questo idealismo, ma non ad attribuirlo a ogni analisi che riconosce un peso al processo ideologico». Che io indulga in questo sarebbe «dimostrato» dalla mia «ostilità settaria e sempre più intensa contro il gruppo Psychanalyse et Politique del Movimento delle donne francese» [27]. In questo modo, esse assimilano l’ideologico allo psicologico, il che non è falso — a condizione che l’ideologia non venga ridotta a questo — ma, oltre a ciò, assimilano totalmente la psicologia a una delle sue interpretazioni: la psicoanalisi. 

Ho criticato questo atteggiamento in «Per un femminismo materialista». Più precisamente, ho detto che i vicoli ciechi in cui sono finiti tutti gli sforzi di riconciliare il marxismo con la psicoanalisi derivavano dal fatto che, benché le loro premesse fossero incompatibili, questi tentativi accettavano:

«la pretesa esorbitante della psicoanalisi di essere non già un sistema di interpretazione della soggettività, ma la soggettività stessa. Mi pare che ciò sia dimostrato dal fatto che non solo per i detentori della psicoanalisi, ma per la grande maggioranza delle persone, il rifiuto della teoria psicoanalitica è sinonimo di disinteresse per il suo oggetto, di indifferenza — e persino di negazione — all’esistenza della soggettività» [28].

Tutti questi indizi suggeriscono che Barrett e McIntosh rientrano nel novero di quanti confondono soggettività e psicoanalisi; ma, a differenza degli altri, loro hanno letto il mio articolo e quindi sanno che non solo non accetto tale equazione, ma che la trovo addirittura scandalosa. Perché allora me l’attribuiscono? Perché assimilano la mia critica della psicoanalisi a una mancanza di interesse per la soggettività mentre, se critico la psicoanalisi, è proprio perché i suoi presupposti idealisti e naturalisti sono un ostacolo allo sviluppo di una psicologia realmente materialista? Perché non discutono questa posizione? Quanto all’importanza dell’ideologia ho sostenuto, andando contro la tendenza dominante per la quale «ciò che accade nella testa non è oggettivo», per la quale «quando accade qualcosa nella testa, non è accaduto niente», che

«Ciò equivale a dire che il “sessismo”, l’espressione ideologica dell’oppressione istituzionale, la parte emersa del patriarcato, costituisce tutta l’oppressione. Significa negare l’esistenza della struttura istituzionale che causa il sessismo. Significa soprattutto negare che la struttura psicologica, che è la cinghia di trasmissione della struttura istituzionale nella produzione di “pregiudizi” e del cosiddetto “sessismo”, è altrettanto concreta, oggettiva ed esteriore all’azione dell’individuo della struttura istituzionale» [29].

È curioso che esse pretendano di oppormi la materialità dell’ideologia, quando si tratta di uno dei temi principali di «I nostri amici e noi». Ma forse è perché la materialità dell’ideologia, ai miei occhi, non significa la sua solitudine. Io non la separo da altri fattori materiali come fanno loro, per esempio, sollecitando «una spiegazione della costruzione dell’identità di genere», come se un’analisi di questo tipo potesse offrire la chiave della divisione sessuale e dell’oppressione delle donne. Per me lo studio del modo in cui l’identità di genere è acquisita non può sostituire lo studio della costruzione sociale della divisione sessuale, benché sia essenziale alla comprensione del funzionamento di questa divisione sessuale. Ma l’acquisizione dell’identità di genere non può, in tutta evidenza, spiegare l’esistenza stessa di questi generi, dato che essi devono pur esistere prima di essere acquisiti.

Evidentemente, per Barrett e McIntosh è più facile deformare il mio lavoro — al punto di falsificarlo — che impegnarsi a discutere su questo terreno. Esse negano che io abbia difeso prima di loro la materialità dell’ideologia, perché per loro è estremamente spiacevole constatare che, per me, questa non pregiudica l’analisi in termini istituzionali ed economici, ma le è complementare; mentre, per loro, l’accento sull’ideologia va di pari passo con l’accettazione della confusione idealista corrente fra i processi di socializzazione e la struttura sociale; per Barrett e McIntosh, definire «materiali» questi processi serve ad assegnare loro una posizione determinante, unica, a conferire loro uno statuto di «base materiale», per rimuovere le altre basi materiali.

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“Il patriarcato è il sistema sociopolitico che organizza l’oppressione delle donne”

Sostenere che l’ideologia esercita un’azione sul reale è una cosa, ma il fatto che l’ideologia sia materiale (cioè che possa essere la causa di alcuni effetti) non implica che possa essere la causa ultima, perché ciò comporterebbe a propria volta fare dell’ideologia la causa di se stessa. Accettarlo equivale a ricadere in una teoria che intende la cultura come totalmente arbitraria, teoria che è soltanto una delle espressioni dell’idealismo. L’idealismo è la teoria — di fatto poco teorizzata, proprio perché è l’ideologia dominante — secondo cui la struttura sociale è prodotta da idee, che a propria volta non sono prodotte da niente. Si ritrovano questi due elementi in Barrett e McIntosh: l’idea che l’ideologia sia il fattore determinante e l’idea che essa sia una cosa a parte, una cosa in sé. Ora, a questo punto non si può più parlare di ideologia, ma di idee. «L’ideologia», sebbene costituita da «idee», non è un concetto identico a quello di «idee». Il concetto di «ideologia» significa precisamente che le idee sono il prodotto della struttura sociale, cosa che il concetto di «idee» evidentemente non dice. L’idea dell’esistenza di una base materiale e del suo ruolo determinante è inerente al concetto di ideologia.

È facile dimostrare, e sembra ancora necessario farlo, che un’impostazione idealista non è sostenibile. Se abbiamo, al tempo stesso, uno sfruttamento materiale e un’ideologia svalorizzante applicata agli sfruttati, la relazione tra le due cose può andare soltanto in un senso. Mentre l’esistenza di un’ideologia sessista, razzista o classista non si spiega senza lo sfruttamento, l’esistenza dello sfruttamento esige la costituzione di una popolazione sfruttata, il che a propria volta conduce alla creazione di un’ideologia sessista, razzista o classista. Sicché, quando si trovano riuniti sia uno sfruttamento materiale, sia un’ideologia svalorizzante applicata allo stesso gruppo, il primato logico del primo è la conclusione inevitabile.

Barrett e McIntosh non contesterebbero questa conclusione per quanto riguarda il capitalismo o la società in generale. La logica reale sottesa alla loro difesa dell’ideologia non è data dal dubbio sul carattere primario e determinante del materiale, ma al contrario dal fatto che vi credono al punto da voler riservare questa posizione privilegiata al capitalismo. Questo obiettivo spiega la loro giustapposizione, a prima vista tanto bizzarra, di un’argomentazione economica sul lavoro domestico e un’argomentazione fondata sul rifiuto di ogni approccio economico.

IL MIGLIOR MEZZO DI DIFESA DEGLI UOMINI

È davvero interessante osservare il percorso che la sinistra (dal momento che è della sinistra in generale che si tratta, e non solo delle «femministe-marxiste») ha seguito sulla questione dell’oppressione delle donne. Per molto tempo essa ha negato legittimità alla lotta delle donne in nome della preminenza suprema e assoluta dell’economico sul sovrastrutturale, essendo inteso che l’oppressione delle donne apparteneva a quest’ultima sfera e in nessun modo alla prima, proprietà privata della «classe operaia». Sembra che essa abbia cambiato radicalmente il proprio campo di battaglia dal momento in cui le donne hanno invaso l’economia, non solo nel senso leninista tradizionale, diventando sempre più numerose nel settore salariato, o mettendo l’accento sul proprio super-sfruttamento come lavoratrici, ma soprattutto rifiutando di continuare ad accettare l’idea che alcuni lavori e alcune produzioni — per una strana coincidenza i loro — non siano né lavoro né produzione. Esse hanno ridefinito l’economico in modo da farvi rientrare il loro sfruttamento. Dicono, tutto d’un fiato, che lavorano e che il loro lavoro è sfruttato. La «scoperta» del lavoro domestico non può essere dissociata dalla denuncia della sua gratuità. Quest’ultimo non poteva essere scoperto prima come lavoro e poi come lavoro gratuito, occorreva considerarlo nel suo complesso come lavoro e come lavoro non pagato, cioè come sfruttamento.

Il movimento delle donne ha costretto il mondo politico e il mondo intellettuale a riconoscere che il lavoro domestico è lavoro, e lavoro sfruttato. La sinistra non può più circoscrivere l’oppressione delle donne al sovrastrutturale, alle «mentalità retrograde». Non appena il pericolo divenne inevitabile, la sinistra decise di invadere la discussione sul lavoro domestico con un ultimo sforzo per salvarla dal femminismo. Non potendo più dire che il lavoro domestico era «sovra-strutturale o inesistente», cercò di «dimostrare» che esso avvantaggia il capitalismo. Il tentativo fallì. Avendo annoiato tutte fino allo sfinimento, senza riuscire a convincere nessuna, la sinistra ha abbandonato il dibattito, e le sue aderenti più oneste, come Jean Gardiner durante un seminario tenuto all’università di Bradford (1979), ora hanno ammesso che le loro tesi non portavano a niente e che questa è la ragione per cui hanno dovuto abbandonarle del tutto. Ciononostante, Barrett e McIntosh tentano senza convinzione di spingere su questo argomento — insieme al suo opposto «abbasso l’economia» —, probabilmente pensando «perché non tentare, non abbiamo niente da perdere». Se la linea «l’ideologia-è-una-forza-materiale» non funziona, forse la linea «il lavoro-domestico-è-una-economia-per-il-capitale» ne attirerà qualcuna?

È da questo punto di vista che si può comprendere la fioritura di accuse di «economicismo». In effetti, da dove vengono? Dai partiti e dai gruppi della sinistra. Quello di economicismo è un concetto molto preciso nell’analisi del capitalismo. Originariamente, tale accusa fu rivolta contro la rigidità dell’ortodossia leninista — contro una concezione del primato dell’economia spinta fino al punto di ignorare tutti gli altri fattori. Tuttavia oggi la sinistra conserva soltanto la connotazione peggiorativa dell’accusa e la trasferisce sul terreno femminista. Ma, così facendo, essa è riuscita a cambiare il senso della parola e ora la utilizza per denotare qualsiasi riferimento all’economia. Tuttavia, queste due parole non sono affatto identiche e intercambiabili: l’economicismo sta all’economia come il biologismo sta alla biologia, lo psicologismo alla psicologia, etc. È una riduzione. Rifiutare il riduzionismo, che si tratti del biologismo, dello psicologismo o di qualsiasi altro, non implica né richiede in alcun modo la negazione della biologia, della psicologia o dell’economia. E tuttavia la sinistra oggi grida all’«economismo» ogni volta che vede la parola «economico». Da dove proviene questo cambiamento, se di cambiamento si tratta?

In realtà, non è altro che un modo nuovo di perseguire obiettivi antichi, dato che la sinistra utilizza tale accusa soltanto contro il femminismo. Assistiamo in questo momento a un tentativo deliberato di impedire lo studio e persino la menzione della condizione economica delle donne, che non proviene soltanto da Feminist Review, ma anche da Red Rag (Diana Adlam) e da M/F (dove l’uomo femminista Mark Cousins arriva a sostenere che la parola «economia» non può essere utilizzata in relazione alla parola «donne»). Tacciando di economicismo ogni analisi che prenda in considerazione l’aspetto economico, essi cercano di invalidare questa impostazione e di negare addirittura che esista un aspetto economico nell’oppressione delle donne. Con il pretesto di riabilitare altri fattori che non hanno affatto bisogno di riabilitazione, si sbarazzano dell’economico. Perché l’economico non è semplicemente una cosa che possa essere indifferentemente spiegata da un’impostazione economica e da un’impostazione non economica, e rimanere la stessa.

Un semplice esempio è sufficiente a dimostrarlo. Esaminare il ruolo delle donne da un punto di vista economico significa vedere il lavoro domestico come un lavoro e, reciprocamente, vedere il lavoro domestico come un lavoro significa assumere una prospettiva economica. Quando viene esaminato da un altro punto di vista, per esempio dal punto di vista della teoria dei ruoli, il lavoro domestico non è più un lavoro, e non lo era prima del movimento delle donne: è un hobby, una creazione, una prova d’amore, un tratto del carattere, in breve qualsiasi cosa, tranne che lavoro.

Il problema è che non è possibile rifiutare l’impostazione economica e, al tempo stesso, conservare il fatto economico, dal momento che non esistono cose come i fatti in se stessi. Noi lo sappiamo bene perché lo stesso evento — una donna che lava i piatti — non è lo stesso fatto per quella donna e per suo marito, né per una donna femminista e per una donna non femminista. Ed è perché non ci sono «fatti», ma soltanto costruzioni mentali (interpretazioni), che l’ideologia non esiste in quanto ideologia. Barrett e MacIntosh non definiscono mai l’ideologia, e il risultato è che il concetto di cui tanto parlano resta sempre astratto. Per quanto ciò sia comprensibile, non è meno deplorevole, nella misura in cui ne parlano come di qualcosa che esiste, che sarebbe là e che si tratterebbe soltanto di afferrare per smontarla e combatterla.

Ma ciò è falso: l’ideologia non esiste prima della battaglia. Ciò che esiste sono delle idee. L’ideologia, in tutta evidenza, non si presenta come ideologia, appare come il riflesso esatto, come l’unico riflesso possibile del mondo; come il mondo stesso, in breve, al pari di tutte le rappresentazioni. L’ideologia non è che la somma delle rappresentazioni che denunciamo come false, non esiste prima di questa denuncia. E la denuncia stessa deve essere fondata su un’altra rappresentazione, un’altra interpretazione del mondo. Per costruirla, dobbiamo effettivamente studiare la realtà. Ecco perché è doppiamente assurdo opporre lo studio delle cose e lo studio dell’ideologia. Non solo le due vanno di pari passo, ma è lo studio della realtà che, in un certo senso, inventa l’ideologia su cui poi lavoreremo: in modo da fare apparire questa interpretazione ammessa dei fatti come ideologica. Oggi è facile dire che l’opinione secondo cui le casalinghe «non fanno niente» è «ideologica», ma chi lo sapeva dieci anni fa? Senza quelle che hanno mostrato che il lavoro domestico è un lavoro, dove sarebbero quelli che oggi parlano dell’«ideologia del lavoro domestico»?

La sinistra non si sogna nemmeno di invalidare la prospettiva economica per quanto riguarda le classi sociali «classiche». Ciò le costerebbe caro, perché è precisamente questa prospettiva a costituire le classi in quanto classi. Le classi sono tali soltanto per i/le rivoluzionari/e: per quelli/e che pensano che alcune ne sfruttino altre. Nemmeno per il capitalista, agli occhi del quale lo sfruttamento non esiste, le classi in senso marxista esistono.

No, ciò che disturba la sinistra è quando le donne applicano alla propria situazione un’analisi materialista; quando rifiutano l’ideologia in base alla quale esse sono naturalmente inferiori, o vittime di una cultura a cui accade di essere, disgraziatamente ma misteriosamente (cioè senza benefici materiali per alcuno), sessista. Ma le donne ora dicono: «Nessun mistero: siamo oppresse perché siamo sfruttate. Ciò che subiamo rende la vita più facile agli altri». E la sinistra ha paura che le donne si mettano a definire “gatto” un gatto, economica l’economia e sfruttamento le loro sofferenze. La strategia resta sempre la stessa: le donne e la loro oppressione sono rinviate al sovrastrutturale e all’«ideologia» patriarcale, mentre i proletari restano gli unici occupanti del campo economico. La sinistra ora dice che l’economia non è più — «bah, stupidaggini!» — l’istanza determinante e tuttavia, al tempo stesso, si oppone ferocemente a che le donne vi entrino (vi entrino teoricamente, perché concretamente ci sono sempre state). L’economia rimane l’istanza della lotta di classe, e la lotta di classe per la sinistra rimane la lotta. Rinviare le donne alle sovrastrutture significa dunque sempre la stessa cosa: che la lotta delle donne è secondaria.

Ma c’è una contraddizione in questa impostazione, perché se la sinistra afferma che le donne sono oppresse in ultima istanza dal capitale, perché l’idea che le donne sono oppresse è così minacciosa? Se le donne in quanto casalinghe sono sfruttate dal Capitale (e alcuni marxisti dicono proprio questo), tanto meglio. In quanto casalinghe, le donne hanno lo stesso interesse dei proletari al rovesciamento del Capitale. Yuppi! Ancora una massa rivoluzionaria da mobilitare. Perché allora la sinistra ha tanta paura che le donne esplorino il loro sfruttamento economico? Perché la sinistra fa tutto ciò che è in suo potere per fare apparire l’oppressione delle donne come limitata al sovrastrutturale, ai «fattori ideologici»?

Come si può comprendere, in Barrett e McIntosh, la logica del passaggio da una linea argomentativa all’altra? La contraddizione fra l’analisi del lavoro domestico come beneficio per i padroni e la negazione dell’importanza di questo stesso sfruttamento economico?

Il fatto è che, in entrambi i casi, l’oppressione delle donne è collegata al capitalismo. La contraddizione fra gli argomenti non è motivo di imbarazzo: raggiunge lo stesso obiettivo. E questo obiettivo spiega l’oscillazione permanente della sinistra fra tesi differenti sullo sfruttamento domestico: essa è sempre tentata di negarlo, dato che riconoscerlo la mette di fronte a un ostacolo difficile, quello di spiegare come tale sfruttamento riguardi solo il Capitale e non avvantaggi in nessun modo i suoi beneficiari immediati (che non sarebbero altro che «beneficiari apparenti»). Si è visto che il tentativo di superare un simile ostacolo — il dibattito sul lavoro domestico — è naufragato, vittima delle «apparenze». Questo naufragio spiega il ritorno alla tesi ideologica, questa volta indebolita sotto forma di una teoria poco marxista — ma che importa, le altre non lo erano di più — che instaura la totale autonomia dell’ideologia.

Ora, per trattare l’ideologia come totalmente autonoma a fronte di uno sfruttamento materiale bisogna o negare del tutto questo livello materiale, o adottare un approccio idealista, ed è esattamente ciò che succede. Perché se l’oppressione delle donne è causata dal capitalismo, è attraverso l’ideologia «sessista» che questo secerne (perché?) e lo sfruttamento economico si spiega pertanto con l’ideologia.

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Questa è una posizione difficile da sostenere per dei «marxisti». Ecco perché essi provano sempre — come Barrett e McIntosh — a minimizzare lo sfruttamento economico, per non rendere troppo visibile l’idealismo inevitabile della loro posizione. Tuttavia, oggi non è meno difficile negare l’esistenza dello sfruttamento economico delle donne; il lavoro domestico non si appresta a sparire dall’orizzonte teorico. Così la sinistra si ritrova nell’imbarazzante situazione di presentare, a proposito delle donne, e di queste soltanto evidentemente, dato che ciò è contrario ai principi che la costituiscono, un’analisi idealista. Ciò rende la sua posizione politica scissa fino al punto di essere schizofrenica: materialista «in generale», cioè per quanto riguarda lo sfruttamento capitalistico, essa si ritrova su posizioni intellettuali di destra per quanto riguarda lo sfruttamento patriarcale. Com’è possibile? Come si spiega?

A mio parere con una ragione molto semplice: se la sinistra rifiuta un’analisi materialista è perché questa rischia di sfociare nella conclusione che sono gli uomini a beneficiare dello sfruttamento patriarcale, e non il capitale. E d’altronde quale miglior conferma di questo della loro resistenza — teoricamente così inspiegabile — all’analisi materialista, l’insistenza ad abbandonare quella che si suppone essere la loro stessa teoria, per quanto riguarda le donne? Non è forse la dimostrazione del fatto che sanno che cosa c’è al termine di un’analisi materialista? E che è per questa ragione che da dieci anni alzano uno sbarramento davanti alla questione?

«La prima domanda che una femminista deve porre al marxismo, e dovremmo rifiutare di discutere qualsiasi altro punto prima di avere ottenuto una risposta adeguata, è questa: quali sono i rapporti delle donne con i mezzi di produzione?» [30].

Esentare gli uomini da ogni responsabilità nell’oppressione delle donne è il messaggio reale, benché nascosto, dell’articolo di Barrett e McIntosh; e l’unica ragione della collera che le spinge a consacrare un intero articolo alla demolizione del mio lavoro è che quest’ultimo afferma che gli uomini sono la classe che opprime e sfrutta le donne. Ora, mentre il rifiuto di accettare questa tesi è comprensibile da parte degli uomini, dunque della sinistra che — al pari delle altre formazioni politiche e di tutte le istituzioni della nostra società — è dominata dagli uomini, questo stesso rifiuto necessita di una spiegazione quando proviene dalle donne.

Per molto tempo la corrente femminista socialista ha rappresentato, all’interno del movimento, l’espressione di questa tendenza — che non le è peculiare — a proteggere i nostri nemici. Le cose, tuttavia, non stanno più così. In Francia, donne del Partito comunista affermano:

«L’esistenza del patriarcato come potere degli uomini sulle donne […] potere strutturato ideologicamente ed economicamente [che] determina un’oppressione [che ha] il fine di conservare l’appropriazione delle donne da parte degli uomini. Esso si fonda su uno sfruttamento economico basato sul lavoro domestico gratuito delle donne» [31].

In Inghilterra, negli Stati Uniti, ovunque, sono numerose le femministe socialiste che rifiutano di accettare ancora l’idea grottesca secondo cui «il patriarcato è l’espressione ideologica dello sfruttamento dei lavoratori». Sempre più femministe sono convinte dell’evidenza che l’ideologia patriarcale è dovuta allo sfruttamento patriarcale e che esistono (almeno) due sistemi di oppressione, ciascuno con la propria base materiale.

Perché dovrebbe essere altrimenti? Perché è stato altrimenti? La linea presentata da Barrett e McIntosh come «marxist-feminist» non è marxista, né femminista e, se azzoppa la lotta antipatriarcale, non per questo è utile alla lotta anticapitalista. Il rifiuto di accusare gli uomini, tuttavia, non è peculiare della tendenza femminista socialista. Tale rifiuto assume, all’interno del Movimento, altre forme (all’esterno assume la forma evidente del rifiuto del movimento). Nella tendenza femminista socialista esso ha semplicemente trovato un’espressione più elaborata e dunque più soddisfacente, nella misura in cui non si accontenta della negatività o, piuttosto, la maschera presentando un nemico di ricambio: il capitalismo.

Ma questo rifiuto si esprime anche in altre correnti, come quella della neo-femminilità: infatti, fondare il dominio esercitato dagli uomini sulla loro fisiologia ha come implicazione politica — dato che questa fisiologia è per definizione immodificabile — il rifiuto, o piuttosto l’impossibilità, l’inutilità del conflitto con la classe degli uomini. Possiamo fermarci qui: il rifiuto del conflitto con il gruppo oppressore, la ricerca di uscite d’emergenza di fronte a un faccia a faccia il cui esito è incerto e che comporta, qui e ora, costi e sacrifici enormi — tanto collettivi, quanto individuali — sono abbastanza comprensibili da non necessitare ulteriori spiegazioni.

Tuttavia, sarebbe un peccato fermarsi qui. Ho già analizzato ne «I nostri amici e noi» in che modo la spiegazione dell’oppressione delle donne mediante un’ideologia di origine capitalista, al di là delle sue incoerenze manifeste, implichi una doppia mediazione dell’oppressione delle donne attraverso quella degli uomini e riveli così, da parte delle donne, un sentimento di indegnità: sentendosi indegne di essere prese direttamente di mira dall’oppressione, dicono che attraverso di loro sono — è necessario che lo siano — presi di mira gli uomini; le donne sono indegne persino di essere oppresse. Ma c’è di più di questo nelle teorie che trattano l’oppressione delle donne come la conseguenza secondaria di antagonismi fra uomini.

C’è l’incapacità di concepire antagonismi sociali diversi da quelli che esistono fra uomini; c’è l’incapacità, corollario della prima ma ad essa non analoga, di concepire le donne, in quanto gruppo, come protagoniste — dunque in un certo senso uguali ai loro avversari — di un conflitto, cioè l’incapacità di concepire le donne come esseri sociali: in ultima analisi, come esseri umani veri e propri. Il rifiuto di considerare gli uomini come la classe antagonista rinvia, infine, a queste «impensabilità». Scavando un po’, ci si rende conto che queste ultime, a propria volta, rinviano a blocchi di rappresentazioni confuse che ruotano tutte intorno alla credenza nella necessità di relazioni intime e permanenti in ogni momento fra la maggior parte delle femmine e la maggior parte dei maschi, cosa che rende un conflitto strutturale «disfunzionale», dunque impensabile. Ma, si dirà, qui si tratta della realtà, non di una credenza. Ma questa «realtà», o questa «credenza», la credenza che questa sia la realtà, non solo è ideologia, ma è il cuore stesso dell’ideologia, cioè della rappresentazione del mondo che sostiene il sistema patriarcale [32]. Anche lì evidentemente, soprattutto lì, l’ideologia non si presenta come ideologia, ma come rappresentazione ragionevole della realtà, come la realtà stessa.

Lo studio della cosmogonia — della rappresentazione del mondo che include molto di più della rappresentazione dei rapporti quotidiani fra i sessi — che informa sia l’ideologia patriarcale, sia il rifiuto di considerare l’antagonismo fra i sessi come una creazione sociale — sarebbe appassionante. Certamente si tratta dell’ideologia dominante, ma proprio per questa ragione, è ancora da scoprire: poiché non è mai stata contestata, poiché è sempre stata, e resta, anche fra i nostri ranghi, nell’ordine dell’evidenza, come tutte le evidenze si è sempre esentata dal dirsi, dall’esplicitarsi, dal giustificarsi.

Ma questo, da una parte, sarebbe un altro articolo; dall’altra parte, poiché la lotta contro l’ideologia che ci opprime tutte è, o in ogni caso dovrebbe essere, una lotta solidale, invece di imputare delle risposte a Barrett e McIntosh, preferisco aprire il dibattito e porre loro la domanda: ora che abbiamo passato in rassegna i pretesti marxisti a cui ricorrono — in buona fede, non ne dubito —, qual è la rappresentazione del mondo (in particolare dei rapporti tra l’esistenza dei sessi, quella dei generi, quella della società e quella specie) che informa il loro rifiuto di considerare la classe degli uomini come l’oppressore?

NOTE

L’articolo è originariamente apparso in inglese, nella traduzione di Diana Leonard, con il titolo A Materialist Feminism Is Possible, in «Feminist Review», 4, 1980, pp. 79-105. La versione francese, Un féminisme matérialiste est possible, è stata pubblicata su «Nouvelles Questions féministes», 4, agosto 1982, pp. 50-86 ed è ora inclusa in C. Delphy, L’ennemi principal 2. Penser le genre, Éditions Syllepse, Paris 2001, pp. 121-164. Per alcune delle informazioni inserite in nota, e cassate nella traduzione francese, ho tenuto conto della versione inglese (D. A.) .

***

[1] M. Barrett, M. MacIntosh, Christine Delphy: Towards a Materialist Feminism?, «Feminist Review», 1, 1979, pp. 95-106 [N.d.T].

[2] Cfr. C. Delphy, Nos amis et nous. Les fondements cachés de quelques discours pseudo-féministes, «Quéstions féministes», 1, 1977, pp. 20-49, ora in Ead., L’ennemi principal 1. Économie politique du patriarcat, Éditions Syllepse, Paris 1997, pp. 151-193. Il brano citato si trova alle pp. 174-175. Trad. it. I nostri amici e noi. Fondamenti nascosti di alcuni discorsi pseudo-femministi [N.d.T].

[3] «Il nemico principale» è stato tradotto in inglese nel 1974 e distribuito in forma ciclostilata alla Conferenza Nazionale del Movimento delle Donne che si è tenuta quell’anno a Edinburgo. Dopo essere stato rifiutato dalla «New Left Review» con l’argomento che «si erano già occupati del dibattito sul lavoro domestico», nel 1977 il Women’s Resources and Research Center lo ha pubblicato in una raccolta insieme ad altri due articoli (cfr. infra) con il titolo The Main Enemy.

[4] Cfr. J. Gardiner, Political Economy of Domestic Labour in Capitalist Society, in D. Barker Leonard, S. Allen (eds.), Dependence and Exploitation in Work and Marriage, Papers from the 1974 British Sociological Association Conference, Longman, London 1976 [N.d.T.].

[5] Cfr. C. Delphy, D. Léger, Capitalisme, patriarcat et lutte des femmes, «Premier mai», 2, giugno-luglio 1976, ora in C. Delphy, L’ennemi principal 1., cit., pp. 229-241 [N.d.T.].

[6] «Instant politics» è formata sul modello di «instant coffee», caffè solubile, o di «instant soup», zuppa istantanea, che connota l’idea di «già pronto», «non bisognoso di cottura» e, applicata a una linea politica, è un’immagine estremamente peggiorativa.

[7] In «Variazioni su temi comuni», editoriale del primo numero di «Questions féministes», novembre 1977, pp. 3-19.

[8] Cfr. C. Delphy, L’ennemi principal (1970), ora in Ead., L’ennemi principal 1., cit., pp. 31-52 (trad. it. Il nemico principale, in Manifesti femministi. Il femminismo radicale attraverso i suoi scritti programmatici (1964-1977), VandA-Morellini, Milano 2018, pp. 252-277); Ead., Mariage et divorce (1974) e Les femmes dans les études de stratification (1977), entrambi in Ead., L’ennemi principal 1., cit., pp. 121- 135 e pp. 137-149 [N.d.T.].

[9] C. Delphy, La fonction de consommation et la famille, «Cahiers Internationaux de Sociologie», 58, gennaio-giugno 1975, pp. 23-41, riproposto con il titolo Famille et consommation in Ead., L’ennemi principal 1., cit., pp. 69-89 [N.d.T.].

[10] C. Delphy, Pour un féminisme matérialiste (1975), in Ead., L’ennemi principal 1., cit., pp. 243-253 [N.d.T.].

[11] Ivi, p. 249 [N.d.T.].

[12] Ibidem [N.d.T.].

[13] «Indentured servants»: letteralmente «domestici a contratto a lungo termine», si applica a persone di origine inglese che, nei secoli XVII e XVIII, si impegnavano a lavorare gratuitamente per dieci o venti anni per grandi coloni inglesi in cambio delle sole spese di trasporto nelle Americhe e diventavano, in questo modo, veri e propri schiavi «volontari».

[14] C. Delphy, Pour un féminisme matérialiste, cit, p. 245 [N.d.T.].

[15] Ibidem [N.d.T.].

[16] Ivi, p. 248 [N.d.T.]

[17] «Domestic labour debate»: un vero e proprio dibattito sul lavoro domestico va avanti, a partire dal 1974, nel mondo anglosassone attraverso le riviste.

[18] Per la critica a Annie Leclerc, cfr. C. Delphy, Protoféminisme et antiféminisme (1976), in Ead., L’ennemi principal 1., cit., pp. 195-228 [N.d.T.].

[19] M. Plaza, Pouvoir «phallomorfique» et psychologie de «la Femme», «Questions Féministes», 1, 1977, p. 90 [N.d.T.].

[20] Cfr. S. Himmelweit, S. Mohun, Domestic Labour and Capital, «Cambridge Journal of Economics», 1, 1, 1977, pp. 15-31 [N.d.T.].

[21] C. Delphy, Mariage et divorce, cit. [N.d.T.].

[22] Cfr. V. Beechey, Some Notes on Female Wage Labour in Capitalist Production, «Capital & Class», 3, 1977, pp. 45-66.

[23] F. Edholm, D. Harris, K. Young, Conceptualising Women, «Critique of Anthropology», 9/10, 1977.

[24] J. Buira, Introduction: Female Solidarity and the Sexual Division of Labour, in P. Caplan, J. Buira (eds.), Women United: Women Divided, Tavistock, London 1978.

[25] Là dove scrivo «allevamento dei figli», loro traducono «costi di riproduzione». Errore rivelatore.

[26] C. Delphy, Mariage et divorce, cit., p. 133.

[27] Dall’articolo di Barrett e MacIntosh emergeva chiaramente che le autrici non sapevano nulla del gruppo «Psychanalise et Politique», delle sue posizioni, né dei suoi contrasti con il resto del Movimento francese. Esse confondono la mia opposizione a questo gruppo con la mia critica della psicoanalisi: è la ragione per cui, nel corpo dell’articolo, rispondo sulla critica della psicoanalisi. In una nota, tuttavia, segnalavo che la mia opposizione a questo gruppo non ha nulla a che vedere con una critica teorica della psicoanalisi più in generale, ma era motivata da ragioni più immediate di cui facevo l’elenco. Non la riprendo qui perché queste ragioni, condivise dall’insieme del Movimento francese, sono note. È interessante osservare che, venendo a sapere da quella nota dei misfatti di Psy. et Po., la redazione di Feminist Review, invece di condividere l’informazione con le lettrici, ne abbia tratto soltanto una lezione: il rischio di una querela, dopodiché ha soppresso la mia nota!

[28] C. Delphy, Pour un féminisme matérialiste, cit., p. 250.

[29] C. Delphy, Nos amis et nous, cit., p. 166.

[30] J. Silveira, The Housewife and Marxist Class Analysis, 1975, autoproduzione, Wild Goose Pattern, 317 43rd Street, Seattle.

[31] Elles voient rouge, maggio 1979.

[32] Penso che questo sarà il prossimo grande dibattito del movimento e che scopriremo che le ultime barriere ideologiche che ostacolano il nostro cammino, e che dunque costituiscono la roccaforte dell’ideologia patriarcale, sono anche i fondamenti dell’ideologia eterosessuale. Questo dibattito sarà dunque di primaria importanza, dal momento che può significare, al tempo stesso, la rottura dell’ultima barriera ideologica e la fuoriuscita dal tunnel sulla questione dei rapporti fra lesbismo e femminismo. [Questa nota è stata scritta nel 1979. Come si vede, peccavo di ottimismo: il dibattito ha certamente avuto luogo, ma ha assunto una forma tale che ogni discussione di tali questioni è stata impedita per più di dieci anni. In effetti, la messa in questione dell’eterosessualità come sistema ebbe luogo nel 1980 da parte delle lesbiche separatiste, sotto forma di colpevolizzazione delle donne eterosessuali. Da allora ogni discussione dell’eterosessualità è stata assimilata a quell’aggressione e dunque resa impossibile fino all’inizio degli anni Ottanta].

 

 

I nostri amici e noi

Con il permesso dell’autrice presentiamo qui, per la prima volta in traduzione italiana, I nostri amici e noi di Christine Delphy, una magistrale analisi materialista dei “fondamenti nascosti di alcuni discorsi pseudo-femministi”.

***

I nostri amici e noi. Fondamenti nascosti di alcuni discorsi pseudo-femministi

di Christine Delphy [*]

christine delphy

Il neo-sessismo o il femminismo maschile
Dove si vede che c’è di meglio di un silenzio femminile: una parola maschile [1]

 

Abbiamo buoni amici fra gli uomini. Noi li fuggiamo come la peste e loro cercano di coartare il nostro interesse: chi non riconoscerebbe in un simile atteggiamento il segno della vera amicizia?!

Yves Florenne, in prima fila fra questi, non cessa di essere amichevole dall’alto della sua rubrica su «Le Monde». Claude Alzon, dall’alto della sua tribuna nello stesso giornale o della sua cattedra a Vincennes, si proclama «femminista». Ogni giorno scopriamo di avere dei nuovi «amici»: Pascal Lainé, per esempio, scoperto su un numero speciale che «La Quinzaine Littéraire» ha «dedicato alle donne» nel 1974, il quale ci ha fatto la cortesia di scrivere un libro su di noi; o Samir Amin, che «rende omaggio al femminismo» sulla rivista «Minuit» (gennaio 1974).

Tutti questi amici, questi partigiani maschi della liberazione delle donne, hanno parecchi punti in comune: vogliono sostituirsi a noi; parlano effettivamente al nostro posto; approvano la liberazione delle donne, e persino la partecipazione delle suddette a questo progetto, a patto che la liberazione e le donne li seguano, e soprattutto non li precedano; vogliono imporre la loro concezione della liberazione delle donne, che comporta la partecipazione degli uomini e, viceversa, vogliono imporre tale partecipazione per controllare il movimento e il suo senso: la direzione della liberazione delle donne.

I nostri amici maschi sono talmente benevolenti da non potersi impedire, di tanto in tanto, di allungare l’orecchio verso di noi. Capiscono i movimenti di liberazione delle donne, e la loro comprensione arriva a includere il carattere separatista di questi movimenti: «certo, gli oppressi devono liberarsi da soli», dicono. In questo, essi si distinguono e si mostrano superiori alla grande maggioranza degli uomini, che non capisce, e che loro virtuosamente rinnegano. I nostri amici dimostrano un atteggiamento «aperto»: si sforzano di capire perché sono teste politiche raffinate, del genere che sa fiutare prima di tutti gli altri dove soffia il vento. Ma giustamente, proprio perché sono teste politiche raffinate, è loro dovere produrre raffinate analisi. E questo inevitabilmente li porta a scoprire, qua e là, punti trascurati dalle donne, le quali restano — capiamoci bene — le attrici principali della propria liberazione. Ma, avendo scovato quei punti trascurati da noi, sarebbe disonesto, ovvero non amichevole, non segnalarceli. E segnalare, eccome se lo fanno: gentilmente, ma con fermezza.

Così Chénau, uno dei nostri più accesi sostenitori, nello spazio di una pagina su «La Quinzaine littéraire» produce un’analisi definitiva dei movimenti delle donne e — l’amicizia lo richiede — del baratro che li attende e che le donne non hanno visto, ma che lui scorge. Questi movimenti hanno imboccato una cattiva strada — una strada non-chenauiana. È suo dovere — dovere che egli assume su di sé con tristezza, ma coraggiosamente — avvertirci che, in queste condizioni (di non-chenauità), ci roviniamo con le nostre mani. E vogliate credere che egli se ne rammarica, ma ha riflettuto per un’intera pagina. Allora… che cosa possono migliaia di donne e migliaia di pagine provenienti da tutto il mondo contro la penetrazione politica di un Chénau? Per lui, niente. Che questi gruppi che lavorano da sei anni su una questione che lui sbriga in sessanta righe, e da solo, arrivino a conclusioni opposte alle sue, non lo fa dubitare per un istante della validità della sua analisi: se c’è qualcuno che si sbaglia, non è lui.

LOOK KITTENY. Florenne, dal canto suo, sa meglio delle donne quale psicoanalisi le opprime e quale devono attaccare. Anche lui, e con lo stesso dispiacere, si sente in dovere di segnalarci che abbiamo sbagliato bersaglio. Ah, se soltanto ci fossero più uomini come lui tra le donne! C. Alzon canta in coro con Florenne, ma con un tono già più secco. Perché se il primo pretende ancora di «scherzare» dicendo che «il femminismo è una cosa troppo seria per essere lasciato alle donne», C. Alzon non scherza affatto: il femminismo è affare suo e queste maledette donne stanno mandando tutto a puttane. La prova: le donne non si occupano dei problemi che C. Alzon ha inserito nella loro agenda (perché il femminismo è affare suo, ma tocca a noi fare il lavoro), come lamenta nel suo articolo su «Le Monde». Ci si potrebbe anche passare sopra, se fosse soltanto una questione di pigrizia: ma è qualcosa di peggio. C. Alzon rileva della cattiva volontà, ovvero della malafede; diagnostica che se non ci occupiamo dei problemi che lui ha deciso che dovremmo trattare, è perché non siamo pronte a «tener conto lealmente della biologia e dell’etnologia».

Insomma, è uno scandalo che queste donne rifiutino di combattere da uomo a uomo con questi esseri (la «biologia» e l’«etnologia» devono essere persone in carne e ossa per poter essere «leali», o «sleali», nei loro confronti). E la nostra stessa slealtà deve essere messa sul conto di una «mancanza di onestà elementare». E «non è tutto». Noi «preconizziamo soluzioni inaccettabili» (per chi?). Infine, noi «non precisiamo» che il separatismo è «questione di tattica e non di dogma». Forse non lo sappiamo? Ma allora, signorina, quando non si sanno le cose non si alza la mano. Torni al posto e lasci la parola al suo compagno, che sa: sa che cos’è questione di tattica e sa che cos’è questione di dogma, in breve sa che cos’è il «radical-femminismo». E qui, in tutta evidenza, Alzon ha una lunghezza di vantaggio su di noi, dato che ha inventato la parola. In ogni caso il «radical-femminismo» esiste: il modello è chiarissimo nella testa di Alzon, e le donne stanno semplicemente snaturando quel modello.

Ma gli uomini da dove ricavano una visione tanto chiara non solo di ciò che il femminismo dovrebbe essere, ma di ciò che esso è nella sua essenza? Essenza di cui i movimenti reali non sono altro, ai loro occhi, che un’incarnazione contingente, un riflesso e, a ben intenderli, un’imitazione affatto approssimativa, se non del tutto insoddisfacente. Il fatto di non partecipare a questi movimenti reali, di non seguirne le discussioni e i dibattiti contraddittori, infine il fatto di non essere individui direttamente e prioritariamente implicati, non sembra costituire, per loro, un ostacolo alla presa di posizione. Essi non solo ritengono che le loro opinioni valgano tanto quanto quelle degli individui summenzionati ma, di più, che abbiano maggior valore. Sembra che essi concepiscano il proprio inevitabile non-coinvolgimento, il proprio status di osservatori, non come un handicap ma, al contrario, come un vantaggio. Questa concezione — implicita — in tutta evidenza contraddice i loro stessi principi politici e i principi che accettano accettando i movimenti di liberazione delle donne.

Perché questa flagrante contraddizione? Il fatto è che noi non siamo delle oppresse come gli altri. I nostri amici non oserebbero mai «consigliare» i Neri, i popoli del terzo mondo, i palestinesi — e a maggior ragione «rettificare» i loro «errori» — sul modo di condurre la lotta contro di loro, Bianchi occidentali. Non oserebbero mai sottintendere che quegli oppressi sono al tempo stesso «giudice e parte in causa», mentre gli oppressori sarebbero «soltanto giudici» (!), come sottintendono costantemente a proposito delle donne. L’«amicizia» dei nostri amici è paternalismo: una benevolenza che comporta necessariamente una buona dose di disprezzo o, per meglio dire, una benevolenza che si spiega soltanto con il disprezzo.

Essi si immischiano ai nostri affari perché ci reputano incapaci di occuparcene. Ma «non è tutto»: la verità — un’altra verità — è che essi non riescono a rassegnarsi, loro che sono i primi ovunque, a non esserlo anche lì; ora lì, evidentemente, non possono esserlo. La loro benevolenza non è altro che il tentativo di conservare un posto, di non venirne esclusi. Una ragione oggettiva e sostanziale spiega il loro tentativo di controllare la direzione dei movimenti: la paura che questi si dirigano contro di loro. Inoltre, una tendenza impressa in loro fin dalla nascita, e diventata una seconda natura, è più forte di loro: bisogna che quel posto sia il loro posto, e il loro posto è davanti.

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Lo si è visto in forma spaziale alla prima grande manifestazione di donne per la libertà di aborto nel novembre del 1971. Se un terzo degli uomini era dietro, come convenuto, gli altri due terzi erano davanti, nascondendo le donne, lasciando credere che si trattasse di una manifestazione delle solite, cioè di uomini. Nessuna esortazione è riuscita a convincerli a rimettersi, se non dietro, almeno nei ranghi. E, tuttavia, essi si rendevano conto che si trattava di una manifestazione di donne. Ma il loro condizionamento urtava contro le conseguenze pratiche di tale circostanza. Era necessario che si trovassero ancora là, come d’abitudine, alla testa di quello che accadeva, pronti a mettere in scacco l’obiettivo politico che approvavano.

Dov’è allora la differenza tra questi «amici» e i nostri nemici dichiarati, quelli che ci coprono di fango e di ridicolo? È una differenza di mezzi e non di fine o, come direbbe Alzon, una «questione di tattica» e non di strategia. I primi ci attaccano frontalmente e confessano con franchezza («lealmente»?) il loro obiettivo: rimanere al proprio posto (e dunque mantenerci al nostro). I nostri amici, dal canto loro, hanno scelto di provare a conservare il proprio posto in una maniera più sottile, ma anche più completa. Perché i primi sono esclusi — poco, dato che resta loro l’intera società — almeno dai ranghi femministi, mentre i secondi puntano a niente di meno che conservare il proprio potere anche all’interno del piccolo bastione di resistenza a quel potere.

Nella primavera del 1971 abbiamo tentato a più riprese, prima e dopo il manifesto “delle 343”, di far pubblicare un documento su «Le Monde» per chiarire la nostra posizione. «Le Monde» ha sempre rifiutato, con il pretesto che quella posizione era già stata esposta. Era falso: tra il 1970 e il 1971 era apparsa una sessantina di articoli sull’aborto su quel giornale. Una metà proveniva dai reazionari, l’altra metà dai riformisti: una metà era contraria a ogni aborto, l’altra metà era contraria all’aborto libero. Nessuno difendeva la libertà di abortire. In un anno, dunque, «Le Monde» aveva dato la parola almeno trenta volte a “Laissez-les vivre” (“Lasciateli vivere”) e trenta volte all’ANEA (Associazione nazionale per lo studio dell’aborto) — organizzazione antidemocratica, elitaria e misogina che sostiene l’aborto terapeutico, vale a dire la messa sotto tutela delle donne.

«Le Monde» non ha mai accordato la parola alle donne che lottavano per se stesse, né in quanto appartenenti a un movimento storico e internazionale, né in quanto firmatarie di un manifesto che, tuttavia, si è affrettato a pubblicare in prima pagina. «Le Monde» non ha mai accettato di presentare una sola volta la posizione che era all’origine del manifesto e che doveva rimanere il motore di tutta la campagna che ne è seguita, quella per la libertà totale di aborto. A titolo di paragone, notiamo che il signor Badiou, leader di un gruppetto maoista che conta non più di venticinque militanti distribuiti in tutta l’università di Vincennes, ha avuto il diritto, proprio a questo titolo, di esporre le proprie idee politiche in un articolo su «Le Monde».

Subito dopo il manifesto “delle 343”, chi è stato invitato a parlare al colloquio organizzato, il 26 aprile 1973, dal «Nouvel Observateur» a proposito di quel manifesto? L’ANEA, il dottor Milliez, Evelyne Sullerot etc., ma non le firmatarie. Chi, proprio grazie a quel manifesto, si è potuto esprimere in abbondanza sui giornali? I partigiani dell’aborto terapeutico — coloro che il manifesto, per altro, combatteva e il cui movimento stava deperendo e sarebbe andato a rotoli senza la «bomba» giornalistica del manifesto. In questo modo, il manifesto ha fatto la fortuna dei suoi avversari: degli avversari della libertà. È per puro caso se la posizione delle firmatarie del manifesto è stata pubblicata nel libro bianco che «Le Nouvel Observateur» ha realizzato dopo il colloquio. Non era previsto da quel giornale che lo fosse. In compenso, le opinioni di Milliez, Sullerot, Dourlen-Raulier etc. erano state raccolte religiosamente e vi erano esposte.

343

«Le Monde», «Le Nouvel Observateur»: bene, si dirà. Che cos’altro ci si aspetta da parte dell’establishment? Parliamo allora dei «rivoluzionari»: parliamo di Maspero, per esempio. Il numero speciale di «Partisans» Libération des Femmes, année zéro (n. 54-55, luglio-ottobre 1970) è stato strappato con la lotta al redattore capo della rivista, Émile Copferman. Quando alcune donne di un gruppo femminista avevano proposto, nel 1970, un manoscritto a Maspero, questi rifiutò di pubblicarlo, avanzando la contro-proposta di pubblicarne degli estratti sotto forma di articoli su un numero speciale di «Partisan» che sarebbe stato interamente dedicato alle donne. Maspero propose anche di cercare degli autori per questo numero. E di trovarli. Chi allora, al di fuori delle nostre compagne, doveva scrivere — chi doveva riempire i due terzi della rivista? Degli specialisti. Specialisti di cosa? Ma di marxismo, è chiaro! Così venne interpellato Emmanuel Terray per un articolo su…Engels, e il resto a piacere. Ecco quello che si chiama e si continua a chiamare un «numero dedicato alle donne»: commenti di uomini a libri di altri uomini.

Siamo andate in tre a parlare con Copferman. Quando gli abbiamo detto che eravamo del movimento di liberazione delle donne, ci ha squadrate dall’alto in basso: «Quale movimento?». A rigore, questo si poteva capire: nessuno sapeva della nostra esistenza. Ma eravamo lì proprio per informarlo. Essere informato — e fra i primi — non solo non ci è valsa alcuna gratitudine, ma non gli è bastato. A quanto pare, che un gruppo di oppressi si costituisca in gruppo di lotta è un atto politico in sé in tutti i casi, tranne che nel caso delle donne. «Come posso sapere che non si tratta di un movimento piccolo-borghese?». Ahimé, non avevamo un certificato firmato da un rivoluzionario patentato (e lui d’altronde?). Pur non sapendo nulla — come si è visto — della liberazione delle donne, ignorando tutto della sua problematica, Émile Copferman non dubitava per un istante di sapere quali fossero le buone domande da porre.

wittig_1970

Egli non dubitava di detenere — con quale legittimità? — la «Rivoluzione», mentre noi eravamo nella posizione di chiedergli un satisfecit. E ancora meno ipotizzava che noi avremmo potuto ritorcergli la domanda: chiedergli i suoi titoli di proprietà della Rivoluzione, considerarci come ereditiere legittime e vedere in lui nient’altro che un bastardo senza diritti. A proposito della sua domanda sul «piccolo-borghese»: che essa fosse per noi completamente fuori luogo, a lui non faceva né caldo né freddo. Nelle prime riunioni del gruppo di Parigi, l’unico esistente nel 1970, abbiamo dovuto cacciare fisicamente alcuni uomini, venuti da soli e persuasi che quelle riunioni dovessero essere miste. Che le dirette interessate avessero un parere opposto a quello dell’intruso non sollevava il minimo dubbio nella sua mente in ordine alla validità della sua opinione, non più del fatto che loro erano duecento e lui uno soltanto. Credo che, per questi uomini, duecento donne non costituissero una maggioranza: si trattava semmai di un individuo unico, dato che erano tutte donne. E a quest’altro e unico individuo, l’uomo in questione si sentiva oltretutto in diritto di imporre la propria opinione e la propria presenza.

Per tornare a Copferman, la sua arroganza non ci ha intimidite come egli sperava, bensì indignate: gli abbiamo detto che un movimento sociale non doveva giustificarsi davanti a un individuo, fosse pure il redattore capo di una rivista «rivoluzionaria», e abbiamo assunto la direzione politica di quel numero, come era normale. Abbiamo dunque realizzato da sole — o quasi, essendosi aggregato un certo Godmichau — quel numero. Ma Copferman non se lo è — e non ce lo ha — mai perdonato. Un numero successivo di «Partisan» (n. 57) conteneva due articoli vendicativi nei confronti del movimento delle donne e servili nei confronti della sinistra maschile che, per completare l’umiliazione, Copferman — o Maspero, ma che importano gli individui — avevano ordinato ad alcune donne della loro organizzazione (trotskista). E circa un anno e mezzo dopo «Partisan» pubblicava un articolo di C. Alzon, che molti all’epoca hanno scambiato per una donna (cosa che da Maspero si auguravano, dato che l’equivoco — molto utile — non è stato dissipato), La femme potiche et la femme bonniche [2].

Quell’articolo accettava del femminismo quel tanto che bastava per non farsi rifiutare subito (tanto più che sembrava che l’autore fosse una donna), quindi lo ritorceva contro se stesso: cosa che coincide con la definizione stessa di recupero. Un anno più tardi Maspero faceva uscire quel testo in forma di libro, aumentato di poco. Inutile dire che Maspero aveva sempre rifiutato i manoscritti femministi che gli erano stato proposti. Dunque, è proprio al nostro posto che C. Alzon ha preso la parola e con l’aiuto — con la solerzia complice — dell’ «editore rivoluzionario di Francia». Il contenuto del libro è in sé rivelatore; ma che venga pubblicato da Maspero, quando si conosce l’animosità che Maspero e Copferman (quest’ultimo è arrivato al punto di indirizzare una lettera piena di ingiurie volgari, tramite l’intermediazione di «Actuel», a E. Durand, autrice su «Partisan» dell’articolo sullo stupro) non hanno cessato di manifestare al movimento, era già un’indicazione di antifemminismo.

Quanto al numero di «La Quinzaine littéraire», inutile dire che se è stato dedicato alle donne, è nel senso che è stato fatto alle loro spalle: perché i movimenti di liberazione che ne costituivano il tema non sono stati contattati, né avvisati. Un intero numero sui movimenti delle donne, che per di più pretende di essere solidale con loro, e in cui la parola non viene data una sola volta a una qualsiasi donna di questi movimenti! Proprio una bella performance, che si vorrebbe veder ripetere — per sport — nei confronti dei palestinesi, dei bretoni o dei giovani. Ma nessuno dubita che non la vedremo: l’impudenza ha i propri limiti, che non si possono trasgredire se non con le donne. Ma con loro, perché preoccuparsi?

C. Alzon, di cui ora si sa che è un uomo e che non appartiene, con suo grande rammarico, ad alcun gruppo femminista, ha scritto in questi giorni due articoli su «Le Monde» sulla…liberazione delle donne. Si sa con quale successo abbiamo chiesto quello spazio sul giornale. E lo stesso C. Alzon non avrebbe mai beneficiato della possibilità di scrivere un solo articolo su qualsiasi altro argomento: è perché parla delle donne che ha ottenuto quello spazio. E non avrebbe mai potuto scrivere quegli articoli, nemmeno su quell’argomento, cinque anni fa: sono stati l’apparizione dei movimenti di liberazione e la domanda di parola delle donne ad aver creato una domanda di parola sulle donne.

Il potere maschile non soltanto dissocia queste due esigenze, ma le usa una contro l’altra: non era sufficiente rifiutare la parola alle donne; per ristabilire meglio l’ordine, occorreva far parlare degli uomini sulle donne. Questi uomini, quindi, parlano due volte al nostro posto: parlano di noi o, per meglio dire, della nostra liberazione, e ne parlano da luoghi da cui noi siamo proscritte. Non solo essi hanno la parola grazie a noi, ma per di più ce la tolgono. Più esattamente, è per toglierla a noi che viene data a loro. Mentre autori e registi ansiosi di farsi un nome e una carriera si gettano a capofitto in questo nuovo campo — la liberazione delle donne —, editori e redattori di libri e di giornali, produttori cinematografici o televisivi attendono con ansia quella che sarà ancora di più di un silenzio femminile: una parola maschile.

Dove si vede mago Merlino trasformare le buone intenzioni in appartenenza di classe

Gli amici maschi della liberazione delle donne — che alcune chiamano con l’impertinenza o, peggio, con l’ingratitudine che caratterizzano i bambini viziati, i nostri «sostenitori» — hanno rivelato a più riprese che la loro comprensione si fermava là dove inizia la liberazione vera e propria. Come possono, nelle condizioni sopra descritte, dichiararsi lealmente nostri «alleati»?merlin monroe

D’altra parte, la dichiarazione lascia il tempo che trova. Non ci vuole molto per rendersi conto che l’ostentazione di benevolenza con cui pretendono di distinguersi dagli altri uomini cela in sé lo stesso disprezzo rintracciabile nell’ostilità dichiarata della maggioranza. Preso con le mani nel sacco, in flagrante delitto di «rettifica dei nostri errori», Y. Florenne abbandona presto la carota per il bastone: «Fate attenzione», dice, «a non alienarvi i pochi uomini che sono ben disposti verso di voi». Ma perché dovremmo fare attenzione a questo? Non è principalmente da noi che dipende la nostra liberazione? Questa messa in guardia rivela che i nostri «amici», che fanno finta di pensarlo, e di fatto lo dicono a fior di labbra, per ragioni tattiche, in realtà non credono a una sola parola di quel che affermano: in realtà, ritengono l’«alleanza» (si vedrà quale) di una minoranza di uomini più importante per la liberazione delle donne della presa di coscienza della maggioranza delle donne.

C. Alzon, per parte sua, lo dice chiaramente: non è dalle donne, come si potrebbe ingenuamente credere, che dipende in ultima analisi l’esito della lotta femminista, ma dai nostri «amici» maschi. La sua preoccupazione di fondare su una presunta «legge» ciò che vorrebbe far valere come vero nel caso delle donne lo porta a generalizzare, e questa generalizzazione rende ancora più patente l’assurdità della sua proposizione: «Nessuna rivoluzione sociale si è potuta fare senza l’appoggio di elementi provenienti dalle caste dominanti».

Si può sostenere che l’appoggio di qualche nemico di classe — o piuttosto di individui che abbiano abbandonato la loro posizione di classe, dal momento che se la conservano, restano dei nemici — è utile in certi momenti. Dire che è sempre inportante è già spingersi un po’ troppo oltre. Ma dire che è determinante, che è una condizione indispensabile, che senza di esso la «rivoluzione non si può fare», è al tempo stesso una contro-verità storica e una sciocchezza politica, perché significa confondere convinzione intellettuale e posizione di classe.

«Parola maschile», o l’idealismo all’opera

Il pensiero che riesce a produrre una simile confusione è contrassegnato dall’idealismo e dalla reazione. Y. Florenne si spinge ancora più lontano, se così si può dire, in questo pensiero. Egli afferma — ingenuamente? — che il rapporto individuale tra un uomo e una donna è, di tutti i rapporti, il più suscettibile di sfuggire alla società! C’è da restare di stucco.

Quanto ad Alzon, che porta la sua confusione alle estreme conseguenze logiche, egli sostiene che «l’opposizione non è tra uomini e donne, ma tra femminismo e antifemminismo». La posizione di classe e il modo di pensarla — il materialismo a cui egli si richiama — qui vengono completamente liquidati: è sufficiente un po’ di buona volontà e, oplà, si può ignorare la struttura sociale (pur «continuando a lottare contro questa struttura», ci si chiede per quale motivo). E al nostro grande specialista della furia di aggiungere sciocchezza a sciocchezza non si potrà certo rimproverare di essere incoerente: «l’opposizione non è tra Bianchi e Neri, ma tra coloro che accettano e coloro che rifiutano un certo tipo di oppressione».

Mi piace l’espressione «un certo tipo» per il suo pudore vecchia Francia, per la sua ambiguità assolutamente «rétro». Ma soprattutto adoro sentire dei «marxisti» affermare che tutto si svolge sul piano dei valori o, meglio, delle dichiarazioni di intenti (puri, certamente); che le lotte rivoluzionarie non sono conflitti tra gruppi concreti opposti da interessi concreti, bensì — come la filosofia idealista, nella sua versione dotta come in quella volgare, ci ripete da mille anni — conflitti di idee; che il fatto di beneficiare di un’oppressione o di subirla non fa alcuna differenza! Sostenere che questo comporta una differenza, per Alzon, non significa riferirsi alla realtà dell’oppressione, che dopo tutto è la ragion d’essere della rivoluzione, ma «dare prova di razzismo o di sessismo».

La ritorsione dell’accusa di razzismo è una reazione classicamente difensiva e una difesa classicamente reazionaria. Ed è già da qualche tempo che si vedono le donne accusate di sessismo da persone che spesso non conoscono nemmeno il significato originario della parole, ma che hanno la scusa di non posare da «rivoluzionarie» e ancora meno da «femministe». L’accusa di «contro-razzismo» o di «sessismo al contrario» è tipicamente reazionaria; lo è già a priori, prima di ogni esame, semplicemente per il fatto di stabilire una simmetria tra oppressori e oppressi. È incredibile che si osi proferire simili enormità a proposito dei Neri, il cui movimento è più vecchio, più conosciuto e più riconosciuto di quello delle donne. È incredibile che qualcuno che avanza la pretesa di essere non solo al corrente delle lotte, ma addirittura «specialista», dimostri una tale ignoranza, nel senso primario di assenza di informazione; e che qualcuno che ignora dei fatti elementari della storia contemporanea osi affrontare l’argomento. In effetti, il «concetto» di «contro-razzismo» è stato demistificato da tempo per quello che è: un tentativo di intimidazione. E questo non è uno sviluppo ideologico recente e poco conosciuto: tutta l’America lo sa. Nessun Bianco, tanto meno un Bianco «liberal», e ancora meno un «rivoluzionario», oserebbe farne uso oggi negli Stati Uniti.

Questa demistificazione è stata opera della «nuova rivoluzione nera» negli Stati Uniti, che è cominciata nel 1965 con l’esclusione dei Bianchi dalle organizzazioni per i «diritti civili». Questa rivoluzione ha messo fine a cinquant’anni di riformismo sul problema razziale — cinquant’anni di paternalismo bianco. Il funzionamento di quei gruppi, infatti, era fondato su un diniego della realtà, su una finzione costante. Si fingeva, come Alzon propone di fare, che la situazione che vedeva i Bianchi come oppressori e i Neri come oppressi fosse ininfluente sul funzionamento dei gruppi per i diritti civili: 1) sulla loro politica; 2) sulla struttura di potere di questi gruppi. Ci si comportava come se la disuguaglianza intrinseca nei rapporti tra Bianchi e Neri fosse annullata a partire dal momento in cui si entrava nella sede dell’organizzazione. Si negava che i Bianchi portassero con sé risorse politiche superiori — le loro migliori conoscenze relative all’accesso a questa struttura di potere — e maggiori risorse che per il momento, in mancanza di un termine più adeguato, dobbiamo chiamare «psicologiche». Poiché non si può lottare contro ciò che si ignora, contro ciò che si nega, questi fattori operavano pienamente e senza freni, con l’inevitabile risultato che i Bianchi finivano per occupare una posizione privilegiata anche nelle organizzazioni destinate al «miglioramento della sorte dei Neri».

Ma la presenza dei Bianchi, anche al di là di ogni posizione dominante nella gerarchia del gruppo stesso, aveva conseguenze ancora più sostanziali, vale a dire che influenzava ambiti ancora più importanti:

1. Nella definizione degli obiettivi, che è essa stessa legata alla definizione della lotta, cioè dell’oppressione contro cui si suppone di lottare. In presenza dei Bianchi, i Neri non potevano riconoscere la propria oppressione. Anzitutto non potevano denunciare la posizione dominante dei Bianchi all’interno del gruppo stesso, anche se la vedevano, perché il dogma, la rappresentazione ufficiale del funzionamento del gruppo, da cui dipendeva l’esistenza del gruppo in quanto tale, cioè in quanto gruppo misto, negava a priori una simile eventualità.

2. Soprattutto, indipendentemente dal fatto che i Bianchi del gruppo occupassero o non occupassero posizioni individualmente dominanti, la loro presenza consolidava la tendenza ad adottare la definizione dominante, ovvero la definizione bianca, di ciò di cui i Neri «soffrivano». Questa ideologia, questa definizione dell’oppressore di ciò che l’oppressione è, interiorizzata dai Neri, era incarnata dai membri bianchi del gruppo. Non essendo Neri, essi la esprimevano «sinceramente», e per i Neri era tanto più difficile opporvi la propria definizione dal momento che questa non esisteva veramente, mentre la definizione dei Bianchi era la definizione ufficiale. L’opinione dei Bianchi era dunque sorretta al tempo stesso dall’insieme della cultura — a cui i Neri partecipano — e dal prestigio degli oppressori.

Là stava uno dei punti cruciali. Perché non solo quel prestigio impediva ai Neri di trovare la propria definizione dell’oppressione, ma a sua volta la presenza dei Bianchi impediva loro di lottare contro il prestigio che questi avevano ai loro occhi. In effetti, i Neri non potevano, contemporaneamente, vedere i Bianchi e non vederli in modo positivo: non ammirarli, non desiderare di essere loro, perché questo è, al tempo stesso, uno dei risultati, una delle manifestazioni e uno dei mezzi dell’oppressione. Essere in presenza di Bianchi, vederli, significava al tempo stesso sia avere un’immagine positiva della bianchezza, sia prenderne coscienza. Prenderne coscienza significava prendere coscienza, contemporaneamente, della base, della condizione necessaria di questa immagine positiva: l’immagine negativa della nerezza, e prendere coscienza che questa immagine non solo esisteva, ma sussisteva e operava all’interno di una lotta di «liberazione».

Non è un caso se l’esclusione dei Bianchi è venuta a coincidere sia con la moda «afro» — che è molto di più di una moda o anche di una terapia — sia con l’apparizione dello slogan Black is beautiful. Il separatismo era la condizione logica e storica della lotta contro l’odio di sé. I fatti concreti — la storia concreta della lotta, sia dei Neri, sia delle donne — come pure le implicazioni logiche della proposizione secondo cui la liberazione degli oppressi è anzitutto, se non esclusivamente, opera degli oppressi, conducono alla stessa conclusione: gli oppressori non potrebbero avere lo stesso ruolo nelle lotte di liberazione degli oppressi.

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Attribuendo il separatismo dei gruppi di donne a un «retaggio» del «traumatismo» che l’«autoritarismo maschile» avrebbe causato alle donne e trattandolo come un fenomeno passeggero — e, se non passeggero, condannabile —, C. Alzon è completamente fuori strada e, inoltre, nega semplicemente sia la storia concreta sia le premesse politiche dei movimenti di liberazione. Senza parlare della condiscendenza e dell’autoritarismo manifesti nella sua frase e che basterebbero da soli a screditarlo, Alzon dimostra la propria incomprensione totale e generale — non limitata alle donne — dei processi di liberazione.

La sua frase rivela infatti una visione al tempo stesso statica e idealista di questi processi. Per lui è chiaro che si tratta soltanto, e soltanto per un periodo limitato, di aggirare un ostacolo puramente «psicologico», ed è chiaro pure che per lui «psicologico» si oppone come «soggettivo» (al limite «immaginario», «fantasmatico») a «oggettivo» (esattamente la concezione volgare, cioè ideologica), e dunque come «epifenomenico» a «strutturale». Di conseguenza, poiché secondo lui questo traumatismo è un fenomeno soggettivo, esso è guaribile con la stessa facilità con cui si modifica un’impressione soggettiva. D’altra parte, una volta rimosso questo ostacolo, guarita la malattia con un periodo di riposo (è così che egli vede il separatismo, è soltanto così che per lui si può giustificare: l’intermezzo durante il quale i giocatori si medicano le ferite), si riprende la partita. La partita, per lui, è una lotta che non deve far altro che procedere: contro un’oppressione nota.

La rivoluzione: presa di coscienza o partita di calcio?

Mi si concederà che il primo impedimento a lottare contro la propria oppressione è dato dal fatto di non sentirsi oppressa. Pertanto il primo momento della rivolta non può consistere nell’intraprendere la lotta, ma deve consistere, al contrario, nello scoprirsi oppresse: nello scoprire l’esistenza dell’oppressione. L’oppressione è scoperta anzitutto da qualche parte. A partire da quel momento la sua esistenza è dimostrata, certo, ma non la sua estensione. È a partire dalla prova che questa esiste che in seguito la si cerca altrove: qua, là, progredendo a poco a poco. La lotta femminista consiste tanto nello scoprire le oppressioni ignote, nel vedere l’oppressione là dove non la si vedeva, quanto nel lottare contro le oppressioni conosciute.

Forse, anzi senz’altro, tutto questo non è evidente; forse bisogna averlo vissuto per comprendere questa dinamica, per comprendere fino a che punto è falsa la rappresentazione della liberazione come una semplice lotta, nella misura in cui questa rappresentazione implica una visione dell’oppressione come una mappa con i punti adeguatamente rilevati, dai contorni esattamente delimitati, mappa su cui non si tratterebbe di fare altro che avanzare: conquistare delle vittorie. Al contrario, la liberazione consiste anzitutto nell’elaborare quella mappa, perché più si avanza, più si realizza che i confini di quel territorio sono incerti e distanti. Questo processo e questo progresso non sono soltanto orizzontali e territoriali: ogni nuovo territorio annesso alla problematica dell’oppressione è anche e inscindibilmente una nuova dimensione, questa volta nel senso di significato, che si aggiunge e quindi trasforma la definizione dell’oppressione.

Se non si può avere un’idea di tutto questo senza averlo vissuto, allora non si parli di ciò che non si conosce; e l’impossibilità di viverlo non giustifica l’ignoranza; viceversa, questa dimostra che la pretesa dei non-oppressi di partecipare allo stesso titolo alla lotta è assurda. Non è ammissibile che chi parla di liberazione ne ignori il carattere dinamico, che chi parla di oppressione ne ignori il carattere oggettivo a tutti i livelli. Ora, la frase di Alzon, oltre a implicare una visione statica della liberazione — concepita come una «lotta» —, comporta pure una visione al tempo stesso soggettiva e interpersonale dell’oppressione subita dalle donne ed esercitata dagli uomini. Per lui, gli unici ostacoli alla partecipazione paritaria degli uomini alla liberazione delle donne sono l’«autoritarismo» di questi (fattore di natura soggettiva, il che per lui significa che può essere rimosso con la sola buona volontà degli uomini) e il conseguente «traumatismo» delle donne, fattore anch’esso soggettivo.

Da questa posizione idealista (si veda sopra a quali definizioni dello «psicologico» essa rinvia), egli esprime la convinzione — oggetto di risata per le donne — che l’oppressione può essere soppressa in un rapporto individuale uomo-donna; meglio, egli insinua — e questo far valere è forse il messaggio reale — di averla, lui, soppressa nei suoi rapporti personali. Ciò equivale ad affermare, al pari del volgare, dell’oppressore-tipo, che tutto si svolge nella testa — e, come per l’ideologia, ciò che si svolge nella testa non è oggettivo, o meglio, si definisce in opposizione a ciò che è oggettivo —, e dunque che non succede niente. Ciò equivale a dire che il «sessismo», espressione ideologica dell’oppressione istituzionale, parte visibile del patriarcato, costituisce tutta l’oppressione. Significa negare l’esistenza della struttura istituzionale che causa il «sessismo». Significa soprattutto negare che la struttura psicologica, che è il tramite della struttura istituzionale nella produzione di «pregiudizi» e del cosiddetto «sessismo», è altrettanto concreta e oggettiva, esteriore all’azione dell’individuo della struttura istituzionale. L’autoritarismo non è un tratto psicologico di cui è sufficiente prendere coscienza per potersene sbarazzare.

Anzitutto, in quanto tratto psicologico concreto, l’autoritarismo non può essere «abolito» con un atto di volizione pura, tramite un’intenzione non strumentalizzata, non più di quanto un ponte possa saltare in aria per semplice effetto del desiderio. Inoltre, anche se ciò fosse possibile, cioè se questo tratto potesse essere soppresso con mezzi evidentemente diversi dalla semplice volizione, la sua soppressione non abolirebbe ciò che l’ha originariamente causato e lo consolida continuamente, ciò che è realmente in causa, ciò la cui esistenza permette di dubitare che esistano i mezzi per sopprimerlo: l’autorità reale, cioè istituzionale e materialmente fondata, che gli uomini possiedono di fatto senza aver bisogno di volerlo, e che siano «autoritari» o meno.

Questa base materiale su cui cresce, che consolida e da cui è consolidata la «costituzione psicologica» degli individui, ci riporta alla struttura sociale costrittiva per tutti, al tempo stesso esteriore alle relazioni interpersonali e cornice di queste. Quali che siano le mie «opinioni» o i miei «atteggiamenti» (sono molto cortese con loro, soltanto C. Alzon si «oppone» a un «certo tipo di oppressione»), traggo vantaggio dall’oppressione dei lavoratori immigrati. Il loro sfruttamento è una delle condizioni della mia esistenza materiale. Che io sia «rivoluzionaria» o meno, non modifica di una virgola la questione: vivo come vivo perché, fra le altre ragioni, gli africani vengono sfruttati in Francia e perché l’Occidente sfrutta il terzo mondo. Qui non è questione di sottigliezze morali, né di battersi il petto: il punto non è sapere se io debba sentirmi in colpa o meno. Al contrario, precisamente: individualmente non ho contribuito a questa situazione e non è a titolo individuale che ne ricavo profitto, ma in quanto membro di un gruppo che non ho scelto.

Quali che siano le mie reazioni soggettive a questa realtà, essa esiste; proprio nella misura in cui sono esente da uno sfruttamento ne ricavo un vantaggio, volens nolens, e in due modi:

1. Il loro sfruttamento accresce il mio reddito, forse anche solo di poco, nella misura in cui questo beneficio, a propria volta, mi viene tolto dai miei sfruttatori.

2. Ma soprattutto, mentre altri fanno quel lavoro, io non lo faccio; mentre altri subiscono quello sfruttamento, eccone almeno uno che io non subisco. E all’inverso: se e poiché io, noi non lo subiamo, bisogna che esso ricada su altri. Anche a voler tacere dei benefici positivi, traggo vantaggio dallo sfruttamento di altri in mia vece già solo per il fatto di esserne esentata.

Dove si vede mago Merlino far sorgere sull’oceano dell’oppressione l’isola-rifugio della coppia

Mago-merlino-maga-magòAnalogamente, tutti gli sforzi che un uomo fa per trattare bene la propria compagna — assumo un’ipotesi ottimista — nella loro relazione personale non possono nascondere, né abolire e nemmeno mitigare il fatto che egli deve la propria situazione materiale (e per semplificare qui parliamo soltanto della sua situazione professionale) alla discriminazione di cui le donne — gruppo a cui la sua compagna appartiene — sono vittime sul mercato del lavoro. Non è possibile dissociare la posizione occupata dagli uomini — dunque da questo uomo — dalla posizione occupata dalle donne — dunque da questa donna — sul mercato.

La relazione interpersonale di quest’uomo e questa donna non è, contrariamente a quello che vorrebbero farci credere i nostri confratelli, un’isola. Che importa se non lavorano insieme: le loro rispettive situazioni sul mercato del lavoro, per esempio, in quanto membri di gruppi trattati diversamente su quel mercato, fanno parte della loro situazione globale e quindi della loro relazione, che in apparenza non ha nulla a che vedere con il lavoro o con il mercato. I benefici involontari che l’uomo della coppia ricava sulla scena «professionale» della propria appartenenza di gruppo non sono annullati sulla scena coniugale, amorosa, relazionale, o come la si vuole chiamare. Tali benefici fanno parte delle risorse oggettive che egli vi apporta, che lo voglia o meno, semplicemente apportando la propria persona. I non-benefici della donna della coppia appartengono anch’essi a ciò che lei apporta o non apporta alla relazione. Un individuo-uomo non deve muovere un dito per essere avvantaggiato rispetto alle donne sul mercato del lavoro; ma non può nemmeno impedirsi di essere avvantaggiato, né rinunciare al proprio vantaggio. Analogamente, non è necessario che egli sfrutti attivamente i propri privilegi istituzionali nel matrimonio.

Ammettiamo pure che un uomo non cerchi di trarre il massimo profitto dai propri vantaggi a tutti i livelli e dagli svantaggi a tutti i livelli della donna che ha di fronte a sé. Ammettiamo che egli voglia stabilire una relazione egualitaria. Che cosa significa questo? Tutt’al più, che egli non perseguirà volontariamente il proprio vantaggio, cioè che non userà volontariamente il proprio vantaggio iniziale per ottenerne altri. Ma a questo vantaggio iniziale egli non può rinunciare, perché non può sopprimere, distruggere da solo quello che non ha fatto. E per la stessa ragione, egli non può nemmeno sopprimere gli svantaggi istituzionali della donna. Benefici e vantaggi legati all’appartenenza di gruppo (al «sesso») non svolgono la propria funzione più importante nella «relazione» in maniera diretta, ma come fattori che rendono possibile il rapporto di forza più immediato. E quest’ultimo deriva o, meglio, consiste semplicemente nel fatto che, istituzionalmente, non esiste simmetria fra i «congiunti» all’interno di un’associazione coniugale o para-coniugale (e ogni «relazione amorosa» tra un uomo e una donna rientra in questa categoria).

Le pressioni direttamente economiche e le pressioni sociali a entrare in un’associazione di questo tipo sono infinitamente più forti per le donne che per gli uomini, le sanzioni associate al suo rifiuto sono infinitamente più severe per le prime. L’associazione di una donna con un uomo, pertanto, non ha lo stesso senso oggettivo per lui e per lei, il che si riflette nella norma ideologica (il matrimonio e le «relazioni umane» in generale sono una faccenda da donne e la preoccupazione principale di una «vera» donna) e nella realtà delle differenti soggettività degli uomini e delle donne (l’importanza dell’amore e dei sentimenti in generale nella coscienza delle donne). Si può dire che le discriminazioni sul mercato del lavoro esistono al solo scopo di destinare e rinviare le donne al matrimonio, proprio nella misura in cui le donne fanno di questo la «carriera» per loro oggettivamente più vantaggiosa o meno cattiva (ideologicamente: il loro «destino», la loro «ragion d’essere»).

Questa dissimmetria si manifesta in occasione di un matrimonio, di una data associazione, in ragione delle tensioni interpersonali che si manifestano in quel momento; ma essa non è causata da questa associazione. Questa dissimmetria pre-esiste all’associazione: è la ragione della sua forma diseguale ed eventualmente conflittuale. Ma soprattutto essa è la causa dell’esistenza stessa dell’associazione.

Per il momento non è possibile sostenere che l’incapacità delle donne di vivere per se stesse, ovvero le impossibilità materiali trasformate in interdetti dall’ideologia e interiorizzate dalla coscienza e dall’inconscio, siano indipendenti dal fatto che queste stesse donne abbiano «relazioni» con gli uomini. Può ben darsi che ne avrebbero comunque per ragioni diverse dalla necessità materiale: il bisogno di esistenza sociale, l’assenza di una propria identità. Ma questo sarebbe un altro mondo; e non sappiamo a quali condotte relazionali porterebbero, in un altro mondo, queste altre ragioni, quelle che vengono solitamente invocate: l’«amore», l’«attrazione», etc.; non sappiamo nemmeno, soprattutto, se queste «ragioni» sussisteranno intatte in un mondo altro, cosa di cui si può dubitare. Che qui e ora simili «ragioni» esistano a titolo di ragioni è possibile, ma poco probabile. Quello che è certo è che questi sentimenti esistono; meno certo è il ruolo che essi svolgono nelle relazioni individuali uomini-donne; quello che è molto incerto è il loro statuto causale.

Se, per ragioni analitiche, questi «sentimenti» vengono isolati, è impossibile riconoscere la parte esatta che essi svolgono nelle relazioni fintanto che queste sono sovradeterminate: fintanto che sono sufficientemente spiegate dall’oppressione e dall’alienazione delle donne. Se invece questi sentimenti non vengono isolati dalle costrizioni, è giocoforza constatare che essi puntellano l’azione di queste ultime, dissimulandola. In un tipo di analisi essi non svolgono una funzione necessaria, nell’altro essi svolgono certamente una funzione, ma altamente sospetta.

In breve, non solo non è necessario che un uomo sia un oppressore volontario affinché una donna sia oppressa all’interno di una relazione interpersonale, ma questa oppressione generale e antecedente ogni relazione particolare è determinante nell’esistenza stessa di questa relazione. Il singolo individuo maschile non ha avuto un ruolo personale in questa oppressione, effettuata prima del suo ingresso in scena; ma, reciprocamente, nessuna iniziativa personale da parte sua può disfare o mitigare ciò che è stato perpetrato prima e al di fuori del suo ingresso in scena.

Soltanto una visione idealista — o meglio, naturalista — dei rapporti umani, un pensiero che effettua un taglio arbitrario tra l’individuo e la società (che li considera come due ordini distinti, anche se li si connette, perché connetterli significa porli come separati), un taglio tra l’«esterno» e l’«interno», tra il «politico» e il «personale», che postula che: 1. le relazioni interpersonali sono questione di «sentimenti»; 2. questi sentimenti sono di natura a-sociale; 3. essi inoltre non sono influenzati dai determinismi sociali; 4. soltanto una simile visione idealista produce la credenza che all’interno di una struttura oppressiva possano esistere isolotti a-sociali, relazioni personali egualitarie.

Ci si deve meravigliare che questo pensiero provenga da un «intellettuale di sinistra»? Sì e no. Sì, se si considera il materialismo come una disciplina intellettuale che si tratta solo di adottare. No, se si considera che il pensiero idealista è l’ideologia dominante, che essa impregna tutta la nostra vita e nostri concetti più elementari, e che il punto di vista materialista non è mai acquisito in anticipo, ma deve essere sempre conquistato con grandi lotte. Poiché la prima fonte del pensiero materialista è l’azione politica, è logico pensare che il punto di vista materialista su una data questione sarà prodotto da un movimento politico impegnato su quella questione, a partire dai luoghi sociali in cui esiste un interesse oggettivo a smascherare l’ideologia, ovvero dalle sue vittime. Questo non significa in alcun modo che, una volta che questo punto di vista sia prodotto , esso non possa essere adottato altrove, e in modo puramente intellettuale. L’assenza di motivazione politica non spiega da sola l’abbandono del materialismo (nella misura in cui di abbandono si tratta). Forse allora è necessario ricorrere a una spiegazione più cinica di questo abbandono: al fatto che, all’occorrenza, il pensiero materialista entra in contraddizione con oggettivi interessi di classe.

È certo che il pensiero ideologico, applicato alle donne, serve gli interessi oggettivi degli uomini. In ogni caso, si constata che il rigore intellettuale di questi ultimi si arresta spesso, per non dire sempre, alle porte di quell’«ambito», anche quando per il resto essi sono materialisti. La coincidenza tra questa riluttanza e la loro posizione di classe è troppo accentuata per vedervi l’effetto del caso anziché l’effetto di quest’ultima. In questo caso è curioso notare che i loro interessi oggettivi si traducono in questo modo: il modo di pensare di questi uomini a proposito delle donne tradisce — rivela — il loro attaccamento dissimulato a questi interessi, tradendo — contraddicendo — il loro proposito politico dichiarato.

Dove mago Merlino si spaccia per una fata buona…

Si ritrova la stessa negazione della realtà politica nelle implicazioni della proposizione secondo cui la linea non passa tra uomini e donne, ma tra femministi/e e antifemministi/e. Le implicazioni sono chiare: da una parte gli uomini possono avere lo stesso ruolo delle donne nella liberazione delle donne; dall’altra parte, si possono e si devono trattare come nemiche le donne non-femministe, allo stesso titolo degli uomini anti-femministi. È altamente probabile che tutto questo pseudo-pensiero abbia come unica motivazione la prima implicazione, ovvero che tutto questo discorso sia anzitutto destinato a fare accettare una partecipazione paritaria degli uomini alla liberazione delle donne. È particolarmente odioso che Alzon non esiti, per forzare il proprio ingresso, a dividere le donne. Questo fatto basterebbe di per sé solo a dimostrare, ce ne fosse bisogno, che la sua preoccupazione e il suo scopo non sono la liberazione delle donne, dal momento che è pronto a indebolirla, o a tentare di indebolirla, se a questo prezzo pensa di poter trovare il suo posto nel movimento.

merlin_magòPer dimostrare che gli uomini, e lui stesso, possono partecipare al movimento, Alzon ha scelto di dimostrare che il fatto di essere uomo non giustifica automaticamente l’esclusione. Tale dimostrazione, per lui, passa attraverso l’affermazione della proposizione simmetrica: che non tutte le donne sono automaticamente coinvolte. Dimostrare, in materia di gruppi, che l’appartenenza o la non appartenenza a quel gruppo non contano, è certamente un compito arduo. È più facile procedere negativamente dividendo le donne, anziché dimostrando in positivo che gli uomini sono parte in causa della liberazione delle donne allo stesso titolo di queste.

Pertanto, dovremmo trattare le donne antifemministe come gli uomini antifemministi: una volta acquisito, questo punto significa per Alzon che gli uomini femministi verranno trattati come le donne femministe. Disgraziatamente, in questo caso non esiste l’ombra della simmetria postulata da Alzon. L’antifemminismo degli uomini corrisponde ai loro interessi oggettivi, non c’è altro da dire al riguardo. In compenso, l’antifemminismo delle donne differisce radicalmente dall’antifemminismo degli uomini: gli è diametralmente opposto.

Ciò che è razzismo nell’oppressore è odio di sé nell’oppressa. È normale che le donne siano anti-femministe: il contrario sarebbe stupefacente. E la presa di coscienza, il «divenire-femminista» non è una Pentecoste improvvisa e brutale; la coscienza non si acquisisce tutta in una volta, e una volta per tutte; è un processo lungo e mai concluso, per di più doloroso, perché è una lotta continua contro le «evidenze»: contro la visione ideologica del mondo e contro di sé. La lotta contro l’odio di sé non è mai conclusa. Quindi non esiste una rottura netta tra le donne femministe e le donne «antifemministe», ma un continuum di punti di vista su una stessa situazione. Perché, quali che siano le loro «opinioni», le donne sono oppresse. Dal momento che il loro antifemminismo è a) un ostacolo alla presa di coscienza dei loro interessi oggettivi e b) più direttamente, il riflesso dell’oppressione nella loro soggettività, si tratta pertanto di uno dei mezzi funzionali al mantenimento di questa oppressione.

Pertanto, mentre l’antifemminismo degli uomini appartiene all’oppressione esercitata, l’antifemminismo delle donne appartiene all’oppressione subita. Le femministe non possono in nessun caso mettere sullo stesso piano gli uomini antifemministi e le donne antifemministe, né chiamare queste ultime “nemiche”. Esse non sono separate da noi da interessi oggettivi, ma da una falsa coscienza, e persino questa non ci separa veramente: perché anche noi l’abbiamo avuta e in parte l’abbiamo ancora; è la nostra nemica comune. Quando lottiamo contro le loro «opinioni», noi non lottiamo contro di loro, ma contro questa nemica comune, quindi per loro e per noi.

…e ci mette in guardia contro le cattive

magòL’altro aspetto della dimostrazione — del tentativo di divisione delle donne — consiste nell’agitare lo straccio rosso di fronte al toro: sostenere, dopo aver affermato che la liberazione non interessa tutte le donne, che l’oppressione non riguarda tutte le donne. In effetti, se una categoria di donne può essere concepita come non implicata, a partire da quel momento il criterio di genere non funziona più, e i femministi di genere maschile possono introdursi nel movimento, e questo movimento può essere svuotato del suo contenuto politico: perché che cos’è un movimento di liberazione delle donne, se il genere non è più pertinente? Alzon, che sa quello che fa, non si preoccupa dell’originalità, a cui preferisce l’efficacia. La chiave di volta della divisione è la parola magica di «borghesi».

Per molto tempo la questione ha agitato e diviso i movimenti delle donne e, d’altronde, continua a farlo; sicché, sollevandola, si è certi di seminare discordia. Le ragioni di ciò non sono chiare, ma certamente hanno più a che fare con il senso di colpa delle donne che con una qualsiasi realtà. In effetti, nessuno conosce queste «borghesi» di cui tutti parlano. Non le conoscono le donne che nei movimenti le hanno «escluse» in anticipo, prima ancora che queste avessero bussato alla nostra porta, né Alzon che le conosce solo per sentito dire, e che sentito dire! Gli scritti di un autore del XIX secolo!

Chi sono? Chi le ha viste? Queste orribili donne privilegiate che sono le nostre nemiche di classe? E dove cercarle, da che cosa si riconoscono: qual è la definizione operativa di una «borghese»? Su questo punto, nessuno sembra in grado di darci informazioni. Alzon ne dà una definizione che è tutto tranne che operativa; che si rivolge a un’essenza o una situazione astratta; che non permette in alcun caso di stabilire se tale situazione esiste o no, ancor meno di analizzarla in concreto; che pone più problemi di quanti ne risolva: le borghesi sono — sarebbero — donne «che hanno tutto e, ciononostante, non sono libere» (articolo su «Le Monde», 1974).

Non soltanto una simile definizione non permetterebbe assolutamente di riconoscere una «borghese» qualora la si incontrasse, ma in tutta evidenza essa pone un problema già al suo livello: a meno di intendere in modo particolare e specioso il significato di «avere» e «libertà», i termini della definizione sono contraddittorî. In ogni caso, se una tale situazione paradossale esistesse, quali implicazioni politiche se ne potrebbero ricavare? A che tipo di lealtà o di impegno (o di non impegno) darebbe luogo? Perché e come? A questa domanda non risponde nessuno. Così come la definizione 1) è paradossale, 2) non si riferisce ad alcun gruppo concreto e 3) non fornisce i mezzi per identificare questo gruppo, le implicazioni politiche vengono lasciate nel vago, procedono dall’insinuazione calunniosa o dall’affermazione gratuita, il più delle volte da entrambe, ma mai da una dimostrazione.

I movimenti delle donne hanno una visione più precisa della questione rispetto ai nostri amici maschi? Per niente. I dibattiti in materia sono sempre stati viziati dall’astrazione e dall’illogicità più pronunciate, di norma associate alla passione più accesa. Così si diceva che le «borghesi» 1) non erano oppresse ed 2) erano nostre nemiche perché 3) «si allineavano ai loro uomini». La contraddizione tra 1) e 3) non sembrava preoccupare nessuna, e nemmeno il fatto che si parlava per delle assenti, come pure il fatto che si imputava loro un comportamento futuro — l’«allineamento» — che si negava per sé e che l’esistenza stessa dei gruppi da cui venivano lanciate queste accuse smentiva. Forse l’ironia principale della faccenda era in effetti che le donne che lanciavano queste accuse definivano se stesse «borghesi». La contraddizione fra questa autodefinizione — il fatto che, benché «borghesi», esse si sentissero non solo oppresse, ma costituissero i movimenti di liberazione — e i loro pronostici, non sembrava turbarle in alcun modo.

Un esempio manifesto del carattere mitico della «minaccia borghese» è dato dal fatto che l’unico riferimento concreto consisteva nell’evocazione inorridita di Madame Pompidou. Ora, in tutta evidenza quest’ultima non costituisce una categoria a sé stante e d’altra parte non ha mai, per quanto se ne sappia, manifestato la minima velleità di entrare nel movimento, ancor meno di sovvertirne gli obiettivi rivoluzionari. Tuttavia, dal tenore di certe discussioni si sarebbe potuto credere che una simile eventualità fosse imminente e costituisse il pericolo più immediato a cui il movimento dovesse far fronte. Ciò che è interessante in questa faccenda, è che la situazione oggettiva di Madame Pompidou — ritenuta una capitalista fra le peggiori — non veniva presa in considerazione: nei gruppi americani Jackie Kennedy, la cui situazione era diversa, aveva la stessa funzione. È chiaro — sia dalla scelta di un’unica individua in entrambi i casi, sia dalla scelta della stessa individua, la moglie del capo di Stato, in entrambi i casi — che esse avevano un valore simbolico. Ma quello che non è chiaro, è che cosa simboleggiano.

L’odio per le donne travestito da amore per il proletariato…

A mio parere questo simbolo e questa simbolizzazione sono il prodotto della convergenza fra due tipi di processi ideologici.

I. La «minaccia borghese» da una parte è un puro e semplice riflesso dell’ideologia maschile, del sessismo. Questo produce e, fra le altre cose, si manifesta attraverso la dislocazione dell’odio dall’oppressore — il capitalista — verso i servitori e i possessi di quest’ultimo. La «borghese» è il bersaglio preferito dei «rivoluzionari» maschi [3], che la odiano molto di più dell’oppressore reale, il «borghese». Ciò a propria volta corrisponde a tre processi distinti, ma non contraddittori:

  1. L’impotenza politica. Proprio il potere reale dell’oppressore, del borghese, lo rende inattaccabile, o per lo meno non attaccabile senza rischi enormi. È più facile, e anche più remunerativo, attaccarlo nei suoi possessi, attaccare persone che partecipano della sua potenza. Da una parte, queste la manifestano e attaccarle significa attaccare tale manifestazione; dall’altra parte, queste non la possiedono, il che riduce al minimo il rischio di rappresaglie. Così Eldridge Cleaver esprimeva il suo odio per il potere degli uomini bianchi su di lui stuprando le loro donne. La loro partecipazione al potere bianco consiste nel riceverne alcuni frammenti, avanzi della tavola, ma soprattutto nel trovarsi sotto la sua protezione. Può sembrare paradossale attaccare, anche se i rischi di rappresaglia sono minori, quelli o quelle che non possiedono altro che deleghe di un potere che si colloca altrove, e non i suoi detentori principali. Ma è precisamente qui il punto cruciale perché:
  2.  Il possesso del potere è tanto più, e non tanto meno, provocatorio nella misura in cui tale potere, per minimo che sia, viene percepito come illegittimo. In questo senso, il fatto che le briciole di potere detenute dalle mogli di Bianchi o dalle mogli di borghesi siano delle deleghe e non siano possedute in proprio da queste, gioca non a loro favore, ma a loro sfavore. Proprio la circostanza che dovrebbe portare a risparmiare le mogli dei borghesi dall’attacco — il fatto che esse possiedano quel po’ di potere in maniera indiretta — le rende particolarmente odiose agli altri oppressi. L’autorità che la moglie di un borghese può esercitare — sugli autisti, sulle collaboratrici domestiche, etc. — è percepita come illegittima precisamente perché indiretta.
  3. Questa percezione rivela due cose: a) questa autorità è percepita come contraria al loro status di diritto: impedisce che esse vengano trattate come dovrebbero, cioè come donne, il che a propria volta rivela che lo status di donna è per principio incompatibile con una qualsiasi autorità; b) questa autorità è percepita come contraddittoria, dunque illegittima, perché non deriva dalla fonte classica e considerata normale dell’autorità, l’egemonia economica, ma dal suo contrario: dallo status di possesso di un borghese.

alzonII. Dunque, proprio perché sono dei possessi, a) l’autorità delle mogli dei borghesi è ingiustificata; b) la loro appropriazione privata da parte dei borghesi è un esempio di disuguaglianza di classe e di oppressione dei proletari. Prendersi le loro donne equivale a significare ai borghesi che non si accetta il loro accaparramento dei beni di questo mondo e procedere nuovamente verso un avvio di redistribuzione. L’accesso paritario alle donne continua a essere una rivendicazione implicita del sentimento comunista popolare (degli uomini) cent’anni dopo l’elaborazione Marx, che nella sua innocenza credeva quel sentimento esclusivo dei borghesi! Ma tale elaborazione può soltanto rimanere una pia illusione. Questa concezione dell’egualitarismo continua a imperversare — come dimostra un articolo pubblicato su un bisettimanale dell’estrema sinistra (lettera di Mohamed su «Tout», 1971) — e continua a rendere manifesto che le donne sono considerate alla stregua di beni.

Gli attacchi contro le «borghesi», quindi, rivelano in negativo la concezione popolare dell’ordine sociale, di ciò che esso dovrebbe essere. L’indignazione dei proletari, dei Neri, degli algerini, in breve degli oppressi di genere maschile, di fronte al fatto che quest’ordine non viene rispettato ne svela il contenuto: a) le donne devono essere condivise su base egualitaria; b) la loro «qualità» di possesso di alcuni uomini, che rende manifesto l’accaparramento, non è una ragione valida per sottrarle anche ad alcuni tratti della loro condizione «normale». C’è da dubitare che mettere la mano sul culo di una «borghese», come di qualsiasi altra donna d’altronde, costituisca un piacere o una pulsione sessuale. È un modo per richiamarle, e per richiamarsi, al significato della «vera» gerarchia. Per le manomorte, e per gli uomini in generale, l’appartenenza di sesso deve prevalere sull’«appartenenza di classe». È questo ciò che si manifesta nell’indignazione provocata dai casi in cui essa non prevale: quando una donna, in qualità di moglie di un borghese, impartisce degli ordini a un uomo. È questo ciò che manifestano le ingiurie agite, scritte o parlate rivolte a queste donne.

L’indignazione provocata dalla mitigazione dello status di sesso tramite lo «status di classe» rivela che il genere è concepito come qualcosa che deve prevalere sulla classe. È chiaro, dunque, che l’ostilità nei riguardi delle «borghesi» è dovuta principalmente alla sensazione che queste non siano al loro posto, che siano delle usurpatrici (oltre a essere oggetti ingiustamente appropriati). Questa ostilità, pertanto, si fonda sul contrario della «teoria» che la razionalizza. Tale teoria sostiene che le mogli dei borghesi sono «borghesi», cioè artefici dell’oppressione, prima di essere donne, cioè oppresse, e che esse sono odiate come i loro omologhi maschili precisamente perché la loro classe — la loro qualità di nemiche — prevale sul loro genere. Ora, al contrario, se i «poteri» delle «borghesi» indignano non è perché esse sono percepite come borghesi, bensì perché non sono percepite come tali — non dovrebbero esserlo. Ciò che indigna nel fatto che esse esercitino, o sembrino esercitare, alcune prerogative borghesi è che le esercitano ingiustamente, che usurpano una posizione. E non solo la usurpano, ma posano da borghesi e, in questo modo, sfuggono al loro trattamento «normale»; ma è appunto perché sono possedute dai borghesi, perché sono dei possessi e non delle borghesi che possono posare da borghesi e negare di essere dei possessi!

Sicché, gli attacchi portati contro le «borghesi» in nome di una coscienza «di classe» — in virtù della quale la classe prevarrebbe sul genere — rivelano una coscienza diametralmente opposta, per la quale:
• le mogli dei borghesi sono percepite (correttamente) come non appartenenti alla stessa classe degli uomini (a cui appartengono non in quanto soggetti, ma in quanto oggetti);
• le mogli dei borghesi sono percepite come donne prima che borghesi;
• il genere — ciò che è dovuto a tutti gli uomini da tutte le donne — deve prevalere sulla classe.

…e fondamento del femminismo maschile

Quando si sa quale senso di colpa e quale oppressione (si veda sotto) sono all’origine del «mito della borghesia», ci si rende conto di quanto sia odioso da parte di un uomo consolidarli o semplicemente farvi riferimento. Ma, dopo tutto, Alzon (1973) non è veramente libero di farlo o di non farlo: egli adotta il mito nella sua versione maschile, cioè per ragioni che non coincidono con l’odio di sé, ma con l’odio dell’altra; nel suo discorso si ritrovano tutti gli atteggiamenti maschili illustrati sopra.

Il primo indizio del fatto che abbiamo a che fare con un mito è la totale irrazionalità di quella che non osiamo nemmeno definire un’argomentazione. Basandosi su un’interpretazione personale di Engels, Alzon introduce una distinzione del tutto arbitraria fra «oppressione» e «sfruttamento». Non che questa distinzione non ci sia familiare, ma si sa che essa non vuole dire niente, se non che il locutore o la locutrice esprimono in questo modo, in termini ritenuti più educati, l’idea che l’oppressione delle donne sia «secondaria». Questa distinzione, quindi, è una sorta di ingiuria raf-finata, ma di certo non ci si aspetta di vedere un intero pamphlet basato su (e consistente unica-mente in) una variazione su questo tema.

Ci si aspetta un’altra cosa da Alzon, tanto più che egli la annuncia fregandosi le mani con l’aria di chi ha trovato un trucco veramente originale e la cui espressione sta lì a significarvi: «ora vedrete che cosa vi farò vedere!». Ma no, niente. Non si vede niente. Alzon non definisce nessuno di questi due termini, cosa che rende difficile distinguerli: ma di questa difficoltà lui se ne infischia, perché non tenta nemmeno di giustificare la distinzione. Dal momento che inaugura il pamphlet, si potrebbe pensare che questa distinzione, questa «idea», buona o cattiva, dimostrata o no, ne introduca e giustifichi l’esistenza, ne sottenda il seguito, percorra l’intera «dimostrazione». Ma no: egli l’abbandona nuovamente, subito dopo averla menzionata, e non ne riparla più. Perché? Perché è servita al suo scopo: creare l’impressione di una formulazione teorica a sostegno del mito eterno, della divisione fra «borghesi» e «lavoratrici».

Che si tratti di un mito è evidente anche dal fatto che egli non si riferisce mai ad alcun gruppo sociale concreto. Per descrivere la categoria di cui afferma l’esistenza odierna, Alzon si basa interamente su una citazione di Paul Lafargue, nato e morto nel XIX secolo. Questo modo di procedere non ci illumina granché su chi siano queste «borghesi», su che cosa facciano, su dove trovarle (a quanto pare lui stesso non ne ha trovate, se non perché Lafargue…). Evidentemente, poi, neppure sono mogli di «borghesi» nel senso marxista, dal momento che i loro mariti non solo lavorano, ma ricavano il proprio reddito da questo lavoro. Non si tratta quindi di proprietari di mezzi di produzione percettori di plusvalore. O il plusvalore è scomparso senza che io me ne accorgessi, oppure Alzon utilizza «borghesi» per significare «quadri», e non ritiene di dover fornire giustificazioni o spiegazioni al riguardo. Ma deve bastonare altre cagne: forse è questa la sua giustificazione.

Queste borghesi non fanno niente, rigorosamente niente, fuorché andare a dei ricevimenti. Qui riconosco bene la descrizione che tutti fanno delle Odiose Oziose, ma non vi riconosco nessuna che io abbia mai incontrato, né che Alzon abbia mai incontrato, essendo socialmente escluso da quegli ambienti, al pari di tutta la piccola borghesia. Per cominciare, i sociologi — fra cui io, fra cui Alzon — non hanno alcuna possibilità di poter penetrare o fare ricerca negli ambienti in cui queste creature fantastiche rischiano di trovarsi. Fintanto che le sue fonti di informazione restano quelle di tutti, cioè «France Dimanche» e un’opinione di Lafargue, sarebbe più saggio, se non più onesto, tacere.

D’altra parte, quel poco che si sa induce a pensare che donne che non fanno rigorosamente niente, considerando oltretutto che la maggior parte di loro ha dei figli, semplicemente non esistono, per la buona ragione che è impossibile (senza o con una o più domestiche, come le dirette interessate sanno e direbbero se venisse chiesto loro). Ma che importa ad Alzon l’assenza d’informazione su queste creature mitologiche, che importa persino che niente provi la loro esistenza! Quello che conta, per lui, sono i ragionamenti a cui potrà abbandonarsi a proposito di questo gruppo mitico, e a spese delle donne in carne e ossa. Per esempio, i loro mariti sono stati definiti come lavoratori, ma le loro mogli sono borghesi. Di nuovo, che importa la contraddizione? Ciò che conta qui è marcare la differenza tra i mariti che faticano e le mogli oziose che i primi mantengono con il sudore della fronte (è senza dubbio il motivo per cui questi sono stati decretati «lavoratori»: se i suddetti mariti mantenessero le mogli con il sudore dei propri dividendi, la conclusione di Alzon difetterebbe singolarmente d’impatto).

Si riconosce qui la teoria volgare secondo cui le donne «di casa» vengono «mantenute per non fare niente»: non si guadagnano la vita, in breve non si meritano la pagnotta. Il femminismo ha assestato un duro colpo a questa visione delle cose. Ho mostrato che il lavoro familiare è un lavoro e che il mantenimento, lungi dall’essere un dono, è una forma di remunerazione di natura inferiore — non di ammontare inferiore — al salario. Alzon non ha capito niente e lo dimostra abbondantemente in seguito; ma questo fuoriesce dal mio proposito. L’importante è che, senza averlo capito, lo accetta. Perché? Perché accettandolo, «accordando» ad alcune donne — grazie, signore — che sono sfruttate, e rifiutandolo ad altre, trova una nuova base, più scaltra, più «femminista», per lo stesso vecchio progetto: dividere le donne. Certamente, questo «rifiuto» di accordare la qualità di sfruttate ad alcune donne proviene in parte dalla sua incomprensione di ciò che lo sfruttamento domestico è, ma proviene soprattutto dal suo proposito politico, che a propria volta è la causa della sua incomprensione.

expl.dom.Egli ha ammesso la teoria dello sfruttamento domestico soltanto per riuscire, negandone l’applicazione ad alcune, a dividere meglio le donne. Infatti, per quanto riguarda le «borghesi», riprende la visione ideologica secondo cui il mantenimento fornito dal marito è un dono, offerto in cambio di nulla. Senza contare che, per quanto riguarda le «lavoratrici», Alzon vede il loro sfruttamento in termini quantitativi, facendolo consistere nella differenza — che suppone negativa — tra il valore venale del mantenimento e il valore venale del salario che esse potrebbero — e come? — percepire. La donna lavora più del marito e consuma altrettanto: la donna è «derubata». Ecco lo sfruttamento per Alzon; dunque se, a condizioni invariate, le donne mangiassero di più dei loro mariti, il problema sarebbe risolto. Ma o il «mantenimento» è sempre un concetto ideologico, oppure non lo è mai: non lo si può demistificare a metà.

Ma, ancora una volta, che importa ad Alzon? Il suo scopo è arrivare a quest’autentica perla, tenetevi forte: nella borghesia sono le donne a sfruttare i propri mariti! In base a questa logica, i bambini «sfruttano» i loro genitori, i coscritti «sfruttano» l’esercito, gli anziani «sfruttano» l’ospedale. Egli non spiega in che modo questi mariti, che sono «dominanti», possano essere al tempo stesso sfruttati: è un paradosso logico e, se esistesse, si tratterebbe di un’occorrenza assolutamente unica nella storia dell’umanità (e se esiste, ebbene, se lo meritano perché sono davvero troppo stupidi; al posto loro, userei un po’ del mio potere per mettere fine a questo intollerabile sfruttamento). Ma questa enormità è un’inezia agli occhi di chi ha trasformato la dipendenza economica delle donne in sfruttamento esercitato da loro stesse. Sicché, Alzon non è indicato per risolvere questo mistero. Dopo aver gettato il sasso, procede, perché il suo obiettivo non è giustificare proposizioni aberranti, ma semplicemente trovare insulti inediti da lanciare alle «borghesi».

Ma, per sua sfortuna, la sua passione è troppo accesa e lo trascina più lontano di quanto avrebbe voluto: a smascherarsi. In effetti, per «dimostrare meglio la propria tesi» — l’ozio, dunque, secondo lui, l’assenza di sfruttamento delle «borghesi» —, Alzon le paragona a prostitute di lusso. Egli rivela così la profondità della sua comprensione dell’oppressione delle donne e la qualità del suo «femminismo»: per lui non è il cliente, come si potrebbe credere, che sfrutta la prostituta, bensì la prostituta che sfrutta il cliente. Dire che le «borghesi» sono prostitute di lusso, per le femministe equivale a dire che sono proprio donne sfruttate come le altre. Per Alzon significa dire il contrario, perché si tratta del nodo della «teoria» secondo cui queste donne sfruttano i propri mariti. In effetti egli utilizza questo paragone come un argomento inattaccabile per dimostrare la loro differenza rispetto alle altre donne.

Ora, non è certamente in quanto prostitute che le «borghesi» si distinguono dalle altre donne. Allora perché Alzon ha ritenuto decisivo questo argomento? Le prostitute di lusso si distinguono senz’altro dalle altre donne, da un certo punto di vista. Ma non da un punto di vista femminista. Alzon pensa di «dimostrare», trattandole come prostitute di lusso, che queste donne sono esenti da sfruttamento, quindi politicamente inferiori alle altre. Ora, è precisamente su questo punto che esse sono simili alle altre. Alzon rivela così che il suo punto di vista non solo non è femminista, ma è antifemminista. Perché il punto di vista a partire dal quale queste donne sono definite in maniera peggiorativa è il punto di vista dell’operaio che tratta la «borghese» da «puttana». In termini «accademici», Alzon dice la stessa cosa: cosa credono di essere queste donne per me inaccessibili, che non si lasciano opprimere (da me), quando sono delle puttane come le altre?

L’unico punto di vista a partire dal quale le asserzioni di Alzon sulle «borghesi» sono intelligibili, l’unico punto di vista a partire dal quale possono essere emesse, è quello del sessismo: per il quale è inammissibile che alcune donne sfuggano, o abbiano l’aria di sfuggire, sia pure in parte, alla sorte comune; il punto di vista di uomini indignati nel vedere il proprio privilegio di sesso — in particolare l’accesso sessuale a tutte le donne — messo in scacco da «privilegi» o, più esattamente, protezioni di classe. Perché la cosa peggiore, per loro, è sapere che questi «privilegi» sono derivati, ottenuti tramite un’oppressione di sesso: la prostituzione, la stessa di cui essi stessi sperano di beneficiare, ma riservata ad alcuni uomini dominanti. Non è il punto di vista di chi chiede la fine dell’oppressione delle donne, ma al contrario quello di qualcuno, della maggioranza degli uomini, che reclama l’applicazione totale — senza esenzioni né mitigazioni — a tutte le donne, senza distinzione, della sorte delle più oppresse. È il punto di vista degli «egualitaristi» sessuali, coloro che vogliono la fine della distribuzione disuguale delle donne.

L’odio per le «borghesi» non è, in tutta evidenza, provocato dall’amore per le donne e per la loro liberazione. Ma non è nemmeno un odio limitato a una categoria particolare di donne. È l’odio per tutte le donne. Le «borghesi» vengono prese di mira soltanto nella misura in cui sembrano sfuggire parzialmente all’oppressione, o ad alcune oppressioni, o all’oppressione da parte di alcuni uomini. In pratica, l’odio attivo è certamente riservato alle «borghesi», a quelle che sembrano beneficiare di uno status d’eccezione, di una scandalosa esenzione. Ma il fatto che questa supposta esenzione susciti l’indignazione e l’odio nei riguardi delle sue «beneficiarie» mostra quale sia la sola condizione ritenuta appropriata per le donne: una situazione di totale oppressione è la sola a non risvegliare l’ostilità. Si tratta di una reazione classica negli annali delle relazioni tra gruppi dominanti e dominati, ed è stata ampiamente studiata nel Sud degli Stati Uniti in particolare. La benevolenza paternalista dei Bianchi per i Neri che «conoscono il loro posto» e vi restano si trasforma curiosa-mente in furore omicida quando questi Neri smettono di stare al loro posto. I movimenti femministi americani hanno analizzato anche le reazioni maschili alle uppity women, letteralmente: le donne che non abbassano gli occhi.

Le famose «borghesi» non sono quel genere di donne «arroganti» che contestano il proprio ruolo, ma piuttosto donne a cui una sottomissione classica a un uomo vale in cambio — quando quest’uomo appartiene allo strato superiore del proprio sesso, quando quest’uomo domina sia altri uomini sia delle donne — una protezione contro questi altri uomini. Ciò è vissuto, come ho già detto sopra, come un’anomalia, come una trasgressione della regola ideale, che dovrebbe essere la sottomissione di tutte le donne a tutti gli uomini, e tanto più oltraggiosa in quanto è il risultato dell’obbedienza a questa regola. L’attaccamento a questa norma è raramente cosciente, ancor più raramente verbalizzato presso gli intellettuali di sinistra. Esso si rivela soltanto negativamente attraverso l’indignazione suscitata in loro dalla sua trasgressione.

L’odio di sé come fondamento dell’estremismo di sinistra femminile, o le origini delle destre femministe, o l’immagine di sé nello specchio della cattiva coscienza delle donne

È all’interno di questo contesto che occorre inquadrare i dibattiti di alcune tendenze dei movimenti di liberazione delle donne e la «politica» adottata da alcuni gruppi. Questi dibattiti di coscienza non vertono su una situazione reale, e le prese di posizione non scaturiscono né da un’analisi concreta di categorie concrete di donne, né a fortiori da un’analisi delle implicazioni politiche di questa o quella posizione, cosa che esigerebbe che tali posizioni fossero conosciute, in vista dell’impegno nella lotta di liberazione. Essi sono semplicemente un’espressione della cattiva coscienza delle donne, cattiva coscienza che, inutile dirlo, è al tempo stesso prodotto e segno dell’oppressione.

Le donne, al pari degli uomini, ritengono illegittimo che la classe prevalga sul genere: che la loro «appartenenza di classe» — che d’altronde è sempre falsamente valutata e/o identificata con l’origine di classe (queste donne si classificano in base alla posizione del proprio padre o marito; se si classificassero in base alla propria posizione, si renderebbero conto che nessuna di loro è borghese) — le metta in situazioni di superiorità o di «non inferiorità totale» di fronte ad alcune categorie di uomini. Esse proiettano questa cattiva coscienza — sotto forma di ostilità — su una categoria mitica di donne che si presume esemplifichino tale anomalia.

Questa cattiva coscienza è particolarmente articolata e sistematicamente espressa nell’ideologia dell’estrema sinistra: le prese di posizione dei gruppi detti «estremisti» (a causa dei legami che hanno con l’estrema sinistra maschile) dei movimenti. Ma essa non ha origine lì; vi trova soltanto una formulazione pseudo-teorica preconfezionata, elaborata dagli estremisti maschi a titolo di razionalizzazione «rivoluzionaria» dei loro interessi di uomini.

Dal punto di vista delle donne, questa formulazione non è altro che una forma particolare di una cattiva coscienza generale, e priva di rapporto strutturale con l’ideologia o il movimento «rivoluzionario». Il coinvolgimento delle donne nella lotta definita «proletaria», la lotta dell’estrema sinistra (il cui carattere proletario resta da verificare) [4], sembra implicare l’esclusione delle «borghesi» non in quanto individue concrete — dato che nessuna ne ha mai vista una —, bensì dalla definizione del popolo da liberare. In un certo modo queste donne (le militanti dell’estrema sinistra) riproducono nei loro gruppi non misti la cattiva coscienza dei membri piccolo-borghesi della sinistra maschile di fronte alle «masse», cioè ai proletari. È proprio una riproduzione — un’imitazione — nel senso che è fondata su un’identificazione delle donne con i «propri» uomini. Soltanto identificandosi con loro queste donne possono sentirsi «privilegiate» e «colpevoli». Tale identificazione ha, a propria volta, diverse fonti: da una parte, l’identificazione all’oppressore «personale» preso come modello, cioè la classica alienazione femminile; dall’altra parte, la falsa coscienza.

L’identificazione è prodotta dal desiderio di credere alla, e produce la fede nella, somiglianza al di là della barriera di sesso. Si tratta di una tipica reazione magica, un modo di annullare in sogno l’oppressione che non è possibile sopprimere nella realtà. Come ogni ricorso alla magia, essa porta in sé la propria contraddizione, il proprio annullamento, poiché l’identificazione è la prova perentoria della non-identità. La convinzione di alcune donne nate da borghesi, o sposate — legalmente o no — con dei borghesi, di essere esse stesse «borghesi» è un prodotto della falsa coscienza: per-ché esse non partecipano come credono dei privilegi di questa classe, e lo credono soltanto grazie a un processo di identificazione. Pertanto queste donne si sentono colpevoli di fronte alle proletarie: da una parte per falsa coscienza, perché esse credono falsamente di essere nella stessa situazione e nello stesso rapporto oggettivo rispetto ai proletari in cui si trovano i loro «ragazzi». Ma questo senso di colpa è anche il prodotto di ciò che, in un certo senso, è il contrario della falsa coscienza, ovvero la cattiva coscienza: la sensazione che questi privilegi di classe, che per effetto della falsa coscienza sono convinte di esercitare alla stessa stregua dei propri compagni, siano usurpati da loro.

Questo processo è analiticamente distinto dal primo, benché il più delle volte i due vadano assieme. In effetti si possono distinguere, in teoria, tre situazioni:

  1. Quella di una donna che è realmente borghese, cioè capitalista. In Francia ci sono undicimila donne «manager dell’industria e del commercio». Questa categoria comprende Rotschild e il droghiere dell’angolo. Dato il numero di drogherie gestite da donne, si può pensare che la maggioranza di queste undicimila «manager» siano più verosimilmente delle droghiere, o qualcosa di simile, che delle Rotschild.
  2. Quella di una donna sposata con un borghese, che beneficia di alcune deleghe di potere.
  3. Quella di una donna sposata con un piccolo-borghese, che non beneficia di alcunché (il caso delle nostre militanti di estrema sinistra).

Nei casi 1 e 2, i privilegi derivati o dall’appartenenza di classe (1), o dal possesso mediante la classe (2), sono inficiati dal senso di colpa, raddoppiato nel caso 2 dal modo in cui sono stati acquisiti (la prostituzione che gli uomini proletari, con tanta virtù, rimproverano alle donne). Nei casi 2 e 3 questi privilegi possono essere immaginari: lo sono sempre nel caso 3, e nel caso 2 possono aggiungersi ai privilegi derivati, ma reali. In altri termini, la cattiva coscienza è presente in tutti i casi: il sentimento di usurpazione. Essa è raddoppiata nel secondo caso, quello delle «borghesi» classiche, cioè delle mogli di borghesi, dalla coscienza dell’imbroglio che provoca l’indignazione maschile. Nel terzo caso, essa è basata unicamente sulla falsa coscienza, che può funzionare altrettanto bene nel secondo caso: non è il possesso di qualche frammento di potere che riesce a impedire di immaginarsi di possederlo tutto intero, al contrario.

Le donne di «estrema sinistra» condividono con i loro uomini il senso di colpa dovuto al possesso di privilegi di classe; ma a questo senso di colpa di sinistra si aggiunge, in loro, il senso di colpa di possedere questi privilegi illegittimamente in quanto donne, ovvero di aggiungere all’oppressione di classe (che esse credono di esercitare) un’inversione della normale gerarchia fra i sessi. La coscienza dolente di questa inversione comporta due aspetti: la sensazione che niente dovrebbe metterle nella condizione di opprimere degli uomini; la sensazione di non essere davvero nella stessa situazione dei loro uomini, dato che l’oppressione che «fanno subire» ai proletari non è fondata sulle stesse basi, essendo ancora meno legittima.

Queste due sensazioni sono, ironicamente, contraddittorie. La prima è il senso di colpa dovuto al fatto di essere delle borghesi, la seconda è il senso di colpa dovuto al fatto di non essere borghesi e di non possederne nemmeno i privilegi!
La forma politica — in termini di «teoria» — assunta da questa cattiva coscienza viene sistematizzata all’interno di alcuni gruppi di donne, generalmente trockijste, ma viene usata come mezzo di governo anche dentro gruppi che non sono di estrema sinistra: nel gruppo Psychanalyse et Politique. Il suo pretesto è il progetto di «riconciliare la lotta di classe e la lotta delle donne» — il che suppone che queste siano state preliminarmente messe in «discordia». Ma invece di far procedere questa «riconciliazione» da un’analisi, essa procede dalla magia. Non si cerca di analizzare in che modo l’oppressione delle donne — in quanto tale — si articola con l’oppressione del proletariato in quanto tale. Bisognerebbe anzitutto sapere in che cosa consiste l’oppressione delle donne, e loro non vogliono saperlo. È dunque a livello di gruppi concreti che questa articolazione viene effettuata, o piuttosto si presume che venga effettuata. Si pone l’accento sulle donne proletarie, o sulle mogli di proletari: non si fa distinzione, il che la dice lunga sull’analisi della posizione di classe delle donne, ovvero che all’analisi delle connessioni e delle articolazioni si sostituisce una coincidenza di fatto incarnata da una situazione empirica.

Si crede che l’articolazione sia stata fatta perché si privilegia un gruppo oppresso al tempo stesso dal capitalismo e dal patriarcato. Ma l’esistenza di un simile gruppo non chiarisce in alcun modo la questione delle relazioni tra questi due sistemi, e la glorificazione di questo gruppo non sostituisce un’analisi, che rimane da fare. Inoltre, la contraddizione evocata in precedenza resta intatta: le donne che sostengono questa posizione non appartengono — secondo la loro analisi — al gruppo delle uniche donne degne di essere «salvate», dal momento che in base alla loro auto-classificazione sono delle piccolo-borghesi, e pertanto non sono oppresse.

L’odio delle donne verso le «borghesi» è il risultato di tre meccanismi di oppressione:

  1. Esso è prima di tutto, e oggettivamente, odio di sé; dato che queste donne si definiscono borghesi. È persino più che probabile che si definiscano così per trovare una base «oggettiva» a questo odio di sé.
  2. Esso è il prodotto della falsa coscienza delle donne: la credenza erronea di possedere gli stessi privilegi degli uomini «della loro classe».
  3. E soprattutto esso ha origine nella loro cattiva coscienza: la sensazione di usurpare questi privilegi, in breve la sensazione di trovarsi illegittimamente in una condizione di «borghese» che con il loro senso di colpa dimostrano, contrariamente a quanto dicono, di considerare riservata agli uomini.

Quest’ odio rende evidente, poi, un’altra cattiva coscienza: perché, non contente di sentirsi particolarmente indegne di opprimere, le donne si sentono indegne di essere oppresse. L’idea che le donne costituiscano una classe non è mai stata confutata con argomenti teorici e logici, bensì in maniera passionale. Ciò che questa passione rivela è il rifiuto profondo di considerarsi allo stesso livello degli altri oppressi, in particolare degli oppressi-tipo, i proletari. Perché? La «classe operaia» (ma anche il «popolo nero») viene sempre rappresentata con i tratti di un gruppo di uomini in atteggiamenti particolarmente «virili»: con dei caschi in testa, armati, mentre brandiscono il pugno. Per le donne «rivoluzionarie», questa immagine rappresenta lo status più elevato. Pensarsi come classe significa anzitutto pensarsi come uomo e, per di più, pensarsi come uomo della categoria più gloriosa. Ora, ciò è doppiamente impossibile e impensabile, a livello psicologico, per la maggioranza delle donne. Sarebbe un doppio sacrilegio, una profanazione: della dignità dell’uomo e della dignità del proletariato. Ma poiché tale dignità si estende a oppressi che non sono necessariamente proletari, fintanto che si tratta di uomini, tendo a pensare che sia la virilità a conferire, all’occorrenza, il proprio prestigio al proletariato. Ancora una volta, è il sentimento di indegnità che porta al timore di usurpazione, e questo sentimento invalida il discorso razionalizzante, dal momento che riposa su premesse opposte: il discorso razionalizza il rifiuto sulla base di una preminenza della classe sul genere, ma il rifiuto riposa sulla preminenza del genere.

Un altro esempio di questo sentimento dell’indegnità delle donne è la teoria maschile, ma ripresa da molte donne, sulle ragioni e le finalità dell’oppressione delle donne all’interno della famiglia. In base a questa teoria l’oppressione delle donne all’interno della famiglia è causata dalla necessità, per il Capitale, di formare personalità sottomesse, di modo che crescendo i bambini diventino dei lavoratori docili: di qui la repressione sessuale di tutti — dunque anche delle donne — necessaria per incanalare l’energia libidinale verso il lavoro; di qui la struttura autoritaria della famiglia, che vede le donne oppresse dai mariti, che a propria volta opprimono i figli, perché essi sono op-pressi dai loro padroni e affinché non dirigano verso i padroni la propria collera, etc.

Ciò che è appassionante in questa teoria è che persino l’oppressione delle donne non è diretta a loro stesse. Il ruolo della famiglia, in questa teoria, è puramente ideologico: consiste nel formare un certo tipo di personalità; e questa formazione è uno dei mezzi, un mezzo ideologico, per sfruttare i proletari. Dunque l’oppressione materiale e molto concreta delle donne non è che un mezzo o un risultato, ad ogni modo un sotto-prodotto di un’oppressione ideologica che ha di mira i lavoratori e che, a propria volta, non è altro che un mezzo della «vera» oppressione, dello sfruttamento degli stessi lavoratori.

Non è questione di discutere il contenuto di questa teoria, ma il posto che vi occupano le donne: queste sono allontanate due volte dallo scopo — da ciò che viene posto come finalità del processo che le opprime. Non solo la loro oppressione materiale non è un fine in sé, ma la conseguenza al limite contingente di un’oppressione ideologica; non solo questa oppressione «ideologica» che è la ragione della loro oppressione materiale non è ancora uno scopo, ma un tramite della vera oppressione (lo sfruttamento dei proletari); ma nessuno di questi momenti — né il tramite, né gli scopi — riguarda le donne in quanto tali. Non solo esse vengono sfruttate, ma sono sfruttate soltanto nella misura in cui questo serve a un altro sfruttamento.

La preoccupazione appassionata di «articolare» oppressione delle donne e oppressione del proletariato ricopre lo sforzo, appena dissimulato, di ricondurre di fatto la prima alla seconda, dal momento che non si trova l’ombra di una simmetria in questa «articolazione». La cosa peggiore è che questa fretta di integrare l’oppressione delle donne all’oppressione capitalista, prima ancora di sapere in che cosa consista la prima, non procede da tanto da una cattiva ma da una buona volontà politica: dalla preoccupazione di stabilire la realtà di questa oppressione, rendendola visibile.
Ciò che qui si rivela è che, a meno di essere così «collegata» ad altro, l’oppressione delle donne tende a svanire, agli occhi di queste donne e di questi uomini, come ogni fatto spoglio di significato; che solo l’oppressione degli uomini ha un senso in se stessa; e che, non ricondotta a un’oppressione autogiustificata, l’oppressione delle donne è, per tutte e tutti loro, a rigore, IN-SENSATA.

La foto di classe delle donne, o l’immagine rovesciata

Le reazioni delle donne, come degli uomini, all’idea che le donne siano oppresse di per se stesse, punto e basta; l’ostilità condivisa, ma non analoga, delle donne e degli uomini verso le «borghesi»; la costruzione stessa di questo mito-capro espiatorio: ciò che tutto questo rivela coincide con quello che l’analisi oggettiva svela. Questa analisi oggettiva è inscritta in filigrana nelle posizioni che la negano, ne costituisce il fondamento nascosto. Le mogli dei borghesi non sono borghesi. Devono la propria posizione di classe, che si presume prevalere sullo status di donne, soltanto a questo status.

Ciò è patente nel fatto che, sociologia dotta e sociologia profana concordano nell’attribuire alle donne la classe del loro marito, utilizzando per le donne un criterio di «appartenenza di classe» diverso da quello utilizzato per gli uomini e dunque per i mariti: un criterio che, oltretutto, è totalmente estraneo non solo alla definizione marxista di classe, ma a qualsiasi definizione di categoria sociale. Per le donne, e soltanto per le donne, il matrimonio da una parte sostituisce la posizione nel processo di produzione come criterio di appartenenza; dall’altra parte, anche quando le donne occupano una posizione propria all’interno di questo processo, cioè lavorano all’esterno, il matrimonio prevale in ogni caso. Le «borghesi» vengono dunque chiamate così e identificate ai loro mariti borghesi, non già perché, per classificarle, sia stato utilizzato lo stesso criterio adottato per i loro mariti, ma al contrario perché è stato utilizzato un criterio che le distingue da loro: quello del matrimonio. Vale a dire che prima di e per poterle far passare come identiche ai propri mariti, occorre averle considerate e trattate come radicalmente dissimili.

Così, proprio tramite l’operazione di mettere i borghesi e le loro mogli nello stesso sacco, si dimostra che non lo sono. Le une possono essere assimilate agli altri soltanto trattandole diversamente — classificando i secondi mediante la loro posizione nel processo di produzione e le prime mediante il loro status matrimoniale. E ciò che distingue gli uomini borghesi dalle donne «borghesi» nel processo di classificazione è precisamente ciò che avvicina le donne «borghesi» alle donne «proletarie», anch’esse catalogate in base alla classe del proprio marito. In questo modo è possibile parlare di differenze di classe tra donne — fonte, sembra, di eventuali divisioni politiche — soltanto trattandole anzitutto tutte allo stesso modo: determinando la loro «classe» attraverso il loro rapporto a un uomo. Queste differenze di classificazione, pertanto, sono fondate su ciò che tutte le donne hanno in comune: il fatto di essere «la donna di qualcuno».

L’uso classificatorio non fa che riflettere la situazione oggettiva, anch’essa comune a tutte le donne: il fatto che la loro esistenza materiale sia determinata dalla loro relazione a un uomo. Questa dipendenza è in se stessa la causa della loro collocazione, reale e analitica, nelle classi — i luoghi sociali e geografici — in cui si trovano gli uomini a cui sono legate. Non si tratta dunque di un’appartenenza di classe in senso vero e proprio, ma del suo contrario. Il fatto che questo legame venga utilizzato al posto dell’appartenenza di classe reale, palesa che questa dipendenza — lo status di donna, termine sinonimo di sposa — prevale sull’appartenenza di classe, ovvero sulla posizione nella produzione capitalista. Essa prevale nella classificazione perché prevale nella realtà: perché o le donne non occupano alcuna posizione nella produzione capitalista, o quella posizione è meno importante per la loro esistenza materiale della loro dipendenza patriarcale, che costituisce il loro rapporto di produzione e la loro appartenenza di classe, entrambi non capitalistici. Ironicamente, la «teoria» che pone l’«appartenenza» — si legga: il legame — delle donne alle classi del sistema capitalista come più importante del loro comune status di donne è fondata sul postulato inverso (e su una lettura corretta, ancorché negata, della realtà): sul postulato implicito (o esplicito, in sociologia) della preminenza dello status di sesso.

EP1Come si è visto, l’ostilità verso le «borghesi» si basa, in ultima analisi, sulla percezione corretta del fatto che queste donne non appartengono realmente alla classe borghese; questa ostilità rivela che l’appartenenza di genere, la classe patriarcale, viene percepita come qualcosa che prevale, ma che soprattutto deve prevalere, sull’«appartenenza di classe». Se al termine di un’analisi oggettiva si ritrova la stessa cosa trovata nelle prese di posizione «politiche» (emotive), vuol dire che questa analisi esiste implicitamente e sotterraneamente in queste posizioni, che sono tanto più emotive in quanto fondate su una realtà in assoluta contraddizione con il discorso manifesto. Se la realtà che funge da base per il discorso viene negata da questo, vuol dire che quest’ultimo è destinato a giustificare posizioni reazionarie su questa realtà; affinché queste non appaiano come tali, è dunque la realtà a essere rovesciata dal discorso, affinché non ci si renda conto che sono le posizioni a essere rovesciate.

Rimangono tuttavia da scoprire e definire le modalità differenziali dell’oppressione delle donne, le differenti forme che l’oppressione assume a partire da una base comune. Questa ricerca sfocerà necessariamente, senza dubbio, su una ridefinizione dell’oppressione e non soltanto per le donne. Ma questa ricerca non può procedere a partire dai concetti utilizzati abitualmente, dalla problematica della divisione delle donne secondo linee di classe tradizionali, per le ragioni che abbiamo visto: perché queste «divisioni», in realtà, sono fondate su ciò che, al contrario, è comune a tutte le donne. La percezione di tali «divisioni», quale esiste attualmente, è dovuta non soltanto alla dipendenza materiale, ma anche alla cattiva coscienza a cui sono destinate tutte le donne. Lungi dall’essere un’analisi, ancor meno un’analisi rivoluzionaria, è una manifestazione e una prova ulteriore dell’oppressione. È dunque altrove, da un altrove analitico e politico, a partire da una problematica totalmente differente, che conosca e riconosca questa comunanza fondamentale, e non proceda dalla cattiva coscienza, cioè a partire da una problematica propriamente femminista, che questa ricerca può essere intrapresa, ed essere una ricerca di liberazione.

NOTE

[*] Articolo apparso con il titolo Nos amis et nous. Les fondements cachés de quelques discours pseudo-féministes, «Quéstions féministes», 1, 1977, pp. 20-49, ora in Christine Delphy, L’ennemi principal 1. Économie politique du patriarcat, Éditions Syllepse, Paris 2013 [3ème edition], pp. 151-193.

[1] Questo testo è stato cominciato nel 1975. È per questo motivo che la maggior parte degli articoli citati nella prima parte sono del 1974. Ma, anche per quanto riguarda quell’anno, ci si renderà rapidamente conto che ho tralasciato numerose pubblicazioni. In effetti, il mio proposito non era in alcun modo quello di tracciare un quadro dell’anno sessista trascorso, ma di descrivere alcuni meccanismi analizzando degli esempi significativi. Sono andata a cercarli lungo l’intero arco storico del movimento delle donne, e alcuni degli eventi ricordati risalgono fino al 1970. Nel 1977 i miei esempi hanno sempre un valore illustrativo, come ci si potrà convincere dopo un rapido spoglio della letteratura. Vale lo stesso per il 1998.

[2] C. Alzon, La femme potiche et la femme bonniche, Maspero, Paris 1973; trad. it. Tra potere maschile e potere borghese. O donna serva o donna bambola, Guaraldi, Rimini-Firenze 1976 [n.d.t]

[3] Almeno fino al 1972 (data in cui ho smesso di leggerli) il tema tipo dei fumetti di «Hara-Kiri» e di «Charlie-Hebdo» era l’umiliazione di una donna «borghese» da parte di un maschio ritenuto rivoluzionario o, piuttosto, che questa impresa era sufficiente a designare come rivoluzionario. Se ne può concludere che: questo tema funziona come un segno; significa la «Rivoluzione»; viceversa, poiché viene utilizzata in questo modo, l’umiliazione delle donne è uno dei contenuti principali della rappresentazione simbolica della «Rivoluzione». Nel 1997, si vedano le affermazioni di Marc Blondel (Force ouvrière) contro Nicole Notat (CFDT) come un esempio fra mille altri.

[4] Tutto quello che ho detto a proposito dei Neri si applica, mutatis mutandis, ai rapporti tra i gruppi di estrema sinistra e i proletari. «Proletario», nell’uso che ne fanno, non sta a «proletario» come «operaio» (aggettivo) a «operaio» (nome), ma come «operaista» (aggettivo) a «operaio» (nome). La critica dell’estrema sinistra, delle sue pretese avanguardiste aggravate (e, ahimè, causate) dalla sua composizione esclusivamente, o quasi, piccolo-borghese, non è il mio scopo qui. Si può tuttavia ricordare immediatamente che, alla critica secondo cui questa lotta «proletaria» non è diretta né seguita da proletari, la pratica del movimento delle donne ne ha aggiunta un’altra, simmetrica ma non analoga, e cioè che la lotta dei piccolo-borghesi non parte dalla propria oppressione. Ciò renderà più chiara una nota che sarebbe dovuta arrivare logicamente alla fine della seconda parte, in risposta alla domanda che non si può evitare di porsi: «Ma allora gli uomini non possono fare nulla nel quadro della lotta antipatriarcale?». La risposta a questa domanda sta in un’altra pratica, quella di alcuni uomini che, invece di darci consigli, lavorano su se stessi, sui propri problemi sessisti; che, invece di interpellarci, si interrogano; che invece di pretendere di guidarci, cercano la propria strada, che parlano di se stessi e non per noi. Questi uomini cercano quello che, della lotta antipatriarcale, li riguarda direttamente, nella vita quotidiana. E lo trovano senza difficoltà, inutile dirlo. Perché è per ignorarlo che occorre darsi un gran daffare. Quale accecamento, quale malafede occorrono per adottare il punto di vista di Urano — di Dio — e fingersi fuori e al di sopra della mischia, quale alienazione, nel senso rigoroso di assenza rispetto alla propria esperienza: in lingua volgare, «essere strappati fuori dalle scarpe». Tuttavia, è il punto di vista del militantismo tradizionale. È questa tradizione a spiegare per quale motivo un Samir Amin può scrivere seriamente che «le poche intuizioni [che possiede] dell’oppressione delle donne del terzo mondo» le deve a un libro, e a un libro per di più francese (di G. Tillion). Ora, Samir Amin è egiziano. Una simile dichiarazione è sufficiente a invalidare non solo le analisi che l’accompagnano, ma questo tipo di militantismo (e di militanti) nella sua interezza. Per una messa a punto sulla questione, cfr. Christine Delphy, Françoise Armengaud, Ghaïss Jasser, Une offensive majeure contre les études féministes, «Nouvelle Questions Féministes», 15, 4, 1994, pp. 45-59.

 

Manifesti femministi / Una conversazione sul femminismo radicale

Ripubblichiamo da Operaviva Magazine

Questa conversazione prende spunto dalla pubblicazione del libro Manifesti femministi. Il femminismo radicale attraverso i suoi scritti programmatici 1964-1977 VandA / Morellini, 2018, a cura di Deborah Ardilli

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VandA (e-book) / Morellini, Milano 2018 Pagina fb Manifesti femministi

Federico Zappino: Qualche tempo fa, ma in realtà accade periodicamente, venni sollecitato a replicare alle affermazioni, giudicate omofobiche e transfobiche, di alcune femministe che si definivano «radicali». Affermazioni che, come immagini, vertono attorno a questioni conflittuali come la gestazione per altri, il sex work o il transgenderismo. Ora, al di là del contenuto specifico di queste affermazioni, su cui non mi sembra utile soffermarsi, o almeno non nei termini in cui vengono correntemente formulate (e nemmeno, purtroppo, in quelli che solitamente caratterizzano le risposte di parte opposta), a colpirmi di quell’intervista fu che ben prima di articolare una risposta, mi ritrovai affannosamente a spiegare, o a provarci, che l’appropriazione dell’aggettivo «radicale», da parte di quelle esponenti del femminismo, occultasse in realtà un «differenzialismo», o un «essenzialismo». E non era solo una questione di parole. Era una questione storica, e politica. Com’era accaduto che il femminismo radicale – quello cioè in cui qualunque minoranza di genere e sessuale dovrebbe trovare importanti spunti teorici a sostegno della propria lotta, dal momento che il suo obiettivo consiste nella sovversione del sistema sociale etero-patriarcale – fosse finito per coincidere, nella vulgata, con il femminismo differenzialista, o essenzialista? Al di là del fatto che la presa di distanza dall’essenzialismo, attorno a cui convergono i gender studies accademici, non costituisca di per sé nulla di automaticamente promettente, mi sembra in ogni caso che l’opportuna pubblicazione di Manifesti femministi, a tua cura, consenta di appianare questo equivoco, tanto per iniziare. Mi sembra che questo disagio sia vissuto come tale da quant* ritengono impellente mettersi sulle tracce delle inestimabili risorse che storicamente hanno consentito loro di pensare, oggi, la necessità di «un più ampio movimento politico che miri ad abolire il sistema eterosessuale», come scrisse Louise Turcotte a commento dell’opera di Monique Wittig.Deborah Ardilli: Quando l’editrice mi ha proposto di curare un’antologia di manifesti della «seconda ondata» femminista, ho pensato che valesse la pena cogliere l’occasione per provare a mettere in discussione una rappresentazione del femminismo radicale che, ancora troppo spesso, rasenta la caricatura. Servirebbe forse un rimando ad altri volumi per raccontare in maniera dettagliata in che modo quella rappresentazione si sia insediata nel senso comune, dando luogo all’equivoco che hai appena richiamato. Qui mi limito a segnalare che, a partire dagli ultimi due decenni del Novecento, quando da più parti si annunciava la transizione verso costellazioni post-patriarcali, sono stati versati fiumi di inchiostro per dipingere la «seconda ondata» del femminismo come un blocco omogeneo, compattamente attestato su posizioni «essenzialiste» – il peggior insulto che il gergo accademico possa concepire.

Stando alla vulgata, il femminismo di quegli anni costituirebbe lo stadio primitivo di una ricerca che, con l’avanzare del tempo, sarebbe progredita in direzione di una maggiore complessità teorica e di uno sguardo più scaltrito sulle questioni di genere. In nome della complessità, pareva finalmente possibile scrollarsi di dosso la zavorra ideologica con cui le femministe radicali avevano sovraccaricato pratiche e discorsi. Ora, è chiaro che se si parte dal presupposto che la «seconda ondata» rappresenti uno stadio infantile del femminismo da cui occorre congedarsi senza indugi, molte cose sono destinate a passare inosservate. Non ultimo il fatto che, all’epoca, femminismo radicale e pensiero della differenza sessuale costituivano tendenze distinte e rivali all’interno del movimento di liberazione delle donne. In Francia, per esempio, l’area «differenzialista» raccolta intorno a Psychanalyse et Politique rifiutava persino di definirsi «femminista» ed era in conflitto aperto con le Féministes révolutionnaires di Christine Delphy e Monique Wittig.

Ripristinare canali di comunicazione con il passato può, allora, essere un primo passo per mettere in questione l’idea che la radicalità del femminismo coincida con la feticizzazione di un dato anatomico, o con la rivendicazione della potenza generativa del materno, o di qualsiasi altra forma di valorizzazione di una specificità sessuata. Capita ancora spesso, per altro, di imbattersi in giudizi portati a demonizzare la scelta separatista con l’argomento che soltanto un rozzo pregiudizio naturalistico potrebbe motivarla. Il mio auspicio è che restituire un minimo di respiro storico ai nostri ragionamenti aiuti non solo a vedere che le cose non stanno così, ma anche a comprendere che la presa di distanza dal feticismo biologico non necessariamente coincide, per il femminismo radicale, con l’obiettivo di prolungare con altri mezzi i dispositivi di inclusione della tolleranza liberale.

Un esempio tratto da Manifesti femministi: quando le Redstockings di Shulamith Firestone scrivono, nel loro manifesto del 1969, che «le donne sono una classe oppressa», che «poiché abbiamo vissuto in intimità con i nostri oppressori, isolate le une delle altre, ci è stato impedito di vedere nella nostra sofferenza individuale una condizione politica», che «il nostro compito principale in questo momento è creare una coscienza di classe femminile condividendo la nostra esperienza e denunciando pubblicamente il fondamento sessista di tutte le nostre istituzioni», la problematica che si impone, con ogni evidenza, non è quella della valorizzazione della differenza sessuale. C’è indubbiamente una politica femminista del corpo; ma, a giustificarla, non è l’idea che l’anatomia costituisca di per sé un principio di classificazione sociale. Diversamente, non si spiegherebbe il ricorso alla categoria di classe di sesso: non si spiegherebbe, in altre parole, per quale motivo le frange più innovative del femminismo radicale abbiano ritenuto di poter estendere al genere l’analisi materialista. L’implicazione logica della rivolta delle donne è che la loro condizione può essere modificata, che il rapporto sociale che le definisce come la natura, il sesso, la differenza, l’alterità complementare all’uomo, può essere sovvertito. Fino a che punto si sarebbe dovuta spingere la trasformazione per poter effettivamente parlare di estinzione del patriarcato, lo avrebbe chiarito poco più tardi la stessa Firestone nelle pagine di The Dialectic of Sex (1970): «E proprio come lo scopo della rivoluzione socialista non era soltanto l’eliminazione del privilegio economico di classe, ma della distinzione di classe in quanto tale, allo stesso modo lo scopo della rivoluzione femminista deve essere, diversamente dal primo movimento femminista, non soltanto l’eliminazione del privilegio maschile, ma della distinzione sessuale in quanto tale: le differenze genitali tra esseri umani non dovrebbero più avere importanza culturale».

Zappino: Una rappresentazione piuttosto efficace di ciò che potrebbe significare «sovversione dell’eterosessualità».

Ardilli: Senz’altro. Ma permettimi un’ulteriore precisazione, in relazione alla rivolta delle donne e alle sue implicazioni. Se seguiamo le peripezie dell’aggettivo «radicale» a cavallo tra gli anni Sessanta e Settanta ci accorgiamo subito che il mutamento semantico riflette uno spostamento politico, non la convalida di un assunto biologico. Prendiamo il caso statunitense, che mi pare idoneo a illuminare processi di soggettivazione politica che, negli stessi anni, si attivano anche al di qua dell’Atlantico. Fino alla seconda metà degli anni Sessanta, per una giovane donna nord-americana essere una radical woman equivaleva a gravitare nell’orbita della Nuova Sinistra, cioè di quella frastagliata area politica, comportamentale e contro-culturale che comprendeva l’attivismo studentesco, il movimento per i diritti civili, la protesta contro la guerra del Vietnam e il riferimento obbligato ai movimenti di liberazione nei paesi del cosiddetto Terzo mondo. Alla fine del decennio, lo stesso aggettivo passa invece a qualificare quella componente – numericamente minoritaria, ma politicamente significativa – del movimento delle donne che, da un lato, mette fine alla militanza di servizio all’interno del movimento misto, mentre dall’altro lato prende le distanze dall’emancipazionismo di organizzazioni femminili di impronta riformista, come la NOW (National Organization for Women) di Betty Friedan. Che cosa comporta questa politicizzazione del privato, se non una vigorosa spinta verso la sua de-naturalizzazione? Che cosa motiva la doppia demarcazione polemica, se non la scoperta di una matrice autonoma di oppressione, che impone di spingere l’analisi politica nei territori del privato, della famiglia, della sessualità, del lavoro domestico?

Zappino: Se c’è qualcosa che accomuna l’odierno movimento femminista, da una parte, e quello gay, lesbico e trans*, dall’altra, sembra essere invece proprio la difficoltà di riconoscere l’esistenza di una matrice di oppressione. Non si capisce da dove venga questa nostra oppressione, e in realtà a volte non è nemmeno chiaro se concordiamo attorno al fatto di essere soggette a una qualche forma di oppressione. Nei casi migliori, riconosciamo l’esistenza di qualcosa che si chiama «capitalismo», o «neoliberismo», qualcosa che sortisce effetti tangibili sulla materialità delle nostre vite. Ma raramente siamo pronte ad accordare a qualcosa che si chiama invece «eterosessualità», o «etero-patriarcato», lo stesso potere di determinare le nostre esistenze, nonché di porsi come discrimine tra gli effetti sortiti differenzialmente, dallo stesso capitalismo, sulle «vite», a seconda del fatto che le vite siano quelle degli uomini o quelle delle donne, quelle degli uomini cis-eterosessuali e quelle dei gay o delle persone trans*. A volte, capita di leggere pagine e pagine di testi che dichiarano di ispirarsi al femminismo, o al queer, ma senza che in essi vi compaia mai, se non timidamente, un riferimento specifico al sistema sociale eterosessuale, o all’eterosessualità come modo di produzione patriarcale delle cosiddette «differenze» di genere.

Senza dubbio, una delle cause di questa distorsione percettiva è costituita proprio dall’affermazione della razionalità liberale, per cui non esiste alcuna matrice di oppressione, né alcun rapporto sociale di forza, ma solo individui che stipulano coscientemente un contratto sociale con altri individui, altrettanto liberi e uguali, in piena autodeterminazione, libertà di scelta, responsabilità (e colpa, di conseguenza, per i propri personali fallimenti). Tutte parole che, a ben vedere, sono ampiamente confluite nel lessico degli odierni movimenti femministi o Lgbtq. Al contempo, sappiamo anche che questa non è l’unica causa, dal momento che la difficoltà di mettersi d’accordo a proposito di una matrice di oppressione sembra permeare anche ampi strati del movimento più vicini alla critica marxista.

Ardilli: È una delle cause, appunto, ma non l’unica. Anche perché non sono sicura che il lessico degli odierni movimenti femministi o Lgbtq sia totalmente e indistintamente intriso di retorica liberale, o neoliberale. In fondo, sappiamo bene che una vigorosa retorica anti-neoliberale, o anche anti-capitalista, può essere del tutto compatibile con il misconoscimento dell’etero-patriarcato come sistema sociale. Può ben darsi che l’eco dei conflitti che, negli anni Settanta, hanno diviso marxisti e femministe oggi si sia affievolita. Ciò non significa, tuttavia, che i nodi fondamentali di quella discussione abbiano perso pertinenza.

Certamente, è innegabile che oggi sia diffusa – molto più di allora – la propensione a prosciugare il discorso sulle determinanti che influenzano le nostre vite: riconoscersi non solo condizionate, ma oppresse, è difficile. E doloroso. Mi sembra che il prestigio che circonda la reinterpretazione dei rapporti sociali in chiave di cooperazione volontaria tra soggettività libere e autodeterminate dipenda, molto più che dalla forza esplicativa di questo modello, dalla sua capacità di rassicurarci: perché perseguire faticosi progetti politici di liberazione, se la nostra autodeterminazione può esprimersi già qui e ora? In queste condizioni, tendono a moltiplicarsi discorsi che mettono l’accento sull’individuo, sulla sua postura volitiva o desiderante, sulla sua agency, sul suo empowerment. Da questo punto di vista, poni chiaramente un problema affine a quello sollevato in un intervento del 1990 di Catharine MacKinnon, emblematicamente intitolato Il liberalismo e la morte del femminismo. In quel discorso, MacKinnon si chiedeva dove fosse finito il movimento femminista che, negli anni Settanta, era stato capace di criticare concetti sacri come quelli di «scelta» e «consenso», che cosa fosse rimasto di quel movimento consapevole del fatto che «quando le condizioni materiali ti precludono il 99% delle opzioni, non ha senso definire il restante 1% – ciò che stai facendo – una scelta». E nonostante negli ultimi anni la questione del rapporto tra femminismo e neoliberalismo sia stata ampiamente dibattuta, sembra che ciò sia avvenuto in termini rovesciati rispetto a quelli proposti da MacKinnon. Mi sembra che il suo approccio colga il problema dell’impatto negativo della razionalità liberale in modo per noi più pertinente di quanto riescano a fare altre prospettive – su tutte, quella di Nancy Fraser – portate invece a rimproverare al movimento femminista degli anni Settanta di avere contribuito all’ascesa del neoliberalismo attraverso la critica del salario familiare. Il testo di Silvia Federici incluso in Manifesti femministi consente invece di comprendere quale fosse la portata reale della critica al salario familiare sviluppata, in particolare, dai gruppi per il salario al/contro il lavoro domestico: critica che mi pare grossolanamente fraintesa se interpretata, in chiave emancipazionista, come una richiesta di maggiore integrazione delle donne ai processi di valorizzazione capitalistica.

Quello che mi preme sottolineare, per tornare alla questione, è che il riferimento all’egemonia della razionalità neoliberale ci aiuta a cogliere solo un aspetto della questione. Come accennavo sopra, nel quadro dell’odierna «terza ondata» femminista non è affatto raro imbattersi in critiche della razionalità neoliberale (e del suo doppiofondo neofondamentalista, come sai bene), anche molto affilate, ma che, tuttavia, tendono a perdere mordente quando si tratta di pronunciarsi sull’etero-patriarcato. Certamente il sostantivo «patriarcato» e l’aggettivo «patriarcale» compaiono ancora nei documenti prodotti dal movimento odierno. Contrariamente alle apparenze, però, questo non significa che il concetto di patriarcato – o, come mi sembra più corretto dire, di etero-patriarcato – conservi il peso determinante che aveva avuto per il femminismo radicale.

Provo a spiegarmi meglio: la maggioranza del movimento femminista attuale è assolutamente disposta a riconoscere che le politiche neo-liberali hanno effetti devastanti sulla vita delle donne e delle minoranze di genere. I problemi sorgono non appena si tratta di rispondere a domande come queste: perché la privatizzazione dello stato sociale si traduce in un aggravio di lavoro sulle spalle delle donne? Perché sono in stragrande maggioranza femminili, o femminilizzati, i corpi di servizio – incluso quello sessuale – che affluiscono verso le società occidentali da paesi messi in ginocchio dal debito e dai programmi di riaggiustamento strutturale? È sulla risposta da dare a interrogativi come questi che si palesano le divergenze tra chi ritiene indispensabile utilizzare il concetto di etero-patriarcato e chi, al contrario, ritiene di poterne fare a meno. L’area del femminismo socialista, per esempio, è propensa a sostenere che 1) questi fenomeni vanno messi sul conto della crisi della riproduzione sociale che investe le società capitalistiche e 2) che il capitale resta il principale agente, oltre che l’unico beneficiario, di tali forme di sfruttamento. Per quale strano motivo proprio le donne vengano assegnate alla «sfera riproduttiva» non viene chiarito dalle teorie che escludono programmaticamente il riferimento a un modo di produzione eteropatriarcale. Veniamo invece sollecitate a interrogare il modo in cui il capitale utilizza a proprio vantaggio la differenza sessuale. Ma come venga prodotta quella «differenza», nel quadro di quale rapporto sociale, resta un mistero. A differenza del femminismo radicale, il femminismo socialista sembra suggerirci che la differenza tra uomini e donne, semplicemente, c’è: è un dato biologico, pre-sociale, una distinzione funzionale necessaria alla riproduzione sessuale che destina la maggior parte delle donne a un’intimità permanente con gli uomini, in vista della rigenerazione della forza-lavoro su base quotidiana e generazionale. Credo si debba tener conto di questa ipoteca differenzialista per comprendere l’insistenza a parlare di lavoro riproduttivo (anche a dispetto del fatto che i servizi prodotti possiedano un valore di scambio, dato che è possibile trasferirli sul mercato) e a tacere il fatto che gli uomini, proletari inclusi, sono beneficiari diretti del lavoro che riescono a estorcere gratuitamente alle donne. Va per altro precisato, a scanso di equivoci, che lo sfruttamento domestico non esaurisce il campo dell’oppressione etero-patriarcale. Senonché, è proprio quando volgiamo lo sguardo verso altri fenomeni macroscopici del dominio etero-patriarcale, come la violenza sessuale, che diventa ancora più problematico chiamare in causa il capitale, o il neoliberalismo. Correlare uno stupro al plusvalore, o a una crisi di sovrapproduzione, mi riesce decisamente più difficile che non associarlo all’esistenza un sistema eterosessuale finalizzato all’appropriazione del lavoro, della sessualità e della coscienza delle donne. E tu potresti fare questo stesso discorso, come già fai, per altre forme di violenza di genere, parlando del pestaggio nei riguardi della persona trans* o del ragazzo gay ammazzato di botte al termine del suo primo giorno di lavoro al centro commerciale. D’altronde: come si spiega la sovra-rappresentazione delle persone trans* tra le fila dei disoccupati? È sufficiente riferirsi alla dinamica capitalistica come fattore «in ultima istanza» determinante, per capire come mai alcune fasce di popolazione stentano più di altre ad accedere ai circuiti dell’economia formale?

Periodicamente mi cadono sotto gli occhi articoli che documentano, con una certa passione dimostrativa, impennate di violenza contro le donne a partire dalla crisi economica del 2007-08. Il messaggio di questi contributi è chiaro: la crisi economica e la relativa precarizzazione delle condizioni di vita e di lavoro induce gli uomini alla violenza. Vorrei fosse altrettanto chiara, però, l’esigenza che abbiamo di conservare il senso delle proporzioni, evitando di trasformare una correlazione statistica in una teoria dell’oppressione. Sospetto, per altro, che anche le femministe socialiste avvertano questa difficoltà. Non è un caso che non si siano completamente estinte le concessioni alla retorica femminista: il ricorso residuale all’aggettivo «patriarcale», o al sostantivo, «patriarcato» potrebbero veicolare un’implicita ammissione dell’insufficienza del quadro analitico marxista. Tuttavia, questo omaggio formale alla terminologia del femminismo radicale raramente si spinge al di là di una definizione che circoscrive il patriarcato alla sfera delle mentalità, degli stereotipi, dei pregiudizi: il sistema sociale di riferimento resta uno solo, il capitalismo. E questo mi sembra un ostacolo serio a indagare le cause delle nostra oppressione.

Zappino: Pensavo che è curioso che ci troviamo a interrogarci attorno a tali questioni nel tempo dell’intersezionalità. O meglio, di una versione rimasticata e distorta dell’intersezionalità – una produzione etero-patriarcale dell’intersezionalità, mi verrebbe da definirla. È infatti strano, non trovi?, che nell’ora della piena affermazione delle retoriche dell’intersezionalità, o dell’alleanza, femministe e altre minoranze di genere continuino tranquillamente a confliggere, e che non concordino nemmeno attorno al fatto di essere soggette a una comune matrice di oppressione. E spesso è difficile non cedere alla tentazione che dietro alle retoriche dell’intersezionalità si celi solo un inganno, per noi. L’intersezionalità consiste forse nel non focalizzarsi mai nemmeno per sbaglio sulla specificità delle forme di oppressione, nel guardare indistintamente a tutto (ossia, a nulla), affinché le ingiunzioni alla salvaguardia del movimento misto, dietro lo spauracchio del separatismo, possano tranquillamente occultare, e dunque perpetuare, il dominio maschile ed eterosessuale al suo interno? È questo che vogliamo?

Ardilli: La mia impressione è che, nel discorso corrente, la parola «intersezionalità» abbia assunto il valore di una formazione di compromesso. A un primo sguardo, si direbbe che la sua diffusione rifletta un certo grado di consenso intorno alla necessità di abbandonare lo schema che induce a graduare le oppressioni su una scala gerarchica. Nella pratica, vediamo però che le cose funzionano diversamente: il richiamo all’«intersezionalità» opera come un principio di universalizzazione astratta che finisce col ristabilire silenziosamente le gerarchie che, in linea teorica, si volevano eliminare. Mi sembra chiaro, per esempio, che precipitarsi a proclamare manifestazioni antifasciste e antirazziste ogniqualvolta l’autore di una violenza contro le donne è un soggetto razzializzato equivale a dire che, di fronte al rischio (tutt’altro che improbabile) di strumentalizzazioni a destra, la protesta contro la violenza sessuale deve passare in secondo piano. Anziché agire come moltiplicatore e intensificatore dei fronti di lotta, l’intersezionalità rischia di inibirne alcune, o di moderarne le pretese, in nome di un irresistibile richiamo all’unità. Noblesse oblige. Al contrario, per le femministe radicali di cui mi occupo in Manifesti femministi era del tutto ovvio che «le persone non si radicalizzano combattendo le battaglie degli altri». Mi sembra che oggi quell’intuizione si sia come capovolta: mettere tra pudiche parentesi la propria oppressione, combattere le battaglie degli altri, rinunciare all’auto-legittimazione che proviene dall’essere contemporaneamente soggetto e oggetto della propria liberazione – insomma, quel complesso di attitudini che Monique Wittig e le altre autrici di Per un movimento di liberazione delle donne non esitavano a squalificare come «altruismo cristiano e piccolo-borghese» – oggi sono considerate qualità politiche di prim’ordine.

Nell’appello per lo sciopero dell’8 marzo 2019 diffuso da Ni Una Menos, per esempio, si legge che l’importanza del movimento femminista odierno dipende dall’essere diventato «cassa di risonanza per tutti i conflitti sociali». Ecco, l’immagine del movimento femminista come una cavità aperta in cui si amplificano suoni emessi altrove potrebbe essere una metafora eloquente di quella che tu definisci una «produzione etero-patriarcale dell’intersezionalità».

[pagina fb con estratti dal libro: Manifesti femministi]