I nostri danni e i loro interessi

 

Nell’ottobre del 1977 il collettivo parigino Change pubblica un volume intitolato La folie encerclée, contenente una serie di dibattiti su argomenti legati al tema della repressione. Nel contesto di una di queste discussioni Michel Foucault avanza la proposta di punire lo stupro come qualsiasi altra forma di aggressione fisica, mettendo tra parentesi il contenuto sessuale ed etero-patriarcale della violenza. Secondo il filosofo francese, infatti, «possiamo sempre tener fermo il discorso teorico che consiste nel dire: ad ogni modo la sessualità non può in nessun caso essere oggetto di punizione». La risposta delle femministe a questa strategia di de-(etero)sessualizzazione dello stupro non si fa attendere. Traduciamo qui la replica — ancora attuale — di Monique Plaza, del collettivo editoriale di Questions féministes:

I nostri danni e i loro interessi

Monique Plaza [*]

Da diversi anni ci battiamo affinché lo stupro venga riconosciuto come un atto violento commesso dalla classe degli uomini contro la classe delle donne. Questa lotta è difficile, perché abbiamo contro di noi l’apparato giudiziario e, oltre a questo, la concezione ideologica prevalente per quanto riguarda lo stupro: lo stupro sarebbe un «atto sessuale» compiuto da un uomo con una donna; la mancanza di consenso della donna costituirebbe l’unica illegalità nella pratica dello stupro [1]. Nella maggior parte dei casi, la mancanza di consenso della donna viene negata, e la giustizia tende a dimostrare che l’atto sessuale era desiderato, invocato, ricercato dalla donna. Parallelamente a questo presunto desiderio della donna, gli enunciati (della Giustizia, dei mass media…) affermano una certa immagine dell’uomo, predatore naturale dagli istinti ipersviluppati [2].

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Le nostre denunce sembrano essere state parzialmente ascoltate. Un certo (piccolo) numero di uomini dell’intellighenzia di sinistra riconosce che lo stupro è una violenza e che la nostra lotta contro di esso è politicamente legittima. Così Michel Foucault, o David Cooper, noti per la loro interpretazione sovversiva delle relazioni di potere nella società contemporanea, denunciano la violenza dello stupro e discutono delle strategie da mettere in atto (essenzialmente sul piano giuridico) per combatterne gli effetti. Malgrado la stima che nutro nei confronti di Cooper e di Foucault, devo dire che i loro argomenti, lungi dal garantire un appoggio teorico-politico alla nostra lotta, denotano al contrario una chiusura, un «grande internamento», tanto più perniciosi nella misura in cui, per altro, e in parte, sono astrattamente (idealisticamente) giusti. Mi sembra che attualmente, per quanto riguarda lo stupro, si stia costituendo una nuova ideologia — ideologia certamente più raffinata di quella tradizionale, ma che rischia di chiuderci in un «doppio vincolo» [3] dall’effetto politico altamente rischioso. Vorrei concentrarmi qui sull’illustrazione di questo doppio vincolo: per noi è importante non rimanere invischiate nella sua logica paradossale, per proseguire la nostra battaglia analizzandone senz’altro le contraddizioni, ma senza arretrare di un passo.

***

Il collettivo Change ha pubblicato, nell’ottobre 1977, un volume intitolato La folie encerclée (La follia accerchiata) [4]. Al suo interno è trascritta una serie di dibattiti su temi relativi alla repressione (in particolare psichiatrica). Una di queste discussioni ha attirato la mia attenzione in modo particolare, perché tratta dello stupro. È Michel Foucault a introdurla:

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«In questo momento in Francia esiste una commissione per la riforma del diritto penale. Che è operativa già da diversi mesi (nell’ipotesi di un cambio di governo?) e fino ad ora ha preso decisioni senza importanza. Con mia sorpresa, mi hanno telefonato. Dicendomi: ecco, stiamo studiando il capitolo della legislazione sulla sessualità. Siamo in forte imbarazzo e vorremmo sapere che cosa ne pensa […] ci sono due ambiti che per me sono problematici. Quello dello stupro. E quello dei bambini» (La folie encerclée, pp. 98-99).

La questione dello stupro viene evocata, lo si vede, in una modalità molto orientata. Da una parte, viene affrontata in rapporto al tema della sanzione penale, dunque dal lato dello stupratore e, dall’altra parte, essa si inscrive nel problema generale della «sessualità». Un simile orientamento non è privo di conseguenze sul dibattito.

A mio parere, l’imbarazzo di Foucault è dovuto alla contraddizione politica in cui si trova: lo stupro è un cavallo di battaglia importante delle femministe, che hanno denunciato il fatto che «in ogni uomo c’è uno stupratore potenziale». Ora, chi parla qui, attraverso la voce di Foucault? Un filosofo celebre, certo, ma anche un uomo. E quest’uomo, lungi dal dichiarare la propria incompetenza politica a parlare in prima istanza di questo problema, adduce un’affermazione «teorica» che presenta immediatamente un’ipotesi come un’evidenza e ciò sotto forma di una specie di divieto:

Michel_Foucault_1«Possiamo sempre tener fermo il discorso teorico che consiste nel dire: ad ogni modo la sessualità non può in nessun caso essere oggetto di punizione» (La folie encerclée, p. 99).

Di primo acchito ho pensato: «è vero». C’è una tale sicurezza nella formulazione data da Foucault di questo «discorso teorico» che una si dice: è certamente legittimo. Da dove proviene questa immediata adesione ideologica? Apparentemente, essa attiene a due fatti. Da una parte, non sopportiamo quasi più la nozione di «punizione», che ci sembra reazionaria dal momento che, per noi, è legata al tema della repressione. Dall’altra parte, è da un po’ di tempo che l’Occidente si lagna della repressione sessuale che la società puritana e vittoriana ci infliggerebbe. Dunque «sessualità» e «punizione» hanno immediatamente un effetto negativo. Legame da proscrivere, associazione da rifiutare…

Tuttavia, superato questo muro di evidenza, ci si pone una domanda: che cosa della «sessualità»? Poiché Foucault vi ha consacrato un libro [5], ad esso possiamo riferirci per capire che cosa ricade, secondo lui, sotto la nozione di sessualità. La sessualità, sostiene M. F., è il prodotto di un potere sul corpo:

«Questo potere appunto non ha né la forma della legge, né gli effetti del divieto. Esso procede al contrario attraverso la moltiplicazione di sessualità insolite. Non fissa frontiere alla sessualità; ne prolunga le forme diverse, sviluppandole secondo linee di penetrazione indefinita. Non l’esclude, l’include nel corpo come modo di specificazione degli individui. […] Produce e fissa la diversità sessuale. La società moderna è perversa; non malgrado il suo puritanesimo o come per una specie di contraccolpo della sua ipocrisia; è perversa realmente e direttamente» (La volonté de savoir, pp. 64-65).

La «sessualità» è dunque il prodotto di un potere, potere che secondo M. F. bisogna definire in termini di:

«rapporti di forza molteplici che si formano ed operano negli apparati di produzione, nelle famiglie, nei gruppi ristretti, nelle istituzioni, servono da supporto ad ampi effetti di divisione che percorrono l’insieme del corpo sociale» (La volonté de savoir, p. 124)

e che ha sviluppato, a partire dal XVIII secolo, postula Foucault, quattro grandi insiemi strategici a proposito del sesso: «isterizzazione del corpo della donna», «pedagogizzazione del sesso del bambino», «socializzazione delle condotte procreatrici», «psichiatrizzazione del piacere perverso». In queste strategie, afferma Foucault, ciò che viene messo in atto è la produzione stessa della sessualità.
È dunque questa sessualità — prodotto di un dispositivo di potere di cui le donne si rivelano vitti-me privilegiate (e non solo attraverso l’isterizzazione del corpo!) — ciò che non bisognerebbe punire. Che cosa si dovrebbe sanzionare allora?

«e quando si punisce lo stupro, si deve punire esclusivamente la violenza fisica» (La folie encerclée, p. 99).

Se comprendiamo bene, si tratta quindi di fare in modo che la «sessualità» sfugga alla legge penale. Si tratta di fare in modo che la sessualità, cioè il dispositivo di potere che ha come oggetto di appropriazione privilegiato il corpo delle donne, che questa sessualità dunque non sia vietata, ma che lo sia soltanto la «violenza»:

«e dire che non è nulla di più che un’aggressione e nient’altro» (La folie encerclée, p. 99).

Questa frase denegante in modo ripetitivo risveglia l’attenzione. Da che cosa sono connotati quel «nulla di più», quel «nient’altro», se non dall’affermazione, sottintesa, di una specificità della violenza dello stupro? Affermazione che si sottrae e si nasconde dietro alla negazione. Che cosa viene disconosciuto qui? Quali sono le poste di questo disconoscimento? Michel Foucault

«Perché non ci può essere disconoscimento che a partire da un rapporto fondamentale con la verità. Eluderla, sbarrarle l’accesso, dissimularla: altrettante tattiche locali che, come in sovrimpressione e con un mutamento di percorso all’ultimo momento, vengono a dare una forma paradossale ad una petizione essenziale del sapere» (La volonté de savoir, p. 74).

Quale «tattica locale» di potere opera nella denegazione insistente? Quale pratica positiva (piena) prescrive? Qual è l’«incognita» della specificità dello stupro che viene mascherata in questa curiosa «difesa» della sessualità?

«che si sbatta un pugno in faccia qualcuno o il proprio pene nel sesso, ciò non fa differenza…» (La folie encerclée, p. 99).

Chi è il soggetto impersonale che parla? «“Si”, l’uomo», mi è stato insegnato a scuola! L’uomo, in effetti, questo portatore di pene suscettibile di entrare «nel sesso»…Ma (facciamo le finte tonte) che cos’è «il sesso»? Riferiamoci a La volontà di sapere.

«…il “sesso” è stato definito in tre modi: come ciò che appartiene in comune all’uomo e alla donna; o come ciò che appartiene per eccellenza all’uomo e manca dunque alla donna; o ancora come ciò che da solo costituisce il corpo della donna, subordinandolo interamente alle funzioni di riproduzione e perturbandolo incessantemente con gli effetti di questa stessa funzione» (La volonté de savoir, pp. 201-202).

volonté de savoirDunque, poiché qui il pene è definito come non-sesso, bisogna supporre che il sesso sia implicitamente il corpo delle donne. Fermiamoci un attimo su questo punto. Lo stupro non deve essere punito come sessualità. A quale titolo deve essere punito, dato che sembra essere soltanto sessuale? Infatti, per descriverlo, M. Foucault oppone due termini:

— «il proprio pene», cioè l’organo genitale dell’uomo.
— «il sesso», cioè, se si segue teoricamente Foucault, il corpo delle donne, che sarebbe stato ridotto al «sesso». Ma «il sesso» può designare anche l’organo genitale delle donne (la loro vulva, la loro vagina) che qui non beneficia di una denominazione come ne beneficia il pene. Per il momento, le donne non sono nominate, mentre gli uomini lo sono, tramite l’intermediazione del loro pene. Questo trattamento differenziale potrebbe dare luogo a un’ipotesi interessante: perché gli uomini violentano anche degli uomini. Socialmente, l’ano di un uomo può essere messo nella posizione del «sesso» o, ancora, un uomo (biologico) può essere messo al posto del «corpo delle donne» ed essere appropriato in quanto tale. Jean-Michel è stato stuprato e racconta in Histoires d’Elles: «Ero stato stuprato come una donna, considerato come un buco, e non volevo essere una donna, soprattutto non volevo essere omosessuale, ancora peggio…volevo decisamente essere quasi macho…» [6].

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Che cos’è, precisamente, lo stupro? È, o non è, una pratica «sessuale»? Bisognerebbe intendersi sulla nozione di sessualità. Lo stupro è una pratica oppressiva esercitata da un uomo (sociale) contro una donna (sociale), e che può concretizzarsi nell’introduzione di una bottiglia tenuta da un uomo nell’ano di una donna; in questo caso lo stupro non è sessuale, o piuttosto non è genitale; è del tutto sessuale nella misura in cui è spesso un’attività sessuale, ma soprattutto nella misura in cui oppone gli uomini alle donne: è la sessuazione sociale a essere soggiacente nello stupro. Se gli uomini stuprano le donne è precisamente perché queste sono socialmente donne, o ancora perché sono «il sesso», ovvero corpi di cui gli uomini si sono appropriati esercitando una «tattica locale» di una violenza senza nome. Lo stupro è sessuale essenzialmente perché riposa sulla socialissima differenza dei sessi.

Dunque, utilizzando i capovolgimenti e i paradossi tanto cari a M. Foucault, dirò: che si sbatta il pugno in faccia a qualcuno o il pene nel sesso, ciò comporta una differenza: la differenza dei sessi. Perché gli uomini stuprano le donne nella misura in cui essi appartengono alla classe degli uomini che si è appropriata del corpo delle donne. Stuprano ciò che hanno appreso a considerare come una loro proprietà, cioè individui appartenenti a una classe di sesso diversa dalla loro, la classe delle donne (che, lo ripeto, può anche contenere degli uomini biologici).

Se, dunque, nella nostra società lo stupro è sessuale, che cosa significa il fatto di non punire il suo aspetto sessuale? M. Foucault, che nelle sue affermazioni teoriche ha dimenticato che nella nostra società esistono una classe di uomini e una classe di donne, e che lo stupro deve essere riferito a questa realtà sociale, si ricorda improvvisamente di qualcosa:

«Ma primo: non sono sicuro che le donne siano d’accordo» (La folie encerclée, p. 99).

Infine, siamo nominate. «Il sesso», siamo noi. Noi chi? Le guastafeste… Potremmo non essere d’accordo? Andiamo, M. Foucault, lei sa bene che non siamo per nulla d’accordo. Abbiamo gridato, scritto, dibattuto, socializzato… contro lo stupro. Abbiamo preteso le Assise contro gli stupratori. Prova che per noi lo stupro non è un’aggressione come le altre. Che ricevere un pugno in faccia e essere stuprata non è la stessa cosa.
E, infatti, due donne presenti alla discussione (Marine Zecca e Marie-Odile Faye) manifestano il loro disaccordo, mettendo l’accento sull’esistenza di un’oppressione molto quotidiana e molto intensa delle donne sul terreno sessuale. M. Foucault dà allora un’informazione esteriore:

«Ho discusso di questo ieri con un magistrato del Sindacato della Magistratura. Che mi ha detto: non c’è motivo di criminalizzare lo stupro. Lo stupro potrebbe rimanere fuori dal diritto penale. Bisogna farne semplicemente un fatto di responsabilità civile: risarcimento danni» (La folie encerclée, p. 100).

Non c’è motivo di proibire lo stupro. Lo stupro è permesso, «semplicemente» la donna stuprata chiederà i danni. Detto altrimenti, si farà pagare un atto sessuale che un uomo avrà compiuto «con» lei senza il suo consenso. Dunque: ogni donna è la preda sessuale degli uomini. Che non proferisca parola (e «acconsenta»); che esiga una retribuzione prima dell’atto (prostituzione); che esiga una retribuzione dopo l’atto (stupro).

Ma cerchiamo di essere ancora più precise e immaginiamo il quadro.
— La signora Y sporge denuncia; dice: sono stata ferita dal signor X (perché non si viene stuprate: lo stupro non esiste). Fa esaminare le proprie ferite. E a quel punto comincia la ronda delle domande: «ma lei non ha lesioni, dov’è lo sperma? Non era consenziente? Dove sono i suoi testimoni?…»
— Il signor Z sporge denuncia: ha ricevuto un pugno in faccia, sferrato dal signor X (lo stesso aggressore), mostra il suo occhio nero. Verrà forse chiesto, a lui, se per caso non sia stato consenziente? Si tenterà di prelevare dei brandelli di pelle dal pugno del signor Z? Certamente no. E questo proprio perché il signor Z e il signor X non sono nello stesso rapporto di forza della signora Y e del signor X. Perché si dà il caso che sferrare un pugno in faccia a qualcuno è un atto anormale generalmente concepito come aggressione, mentre mettere il proprio pene nel «sesso» è un atto normale che non viene mai concepito come aggressione: le donne appartengono agli uomini, la vagina appartiene naturalmente al pene.

 

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Dunque fare dello stupro un «semplice» fatto di responsabilità civile significa semplicemente permettere lo stupro — schierarsi contro le donne che l’hanno rivelato come una delle manifestazioni più violente di oppressione che subiscono.
Riferendo questa opinione scandalosa di un magistrato del Sindacato della Magistratura, il signor Foucault si rivolge nuovamente alle donne:

«Che cosa ne pensate? Dico: voi, le donne… perché qui gli uomini, disgraziatamente forse, hanno un’esperienza molto meno insistente» (La folie encerclée, p. 100).

Veramente, signor Foucault? Io penso, al contrario, che disgraziatamente gli uomini hanno senza alcun dubbio un’esperienza troppo insistente dello stupro… in quanto stupratori, però! Eh sì, signor Foucault, se lo stupro fosse un’aggressione come le altre, gli uomini avrebbero un’esperienza molto più insistente della sua realtà subita. Lei vede bene che non è una violenza come le altre e che non può risolvere la questione. Perché, dalla posizione di stupratore potenziale a cui il suo statuto d’uomo la «assoggetta», lei non può fare altro che nascondere le reti di potere oppressivo che le donne subiscono, non può fare altro che difendere il diritto degli stupratori.
E, in effetti, la discussione si imbarca in una difesa degli stupratori. Marine Zecca sembra disturbata dal modo in cui le cose vengono poste. È sul versante dell’oppressione delle donne qui e ora, di ciò che rappresenta lo stupro come tattica oppressiva, che il problema poteva essere posto — per sfociare, in seguito, in una strategia contro lo stupro. Ma tutta la discussione è partita dal lato dello stupratore: da ciò che gli uomini vogliono avere il diritto di fare impunemente, dai divieti che non vogliono vedere apparire. In un insieme di discussioni che riguardavano la repressione, e dove il problema dello stupro è posto da uomini, che cos’altro poteva dire Marine Zecca oltre a:

«Non riesco a collocarmi sul piano della legislazione. E della “punizione” — perché è quello che mi disturba» (La folie encerclée, p. 100.).

Jean-Pierre Faye, per parte sua, sviluppa un’argomentazione senza grosse ambiguità:

«Da un lato, in nome della liberazione della donna, siamo dalla parte “antistupro”. E, in nome dell’antirepressione, è l’inverso?» (ibidem).

Detto altrimenti, dall’altra parte siamo per lo stupro?!!! Ma allora di quale repressione si parla? Perché se le donne rivendicano una «liberazione», è appunto contro la repressione, l’oppressione che subiscono. Esaminiamo da vicino i termini della discussione:
a) essere «anti-stupro»: in nome della liberazione della donna (aggiungo qui: trattandosi di una rivendicazione che ha senso soltanto in un contesto di oppressione subita).
b) essere «l’inverso», dunque «per lo stupro»: in nome dell’anti-repressione (aggiungo: degli uomini; dunque per il mantenimento dell’oppressione-repressione che essi esercitano sulle donne).

Ciò che è sottointeso in questa frase, non è forse il mito della «miseria sessuale» degli uomini, della repressione che già subiscono e che non bisognerebbe accrescere con la criminalizzazione dello stupro? Com’è che il signor Foucault non interviene, proprio lui che ha denunciato il postulato della repressione sessuale per 211 pagine? Senza dubbio perché gli sfugge una delle funzioni di questo mito: mascherare l’oppressione delle donne da parte degli uomini. Non solo questa dimensione gli sfugge teoricamente, ma egli la riprende pure a propria volta politicamente: non c’è qui una specie di volontà di non sapere?

Marie-Odile Faye presenta lo stupro, precisamente, nel suo aspetto contrario all’idea di una «sessualità liberamente scelta, non criminalizzata» (La folie encerclée). Cosa che sembra far ritornare Jean-Pierre Faye a una visione un po’ più contraddittoria delle cose:

«[lo stupro] ha a propria volta un lato repressivo… ma la repressione dello stupro, come pensarla?» (La folie encerclée, p. 100).

Un lato repressivo, detto altrimenti, c’è un altro lato non repressivo? Liberatore forse…? In effetti, per gli uomini! È l’interesse degli uomini che torna sul tappeto. Perché quando dicono che per loro è un problema che una pratica (che noi giudichiamo, da parte nostra, totalmente repressiva) venga repressa (proibita e sanzionata se si produce), che cosa dicono, se non che vogliono difendere la libertà che gli uomini attualmente hanno di reprimerci con lo stupro? Che cosa dicono, se non che quella che chiamano Libertà (la loro) è la repressione dei nostri corpi? Ma il signor Foucault ritorna alla sua questione, e afferma che l’obiezione che le due donne gli hanno mosso pone dei problemi:

«Perché si arriva a sostenere questo: la sessualità in quanto tale ha, nel corpo, una posizione preponderante, il sesso non è una mano, non è i capelli, non è il naso. Dunque bisogna proteggerlo, accerchiarlo, in ogni caso investirlo di una legislazione che non sarà quella che vale per il resto del corpo» (La folie encerclé, pp. 100-101).

Se capisco bene, per colpa delle donne la sessualità sta per acquisire una posizione preponderante, sta per essere accerchiata. Signor Foucault, veramente lei esagera. Ha dimenticato che questo è già avvenuto? Ha dimenticato che la sessualità, «lungi dall’essere stata repressa nella società contemporanea, al contrario vi viene suscitata in modo permanente» (La volonté de savoir, p. 195)?; che, «lungo le grandi linee lungo le quali si è sviluppato il dispositivo della sessualità a partire dal XIX secolo, vediamo elaborarsi questa idea che esiste una cosa diversa dai corpi, dagli organi, dalle localizzazioni somatiche, dalle funzioni, dai sistemi anatomo-fisiologici, dalle sensazioni, dai piaceri; qualcosa di diverso e di più, qualcosa che ha le sue proprietà intrinseche e le sue proprie leggi: il sesso”» (La volonté de savoir, p. 201). Non ha capito che siamo noi, le donne, a essere colpite più duramente da questo dispositivo, che siamo noi a venirne lese in modo più grave? E che se rivendichiamo la distruzione della «differenza dei sessi», è per distruggere questa op-pressione? Sicuramente non siamo noi a desiderare che il sesso non sia un capello: è proprio questo ciò che chiediamo. Ma non possiamo operare nell’ideale e fare come se — qui e ora — il sesso fosse un capello! Ci costerebbe caro, e le risparmierebbe molte questioni.

wittig_1970L’argomentazione del signor Foucault ha questo di pericoloso: rischia di colpevolizzare noi, le donne. Ciò che gli uomini, collocati in un rapporto di forza patriarcale, si accaniscono a produrre e a perpetuare — l’oppressione delle donne, la «differenza dei sessi», il primato del sesso — ci im-putano di volerlo produrre e perpetuare noi stesse; ci dicono: volete trasformare lo stupro in una cosa diversa da un’aggressione — quindi, siete pansessualiste; volete punire gli stupratori perché vi stuprano — dunque, siete repressive.

Questa colpevolizzazione sembra avere degli effetti nella discussione. Marine Zecca parla di bambini stuprati, dicendo: «non è più un atto sessuale, credo: è veramente una violenza fisica» (La folie encerclée, p. 101). Ora, si può pensare che per la donna adulta che subisce uno stupro, lo stupro non sia una violenza fisica? Oppure bisogna interrogare la nozione di «atto sessuale»: la donna adulta vi sarebbe abituata — abituata a questa violenza inerente ai rapporti tra uomini e donne, e vedrebbe tutto sommato uno stupro in ogni atto sessuale? Ciò si volgerebbe nella proposizione: uno stupro è un atto sessuale. È il rifiuto di un legame esplicito tra la sessualità per come la conosciamo attualmente e la violenza a trascinare la discussione in un vicolo cieco. Questa dissociazione tra violenza e sessualità, che le donne non possono fare senza imbarazzo, viene compiuta fino in fondo da David Cooper:

«Lo stupro non è orgasmico. È una sorta di masturbazione rapida nel corpo di un altro. Non è sessuale. Appartiene all’ordine della lesione» (La folie encerclée, p. 101).

Detto altrimenti, sarebbe «sessuale» se finisse con un orgasmo. L’orgasmo di chi, se non di colui che si masturba rapidamente nel corpo di un(’)altro/a? Qui c’è una confusione tra la sessualità e il godimento (dell’uomo) [7]. L’assenza di godimento non significa assenza di sessualità. Non solo: la sessualità può essere contundente, una ferita può essere specificamente sessuale. Si può in effetti fantasticare di una buona eterosessualità: non-violenta e orgasmica. Ma si dà il caso che sia soltanto un sogno, e che la realtà ci mostri la sessualità come un dispositivo di oppressione molto preciso e molto ben organizzato. Lo stupro non deve essere rigettato in un Altrove, in un «altro campo» rispetto a quello della sessualità, cioè dei rapporti di forza quali si stabiliscono molto quotidianamente tra uomini e donne. Bisognerebbe, al contrario, ricondurre l’eterosessualità contemporanea nei pressi dello stupro, e guardarsi bene dal dissociarle.

Riassumiamo gli elementi importanti della discussione, e i loro fondamenti ideologici. Lo stupro dunque non dovrebbe essere criminalizzato, nella misura in cui costituisce un diritto degli uomini e criminalizzarlo equivarrebbe a restringere la loro libertà: a «reprimerli». Che questa libertà sia la nostra repressione importa poco, perché nell’antagonismo fra classi di sesso che qui si rivela chiaramente, sono gli uomini che devono conservare i propri privilegi, e non le donne che devono conquistare il diritto di lottare contro una delle forme di appropriazione del loro corpo che subiscono.

Fino ad oggi, l’approccio al problema dello stupro è stato governato da un’ideologia che poneva l’uomo come una specie di caprone in calore la cui passione non tollera alcun intralcio, come un essere bestiale privo di ritegno. Si trattava di un discorso naturalista, che definiva l’uomo con una violenza e un orrore senza eguali e che permetteva di tralasciare l’ingiustizia dei rapporti sociali attuali. Lo stupratore doveva rientrare nel campo della natura, in nessun caso di una società oppressiva, era preferibile proporgli una lobotomia [8] per ridurre il suo «istinto di stupro» piuttosto che fargli riconoscere l’oppressione delle donne a cui, in quanto uomo (sociale) partecipa. Per combattere questa ideologia naturalista, abbiamo affermato che lo stupro non rientra nella sessualità. Ma dobbiamo affermare anche, allo stesso tempo, che lo stupro è sessuale nella misura in cui si riferisce alla sessuazione sociale, alla differenziazione sociale dei sessi e poiché non dobbiamo dissociare la sessualità eterosessuale dalla violenza [9].

L’ideologia new-look, che coesiste con quella antica, per parte sua non si riferisce all’immagine dell’uomo-caprone. Si fonda su una tematica molto più contraddittoria:
Da una parte, ci viene detto che «la sessualità» non ha niente di naturale, che non è un dato, una cosa in sé, che al contrario essa viene prodotta da modalità sociali di potere sul corpo. Inoltre, ci viene concesso teoricamente che questa sessualità opprime in modo particolare le donne.
Dall’altra parte, ci viene chiesto di accordare a quella pratica sociale un trattamento di favore, a livello di pratiche giuridiche, ignorandola. Inoltre, ci viene rimproverato di considerarla come qualcosa di particolare, da lasciare da parte, quando noi la consideriamo oppressiva e vogliamo difendercene nella pratica.

Veniamo dunque sottomesse a enunciati contradditori. Perché se la sessualità è una pratica sociale oppressiva particolarmente privilegiata nella società contemporanea, noi non possiamo ignorarla, lasciarla da parte.

Il «doppio vincolo» a cui siamo sottomesse si spiega con il fatto che il dibattito oppone interessi antagonistici: quelli degli stupratori e quelli delle stuprate, quelli degli uomini e quelli delle donne. I pensatori «rivoluzionari» non possono disconoscere completamente questo meccanismo nel momento attuale. Non possono riprendere per proprio conto l’ideologia naturalista per spiegare-giustificare lo stupro. Allora ne enunciano un’altra prendendo le mosse, anche loro, dallo stupratore. Non negano che lo stupro sia violenza, ma si fanno «avvocati della difesa» e, in prima battuta, dicono: gli uomini stuprano perché vivono in una società repressiva. Tuttavia, questo argomento non è molto serio: perché le donne non stuprano, pur vivendo nella stessa società? Allora i nostri pensatori propongono un secondo argomento, nettamente superiore, dato che non ha più l’aria di difendere gli stupratori. Si riassume così: lo stupro è una violenza come le altre (violenza «individuale», esercitata «a caso»); al riguardo, non conviene più parlare di sessualità. Perché, in effetti, riferirsi alla sessualità rischierebbe di mostrare che ciò che accade nello stupro ha qualcosa a che vedere con l’esistenza di antagonismi tra la classe degli uomini e la classe delle donne, con l’esistenza di un’oppressione delle donne da parte degli uomini.

Tutte le donne dovrebbero costituirsi «parte civile» per diventare le vere avvocate della difesa: cioè difendere le vittime dell’oppressione, le stuprate.

parte lesa

Michel Foucault, lei non ha analizzato chiaramente la posizione della «modalità enunciativa» [10] che prende a prestito quando discorre di stupro. In caso contrario, quando il Sindacato della magistratura le ha chiesto di dare la sua opinione sullo stupro, lei non avrebbe tenuto in primo luogo un discorso «teorico» completamente chiuso su se stesso. Si sarebbe anzitutto «rivolto alle donne» che in questo momento stanno lottando. E non avrebbe in nessun caso cercato di convincerci che noi siamo fuori strada. Non avrebbe perduto una certa memoria politica, e si sarebbe ricordato che, in quanto esposte sulla prima linea nel campo strategico delle relazioni di potere patriarcale, siamo nella posizione migliore per strutturare

«delle resistenze che sono degli esempi di specie: possibili, necessarie, improbabili, spontanee, selvagge, solitarie, concertate, striscianti, violente, irriducibili…» (La volonté de savoir, p. 126) [11].

NOTE

[*] M. Plaza, Nos dommages et leur intérêts, «Questions féministes», 3, maggio 1978, raccolto in Questions féministes (1977-1980), Éditions Syllepse, Paris 2012, pp. 364-375. Il titolo gioca sull’espressione francese dommage-intérêts, che nel diritto civile indica il “risarcimento danni”.

[1] Dico l’«unica» perché per me l’illegalità non consiste soltanto in questo (direi addirittura: non consiste affatto in questo). In effetti che cosa significa «acconsentire» se non aderire a, permettere, una situazione imposta da un altro, situazione che appartiene all’altro. Nel caso dello stupro, il «consenso» sarebbe l’accettazione dell’oggettivazione, della violenza che un altro vi infligge. La nozione di «non-consenso» è l’unica illegalità riconosciuta, mentre è la possibilità del dispositivo di stupro che dovrebbe essere fuori legge. Ora questo dispositivo, non dimentichiamolo, è legale: «il matrimonio, in virtù degli obblighi che impone ai coniugi, autorizza il marito a compiere su sua moglie, malgrado lei e con la violenza, l’atto conforme ai fini del matrimonio. Non gli permette, in compenso, di ottenere con la violenza relazioni contro-natura» (Estratto del Repertorio pratico del Dalloz, p. 13, citato in Le programme commun des femmes, presentato da Gisèle Halimi, Grasset, Paris, p. 205).

[2] Cfr. in questo numero gli articoli di Martine Le Péron, «Priorité aux violées» e di Gisèle Fournier e Emmanuel Reynaud su «La Sainte Virilité».

[3] Processo descritto dalla psicologia anglosassone, e centrale nell’anti-psichiatria inglese, per rendere conto del carattere paradossale del messaggio emesso. Questo viene strutturato in modo da affermare qualcosa e affermare qualcosa sulla propria affermazione; queste due affermazioni si escludono. Nella relazione genitori-figli, questo processo potrebbe produrre follia.

[4] Change, La folie encerclée, Paris, Seghers/Laffont, octobre 1977, n. 32-33.

[5] Michel Foucault, Histoire de la sexualité, t. 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

[6] Cfr. «Un trou…rien qu’un trou», discorsi raccolti da Dominque Pujebet, Histoire d’elles, n. 3, 8 febbraio-8 marzo, p. 22.
[7] Piuttosto: una certa forma di godimento di cui gli uomini possono talvolta fantasticare: godi-mento ideale che produrrebbe una «buona» relazione «egualitaria» con una donna. Perché in effetti lo stupro procura allo stupratore, senza alcun dubbio, un grande godimento, che gli uomini «liberali» rifiutano. Gli altri al contrario lo rivendicano e lo proclamano con esaltazione e successo (cfr. Michel Sardou).

[8] Tecnica psicochirurgica finalizzata a recidere una parte della sostanza cerebrale giudicata responsabile di un disturbo del comportamento. Il fatto che durante una trasmissione televisiva sullo stupro sia stato mostrato uno stupratore normalizzato tramite lobotomia dimostra l’impresa estrema dell’ideologia naturalista. Si tratta probabilmente di un’esibizione esemplare: senza dubbio pochi uomini dovranno subire una lobotomia. Ma ideologicamente la «spiegazione» e la sua implica-zione pratica sono pronte. Non è privo di interesse rilevare che, quando si tratta di stupro, l’uomo viene trattato come un’entità biologica — cosa che di norma è riservata alle donne — e si prende addirittura in considerazione la possibilità di applicargli una tecnica «curativa» (mutilante), cosa che pure viene «riservata» in modo particolare alle donne. Cfr. per esempio Peter Breggin, «La lobotomie revient», Les Temps modernes, n. 321, aprile 1973, pp. 1773-1792.

[9] La definizione che vorrei dare dell’eterosessualità sarà sociologica e non biologica. Non mi riferisco qui all’incontro di una vulva e di un pene, ma a una pratica sessuale qual è strutturata dall’esistenza di una differenza tra i sessi: dall’esistenza di «uomini» e «donne». In questo senso si può dire che lo stupro commesso da uomini su Jean-Michel rientra nel senso sociologico dell’eterosessualità, poiché Jean-Michel è stato appropriato in quanto «donna» da uomini (da «maschi»).

[10] Cfr. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969. La nozione di «modalità enunciativa» integra il luogo da cui parla l’autore del discorso, il suo personaggio statutaria-mente definito, le posizioni istituzionali a partire da cui tiene il suo discorso. Bisogna aggiungere qui le diverse strategie che organizzano le relazioni di potere nella formazione sociale.

[11] Elido dalla frase di Foucault le «pronte al compromesso, interessate o sacrificali», che hanno troppo il gusto della sconfitta e della morte.

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Il mito del genio maschile

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Gustave Courbet – Le Désespéré (Autoritratto) 1843-45

La menzogna del genio è inestricabilmente legata alla menzogna della meritocrazia: la cultura stabilisce che questi uomini hanno acquisito fama e successo a causa del loro genio irrefrenabile … Gli alibi concessi agli uomini di genio non si applicano alle donne e alle persone creative non conformi al genere, quindi se queste ultime dovessero distinguersi, non è per via della loro genialità, ma perché sono “differenti” …
L’immagine dell’antieroe, sregolato, eccentrico, drogato, è arrivata dal periodo Romantico fino ai giorni nostri. E mentre la follia veniva celebrata nell’élite maschile, la “pazzia femminile” veniva stigmatizzata.

 

Di Aditi Natasha Kini

Il mondo apparentemente inattaccabile del genio maschile sembra si stia sbriciolando. Di recente Roman Polanski e Bill Cosby sono stati espulsi dall’Academy of Motion Picture Arts and Sciences, Junot Diaz si è dimesso dalla presidenza della commissione del Premio Pulitzer dopo che diverse donne hanno denunciato le sue ripetute molestie. E, a distanza di dieci anni dalla morte di David Foster Wallace, Mary Karr ricorda al mondo i suoi protratti comportamenti abusanti e il suo stalking. In questo momento eccezionale dal punto di vista sociopolitico, un archetipo finora intoccabile finalmente sta diventando vulnerabile.

Genio è potere. Non è quantificabile né contenibile e – come la bellezza – è negli occhi di chi guarda. Il genio fa lievitare le opportunità di accesso sessuale, sociale, economico, politico. È un accordo collettivo – o, in molti casi, una bugia collettiva – che assegna spazi illimitati a coloro che consacriamo con questo titolo.

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Ma il genio è anche una moneta marcata indelebilmente dal genere usata dagli uomini (quasi sempre uomini) che hanno i mezzi e il successo per procurarsi una franchigia. La menzogna del genio è inestricabilmente legata alla menzogna della meritocrazia: la cultura stabilisce che questi uomini hanno acquisito fama e successo a causa del loro genio irrefrenabile. Ma ora che così tanti geni si vedono accusati di abusi di potere, incluse l’aggressione e la violenza sessuale, e mentre si dibatte in ogni angolo dei media e della cultura pop sulla separazione tra arte e artista, l’alibi estetico secondo il quale il genio artistico esisterebbe sganciato da volgari considerazioni come la morale, forse non regge più, se messo al vaglio della critica.

Con l’emergere della teoria dell’Autore durante la metà del ventesimo secolo, il cinema è stato incluso nei ranghi delle altre arti, come la pittura e la scrittura, che tradizionalmente hanno coltivato il mito del genio. La teoria dell’Autore, che ha origine nella critica cinematografica francese, conferisce al regista lo status di principale forza creativa dietro una produzione – cioè il regista è “l’Autore”. Dal momento che il cinema, con i cast di attori/attrici e le troupes costose, è una delle forme d’arte più collaborative mai esistite, il mito di un genio individuale appare particolarmente fuori luogo a priori.

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Ma al di là della storia di registi quali Terrence Malick, Woody Allen e molti altri che usano a fini di marketing il loro status di grandi “Autori”, un modello commerciale basato sull’adorazione per riflesso automatico, il culto dell’Autore alimenta e giustifica la cultura maschilista. Il metodo, a lungo praticato dal “grande Autore”, di “stimolare” la recitazione delle attrici prendendole di sorpresa, facendole spaventare, o ingannandole – benché qualche attore non ne sia stato immune – è di per sé un abuso. Quentin Tarantino, Lars Von Trier, Alfred Hitchcock, Stanley Kubrick e David O. Russell, tra gli altri, sono stati accusati di questo in diversa misura, ma la sofferenza delle loro “muse” viene immaginata dai fan adoranti come “differenze creative”, piuttosto che come misoginia, e come visione artistica spregiudicata piuttosto che come violenza.

Le accuse mosse a Tarantino sul fatto che abbia costretto Uma Thurman, per esempio, a recitare in prima persona nella scena disastrosa di un inseguimento in automobile in Kill Bill: Volume 2 – da lei definito un episodio di disumanizzazione, al punto di rischiare la vita – non è diverso dal tormento inflitto da Alfred Hitchcock all’attrice Tippi Hedren: entrambe le dinamiche vengono mascherate come relazioni artista-musa che trascendono il senso comune. Come scrive Imran Siddiquee a proposito dei registi-geni e del loro comportamento abusante: “Molti degli artisti ‘più grandi’ nella nostra forma d’arte visuale più influente continuano a essere celebrati per i loro esercizi di potere e controllo, ossessivi e abusanti”.

phantom threadNel film Il filo nascosto (Phantom Thread, 2017) di Paul Thomas Anderson, il personaggio del sarto Reynolds Woodcock, impersonato da Daniel Day-Lewis, ha tutte le caratteristiche del genio: ha successo, è considerato un visionario dall’élite, è sregolato, è un po’ perverso, è predatorio nei riguardi di giovani donne. Il filo nascosto è stato candidato agli Oscar quest’anno, insieme a L’ora più buia (Darkest Hour, 2017), uno studio sulla figura di Winston Churchill nel periodo dell’entrata della Gran Bretagna nella seconda guerra mondiale. Gary Oldman (accusato di violenza domestica) ha vinto l’Oscar come migliore attore nel ruolo di Churchill. Sempre agli Oscar, Kobe Bryant (accusato di violenza sessuale nel 2003) ha vinto il premio per il migliore corto di animazione.

Guillermo Del Toro si è accaparrato l’Oscar come migliore regista per La forma dell’acqua (The Shape of Water), che ha vinto anche il premio come miglior film – e sebbene la vittoria sia degna di nota per il fatto che nessun film con una protagonista femminile ha vinto negli ultimi 14 anni, il sostegno esplicito dato da Del Toro a Roman Polanski (accusato di violenza sessuale da cinque donne; accusato di avere drogato e stuprato una minore per poi fuggire negli Stati Uniti per evitare la giustizia), fanno a dir poco appannare l’immagine di Del Toro come regista che si suppone progressista. Gli Oscar sono sempre stati profondamente complici del sistema capitalista e della retorica liberale hollywoodiana, ma nell’agitazione provocata dai movimenti #metoo e #timesup, gli Oscar del 2018 hanno offerto un esempio istruttivo di ciò che conta sopra ogni altra cosa nell’industria cinematografica: il genio, a volte difficile e tormentato, sempre abusante, e sempre maschio.

Uomini come Polanski mantengono credito artistico e immunità sociale perché i loro difensori e i loro fan sostengono che i contributi che hanno dato alla cultura siano superiori alle loro trasgressioni e ai loro reati individuali. Non si tratta di consumatori passivi indisponibili a riconoscere che i loro idoli possano avere sbagliato. Il fatto è che la genialità viene immaginata come una qualità separata che esiste al di là dell’etica e della morale. Il genio è oltre le emozioni, è oggettivo, al di sopra di certe meschine considerazioni. Ovviamente, i grandi salti dell’immaginazione e gli alibi concessi agli uomini di genio non si applicano alle donne e alle persone creative non conformi al genere, quindi se queste ultime dovessero distinguersi, non è per via della loro genialità, ma perché sono “differenti”.

Le donne eccezionali sono sempre state incoraggiate a credere di essere degne di nota per via di una “differenza” intrinseca rispetto ad altre ragazze. Questa differenza è ciò che le distingue nei campi creativi dominati da uomini bianchi. Una volta pensavo di avere la “mente androgina” che Virginia Woolf dice sia necessaria alla creatività. Mary Wollstonecraft, nel suo pionieristico saggio del 1792 Rivendicazione dei diritti della donna (A Vindication of the Rights of Woman), si chiedeva se le “poche donne straordinarie” nella storia non fossero in realtà “spiriti maschili, confinati per errore in un involucro femminile”. Persino Ursula K. Le Guin, autrice di romanzi rivoluzionari che hanno messo in questione la concezione contemporanea del genere, ha fatto affermazioni strane sull’idea che aveva di sé come “un generico egli”, “una scarsa imitazione”, un “surrogato maschile”.

Sebbene sappiamo che è tanto riduttivo quanto essenzialista ragionare in questi termini, è una cosa storicamente comprensibile. La misoginia culturale sottesa all’archetipo del genio maschile ha radici antiche. Secondo quanto scrive Christine Battersby nel libro Gender and Genius: Towards a Feminist Aesthetics (1989), il diciannovesimo secolo ha rielaborato “una retorica più antica sull’esclusione sessuale” a partire dalle idee del Rinascimento sulla differenza sessuale nelle arti (a loro volta basate sul concezioni greche e romane). Ma i Romantici hanno dato un contributo originale alle “tradizioni anti-femminili”: mentre l’emotività e l’espressività – attributi tradizionalmente “femminili” – guadagnavano prestigio, le donne stesse venivano ulteriormente degradate come artiste inferiori. Nota Battersby: “l’artista Romantico ha emozioni forti e vive intensamente: l’opera d’arte autentica è quella che coglie il carattere speciale della sua esperienza”. Così la sua arte diventa espressione della sua individualità.

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Caspar David Friedrich – Der Wanderer über dem Nebelmeer 1818

 

Originalità e creatività non sono sempre state inerenti alla pratica artistica. I greci consideravano l’arte come mimesi, il poeta come profeta, la pittura e la scultura come copie del mondo naturale. Il medioevo, in maniera simile, considerava l’artista non come una figura divina, ma come un imitatore piuttosto che un creatore. Il termine “capolavoro” [masterpiece] non è tanto legato all’idea di una straordinaria originalità, quanto all’“opera prodotta da un apprendista che mostrava sufficiente abilità”. Il “maestro” [master] era un leader del sindacato, e le donne erano anch’esse attive nelle corporazioni di arti e mestieri.

“L’ostilità nei confronti delle donne nelle arti è semplicemente aumentata quando lo status di artista ha iniziato a differenziarsi da quello degli artigiani (…) e a essere considerato adatto solo agli esemplari più perfetti (maschili) del genere umano”, come scrive Battersby. La studiosa fa risalire questo cambiamento al periodo in cui gli artisti iniziarono a ricevere sostegno dai mecenati, condizione che liberava la creazione artistica dai vincoli religiosi. In altre parole, quando una gran quantità di denaro entra a far parte dell’equazione, l’arte diventa un’attività lucrativa, adatta agli uomini che potevano alimentare la competizione sul mercato.

L’attuale termine “genio” proviene dalla fusione di due parole: “genius”, simbolo della fertilità rappresentato da un giovinetto, e “ingenuity”, ovvero ingegno. Se alle donne del Rinascimento mancava il genius, erano artiste inferiori anche perché mancava loro l’ingenium: come affermava Juan Huarte in Examen de Ingenius (1575) sulla scia del pensiero di Aristotele, gli uomini erano legati al caldo e all’asciutto; le donne, associate al freddo e al bagnato, erano “uomini imperfetti”. (Aristotele pensava anche che le donne fossero “vasi di fiori” e sterili – essendo creatività e procreazione attributi maschili). Il ragionamento di Huarte basato sulla fisiologia, sebbene ampiamente screditato, fu ripreso più tardi da Schopenhauer, la cui argomentazione, secondo la quale le donne “mancano di ogni facoltà mentale superiore” è un ottimo esempio della rielaborazione Romantica della misoginia culturale. (Vale la pena notare che Schopenhauer è notoriamente un autore di riferimento per i personaggi maschili, autobiografici e nevrotici, dei film di Woody Allen).

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Arthur Schopenhauer – Woody Allen

Oltre a ciò, la follia e la devianza diventarono idiosincrasie da usare per costruire il modello maschile dell’artista. Gli artisti, che una volta dovevano promuovere i valori della società, divennero “controculturali” all’incirca nel periodo di Lord Byron, descritto una volta da una ex amante come “pazzo, cattivo e pericoloso”. L’immagine dell’antieroe, sregolato, eccentrico, drogato, è arrivata dal periodo Romantico fino ai giorni nostri. E mentre la follia veniva celebrata nell’élite maschile, la “pazzia femminile” veniva stigmatizzata. Come nota la scrittrice di Vox Tara Isabella Burton, l’establishment artistico maschile produce il sesso geniale, torturato, ribelle: “Che la carne femminile sia la ricompensa per un lavoro maschile ben fatto è un fenomeno culturale non raro in tutti i campi, ma nelle arti, questa dinamica assume un aspetto pseudo-spirituale”.

Persino in un momento di forza del movimento #metoo, gli uomini famosi che hanno ricevuto critiche pubbliche stanno già programmando il proprio ritorno, con l’ampio sostegno dell’industria mediatica. Tarantino, accusato di avere strangolato Thurman e Diane Kruger per amore della verosimiglianza sullo schermo, che ha detto a Rose McGowan che si masturbava davanti alla sua immagine, che ha difeso pubblicamente Polanski, ha svelato in anteprima la sua ultima impresa: un film su Charles Manson. A quanto si dice, Charlie Rose [giornalista e conduttore televisivo accusato di molestie sessuali] ha ventilato un imminente ritorno in un talk show nel quale intervisterà uomini come il comico Louis C.K., messo in stato d’accusa dal movimento #metoo – favorendo così il loro ritorno sulle scene – e Matt Lauer [anchorman della NBC, accusato di molestie sessuali] a quanto pare spera di tornare sugli schermi televisivi al più presto. Malgrado l’ondata di rovinose cadute di uomini famosi, il mondo dei media e quello dell’arte sono strutturati in modo tale che né alle voci di corridoio né ai procedimenti giudiziari si permette di compromettere la carriera dei geni per troppo tempo.

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Chi tenta di separare l’arte dall’artista fa un ragionamento illogico: l’arte è sempre stata separata, e questa è la ragione per cui questi “grandi autori” hanno beneficiato dell’immunità, del sostegno e della copertura per commettere abusi e per continuare nel frattempo a produrre arte celebrata ovunque. Sull’onda delle rivelazioni scioccanti sui predatori sessuali, abbiamo visto un’infinità di gente in lutto per la perdita del genio di questi uomini.

Ora dobbiamo riflettere sul fatto che ciò che abbiamo inscritto nella categoria “genio” è stato valorizzato a spese dell’umanità e del potenziale delle persone che sono state ridotte al silenzio, invisibilizzate e rese prede da questi uomini. Dobbiamo tenere presente la forza distruttiva dell’archetipo e riconoscere che gli abbiamo permesso di alimentare la cultura dello stupro e dello sfruttamento sessuale. Dobbiamo riconoscere che il genio è sempre stato una costruzione – e che in realtà forse non esiste.

[Articolo originale qui].

Sfilare la carta senza far crollare il castello etero-patriarcale

LOOK KITTEN

“Senti carina, me ne frego di quello che pensi tu. Se io dico che sono femminista, per dio, lo sono!”

Che cosa diremmo di un discorso sulla decolonizzazione centrato sul disagio dei colonizzatori, che mettesse tra parentesi la violenza da loro esercitata nei confronti dei colonizzati? Che opinione avremmo di un antispecismo che presentasse animali umani e non umani come soggetti intrappolati allo stesso titolo nella “gabbia dei ruoli di specie”? Quale credito daremmo a uno storico dei conflitti industriali che attribuisse alla permanenza di arcaici “stereotipi di classe” le lotte sul salario e sull’orario di lavoro? E a un critico dell’economia politica che invocasse l’ignoranza o la mutilazione psichica dei capitalisti per spiegare la crisi di un regime di accumulazione? Penseremmo, a ragione, di trovarci di fronte a colossali mistificazioni. Noteremmo che, alle spalle di simili mistificazioni, opera una nozione di “potere” talmente aleatoria e inconsistente da autorizzare qualsiasi contorsionismo retorico. E, con ogni probabilità, ci sentiremmo in dovere di ricordare che strutture sociali basate sullo sfruttamento non possono evitare di generare gruppi con interessi contrapposti, indipendentemente dal fatto che i dominanti credano o non credano nell’uguaglianza. Senonché bisogna pure constatare che, non appena il discorso vira sul genere, modi di ragionare screditati riacquistano speditamente un’aria di rinnovata plausibilità. Categorie inutilizzabili per dare conto delle dinamiche di oppressione su altri terreni appaiono singolarmente adatte al riciclo quando si tratta di applicarle al rapporto sociale di sesso. L’arte di sfilare la carta senza far crollare il castello etero-patriarcale rientra in scena, trainata da un “femminismo” maschile caratterizzato in maniera prevalente, almeno a partire dagli anni Settanta, da una lettura altamente selettiva della storia e della teoria femminista. Anche di queste tecniche di riassorbimento e di costruzione del consenso intorno a schemi di occultamento del conflitto vive la storia dell’etero-patriarcato. Un esempio di questa strategia selettiva, basata sul recupero della teoria psicoanalitica femminista delle relazioni oggettuali da parte di attivisti femministi e accademici impegnati nei Men’s Studies, viene analizzato nell’articolo del sociologo materialista Anthony McMahon che qui traduciamo. Schivare il confronto con le dimensioni materiali dello sfruttamento su base di sesso, spostare l’attenzione su distorsioni psicologiche o sulla soggezione a ideali culturali di maschilità “inautentici” o troppo onerosi, tacere o minimizzare i vantaggi che gli uomini ricavano dalla divisione sessuale del lavoro configurano altrettanti modi per congedare il progetto politico del femminismo, nel momento stesso in cui si dichiara di esserne perspicaci interpreti e divulgatori affidabili.

Letture maschili della teoria femminista: la psicologizzazione dei rapporti di genere nella letteratura sulla maschilità

di Anthony McMahon [*]

Il concetto di maschilità domina il recente lavoro accademico sugli uomini e il genere. Esso viene utilizzato abbondantemente anche nella letteratura popolare sugli uomini, all’interno della quale formulazioni come «maschilità in trasformazione» o «crisi della maschilità» sono diventate dei cliché. Sembrerebbe che studiare gli uomini equivalga di fatto a studiare la maschilità. Così, i Men’s Studies vengono definiti come segue da uno dei loro principali esponenti, Henry Brod: «lo studio delle maschilità e dell’esperienza maschile» [1]. Secondo Cynthia Cockburn, anche gli uomini che criticano il patriarcato arrivano spesso a vedere «la maschilità — e la propria partecipazione alle espressioni della maschilità — come un problema» [2]. L’analisi della maschilità potrebbe dunque rivelare che la costruzione della soggettività maschile è un aspetto chiave e che «la struttura del patriarcato» non è l’unico problema dei rapporti di genere. Per parte mia, suggerisco che non è questo l’effetto principale della letteratura sulla maschilità.

Mi è impossibile qui rendere conto di tutta la letteratura sulla maschilità. Come segnala Jeff Hearn, la costruzione di una tassonomia di tutti gli scritti sugli uomini sarebbe «quasi altrettanto complessa della classificazione di qualsiasi altra letteratura» [3]. Comincerò invece formulando una domanda specifica: fino a che punto e in che modo la teoria femminista viene riconosciuta al suo interno? A fronte della profondità e dell’estensione della critica femminista del dominio maschile, la risposta dovrebbe essere istruttiva. Numerosi scritti non riconoscono in alcun modo la teoria femminista: alcuni citano il femminismo come un discorso parallelo allo studio degli uomini, perché il femminismo si interesserebbe soltanto alle donne e si limiterebbe a produrre «prospettive frammentarie» [4] sugli uomini. In questo articolo, mi concentrerò soprattutto sugli scritti che si basano un minimo sulla teoria femminista. Sosterrò che la letteratura sulla maschilità si appropria in maniera selettiva di forme di femminismo le cui analisi trascurano aspetti chiave dei rapporti di genere [5], in particolare laddove queste rendono invisibili i benefici materiali che gli uomini traggono dal patriarcato.

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“Morto il principe azzurro, ci inventiamo l’uomo femminista. Non abbiamo pace”

I Men’s Studies e la teoria femminista delle relazioni oggettuali

Jalna Hanmer nota che i Men’s Studies riconoscono solo parzialmente la teoria femminista. Hanmer chiarisce che sono le teorie femministe «che percepiscono gli uomini come una classe, con interessi di classe fondati sullo sfruttamento continuo delle donne» [6] a essere messe da parte più palesemente. Come hanno notato molti commentatori, il tipo di teoria femminista riconosciuto più spesso negli scritti contemporanei — accademici e popolari — sugli uomini e sulla maschilità è uscito da quella che viene definita scuola delle relazioni oggettuali del pensiero psicoanalitico [7]. La teoria femminista delle relazioni oggettuali è stata sviluppata da teoriche come Jane Flax, Dorothy Dinnerstein e Nancy Chodorow [8]. Essa ha fortemente influenzato numerose teoriche femministe, alcune delle quali saranno discusse qui. La letteratura sugli uomini e la maschilità si basa per lo più sul lavoro degli anni Settanta di Nancy Chodorow; sarà dunque l’oggetto principale di questo articolo.

C’è di che sorprendersi un poco del fatto che un libro intitolato The reproduction of mothering — il cui tema centrale ed esplicito è la soggettività delle donne — abbia una tale influenza sulla letteratura relativa agli uomini. Lo scopo principale di Chodorow è infatti quello di spiegare la divisione del lavoro di «allevamento» dei bambini o, per usare le sue parole: «in che modo oggi le donne diventano madri?» [9]. Nondimeno, il suo libro fornisce pure delle risposte al problema di sapere per quale ragione gli uomini svolgono un minimo di lavoro di cura dei figli.

L’argomento sviluppato da Chodorow in The reproduction of mothering è molto noto e pertanto qui basterà riassumerlo brevemente. La divisione del lavoro nell’«allevamento» dei bambini implica che il primo oggetto di amore per i bambini di entrambi i sessi sia una donna. Ciò presenta tuttavia conseguenze differenti per le ragazze e i ragazzi, poiché il tipo di relazione che stabiliscono con la madre generalmente è diverso. La lotta dei ragazzi per spezzare l’identificazione con la loro madre sfocia in una struttura della personalità che accentua i confini interpersonali e che si trova svuotata di bisogni e competenze relazionali suscettibili di essere sviluppate nelle femmine. L’identità maschile — definita negativamente — tende a essere astratta e insicura. Logicamente, «il fatto stesso di essere accuditi da una donna ha generato negli uomini conflitti relativi alla maschilità, e un bisogno di essere superiori alle donne» [10].

La teoria femminista delle relazioni oggettuali è stata ripresa da numerosi autori. In The inexpressive male, Jack Balswick prova a scoprire per quali ragioni gli uomini non si impegnino in relazioni più intime e premurose con le loro mogli e i loro figli dato che un simile comportamento oggi fa parte, secondo lui, della «definizione culturale della maschilità» [11]. Egli tenta di spiegare l’incapacità maschile di «esprimere emozioni» e di rispondere ai «bisogni di intimità» delle donne appoggiandosi alla popolare analisi di Lilien Rubin, a propria volta fondata sulla teoria femminista delle relazioni oggettuali [12]. Il dolore di dover rifiutare la madre e identificarsi con un padre assente porta il ragazzo a «costruire difese intorno alla propria espressività emotiva». In modo simile, Victor Seidler cerca di spiegare la resistenza maschile di fronte alle rivendicazioni femministe di relazioni personali egualitarie; basandosi parzialmente sull’analisi di Chodorow, descrive la soggettività maschile in termini di alienazione di sé, di diniego dei bisogni, di timore per ciò che attiene il personale e l’intimo, di sottosviluppo emotivo e di «isolamento e di solitudini terribili» [14].

Analisi simili della soggettività maschile vengono utilizzate per spiegare la violenza degli uomini contro le donne. David Lisak conclude la propria ricerca sugli stupratori sostenendo che essi avvertono una paura di «ri-assorbimento» da parte delle donne; egli si appoggia a Chodorow per spiegare questa paura con il fatto che «gli uomini sentono il bisogno di rigettare le parti di sé identificate con la madre» [15]. Tony Eardley cita uno studio su alcuni stupratori condannati, che descrive l’aggressore tipico come qualcuno che ha «un bisogno emotivo insoddisfatto dovuto a un senti-mento di impotenza», una vita emozionale impoverita («a eccezione della collera») e «dubbi profondi circa la sua adeguatezza e competenza in quanto persona» [16]. Eardley nota che «questa [gli] sembra una descrizione abbastanza corretta di quella che è l’espressione della maschilità “normale”» [17]; egli si basa su Chodorow per comprendere la produzione di una tale maschilità e mette l’accento sui processi che obbligano un ragazzo a rigettare la propria madre e a sopprimere in questo modo «le sue potenziali qualità accudenti»: «È come se gli uomini cercassero di esorcizzare — ed è l’unica maniera che conoscono, con l’ausilio della forza — la paura di accettare ciò che sono e ciò che potrebbero avere perduto diventando ciò che sono» [18].

In queste analisi, il dominio maschile è largamente percepito come un effetto del carattere non-relazionale della soggettività maschile. Ma alcuni autori descrivono pure il bisogno di dominare con l’ausilio dell’analisi della soggettività maschile sviluppata dalla teoria femminista delle relazioni oggettuali. In Fathering the unthinkable, per esempio, Brian Easlea presenta un’analisi devastante delle pratiche di dominio materiale degli uomini nei confronti delle donne, della natura e di altri uomini. Secondo Easlea, l’analisi di Chodorow fornisce la spiegazione migliore della propensione maschile alla violenza e, a dire il vero, di ogni forma di «comportamento maschile importuno» [19]. Al contrario, altri autori limitano la loro comprensione del dominio alla sola sfera psicologica, gli uomini avendo (unicamente) bisogno di fantasticare che le donne siano inferiori. Balswick sostiene in questo modo che se gli uomini «sembrano mostrare nei riguardi delle donne un disprezzo, fondato sull’arroganza» [20], quest’ultimo in effetti è nato dalla loro paura del potere della madre rigettata. Egli prosegue citando Lilian Rubin: «è una paura talmente grande che può tollerarla soltanto togliendo ogni potere alla madre — convincendosi che lei è una creatura debole e gracile» [21].

OF COURSE

“Certo che sono femminista, nella misura in cui sono per l’eguaglianza su tutto e credo nella meritocrazia. Penso che chiunque non lo sia, oggigiorno, vada controcorrente, come la gente che è vagamente omofoba, razzista o sessista” Daniel Radcliffe

La stessa Chodorow discute ampiamente gli effetti ideologici del bisogno che sentono gli uomini di esseri superiori alle donne [22]. Nelle loro analisi del patriarcato, in quanto sistema di dominio materiale, alcune teoriche femministe hanno nondimeno riservato un posto centrale a tale questione. Esse rimediano in questo modo a ciò che manca dalle analisi precedenti del patriarcato in quanto sistema di sfruttamento maschile: una spiegazione del bisogno che sentono gli uomini di dominare e sfruttare le donne (e, in alcuni casi, anche altri uomini). Sandra Harding sostiene, per esempio, nella sua critica del femminismo materialista di Heidi Hartmann, che gli scritti di Chodorow, Flax e Dinnerstein rivelano «le condizioni storiche e materiali di riproduzione degli interessi psicologici relativi ai rapporti di dominio in generale» [23]. In breve, l’esperienza del maternage vissuta dal bambino «risorge negli adulti in modo che gli uomini abbiano voglia di dominare gli altri» [24]. Questi altri non includono soltanto le donne, ma ogni gruppo che possa essere subordinato. Così, i rapporti di razza sono «un dramma maschile supplementare in cui il gruppo più potente degli uomini realizza il suo progetto infantile di dominare l’altro» [25]. Distanziandosi dalla visione secondo cui degli stati psicologici sarebbero all’origine di condizioni sociali, Harding sottolinea tuttavia che non è la sfera psicologica a costituire di per se stessa la base materiale. Quest’ultima si situa piuttosto nella divisione concreta, storica del lavoro di «allevamento» dei bambini.

Gli uomini sono non-relazionali?

Le critiche della teoria femminista delle relazioni oggettuali di solito si sono concentrate sull’analisi della soggettività femminile o sull’analisi generale del rapporto di genere. Mi limito qui al modo in cui questa teoria analizza la soggettività e le pratiche maschili. La concezione secondo cui la soggettività maschile è non-relazionale e non-accudente può costituire un utile punto di partenza: «il senso di sé delle donne è fondamentalmente connesso al mondo, il senso di sé degli uomini ne è fondamentalmente separato» [26]. In linea con la tradizione funzionalista a cui resta in qualche misura fedele, l’analisi di Chodorow si fonda su un caso normativo tipico [27], cioè su un’analisi astratta che non è fondata su un esame diretto di elementi empirici [28]. Tuttavia, gli elementi empirici esistenti, relativi alle differenze psicologiche di sesso fanno vacillare questo argomento. Nel caso dei tratti psicologici per cui le differenze di sesso sono state dimostrate in modo consistente, queste sono deboli se paragonate alle variazioni distribuite in seno a ciascun sesso. Come nota Connell, senza la persistenza di pregiudizi culturali, la ricerca in materia di differenze di sesso verrebbe descritta più correttamente come una ricerca in materia di «somiglianze di sesso» [29]. Anche le piccole differenze sessuali relative al tratto accudente non possono affatto esse-re fondate in modo certo. L’influente rassegna della letteratura realizzata da Eleanor Emmons Maccoby e Carol Nagy Jacklin, per esempio, non ha constatato un modello chiaro in materia di differenze di sesso relative all’attitudine all’accudimento; né, in modo abbastanza sorprendente, nette differenze di sesso relative al tratto del dominio [30]. In uno studio sulle interazioni delle madri e dei padri con i loro figli, Parke e alii hanno segnalato che i padri non erano né inetti, né disinteressati ad interagire con i loro figli. Tuttavia, in maniera abbastanza rivelatrice, hanno constatato che «quando non si chiedeva loro di mostrare le loro competenze ai ricercatori» [31], i padri tendevano a delegare la responsabilità delle cure alle loro mogli. Uno studio ampiamente citato sull’«entusiasmo paterno» [32] indica anche che i padri e le madri vivono reazioni emotive simili di fronte ai loro figli neonati.

Studi sociologici consolidano questa tesi. Senza per questo accettare l’aspetto iperbolico della letteratura sui «nuovi uomini» o sui «nuovi padri», si può riconoscere che un numero consistente di uomini nient’affatto eccezionali — avendo loro stessi vissuto un maternage convenzionale — fornisce cure ad altre persone. Ciò comporta cure ai genitori o a coniugi anziani, indeboliti, a mogli malate e ai propri figli piccoli. Un fatto suggestivo è precisamente che il contesto comune a questo genere di «inversione dei ruoli» [33] è l’indisponibilità di una donna che possa svolgere questo lavoro di cura.

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“Il femminismo radicale sta alienando i giovani uomini”

La posizione di Chodorow diventa estremamente problematica a fronte di elementi empirici che attestano una pratica accudente maschile diffusa in modo abbastanza ampio. La pratica di accudimento maschile dovrebbe essere virtualmente impossibile secondo la logica della teoria di Chodorow [34], come ha dimostrato Robert Jackson. La sua analisi indica infatti che, a meno che Chodorow non voglia affermare — il che è molto poco plausibile — che le propensioni al maternage non sono affatto trasmesse ai ragazzi, si dovrebbe assistere a una graduale diffusione delle caratteristiche del maternage tra gli uomini. Egli arriva quindi alla conclusione che l’analisi di Chodorow è incapace di spiegare la riproduzione del maternage [35].

La posizione di Chodorow esige evidentemente che una maggioranza schiacciante di donne sia impregnata di qualità accudenti. La sua analisi accentua pure gli aspetti psicologici del rapporto di accudimento e trascura l’aspetto più prosaico della soddisfazione quotidiana dei bisogni fisici [36]. Per queste ragioni, Valerie Walkerdine e Helen Lucey hanno criticato le teorie relative alle attitudini accudenti delle donne; a queste teorie rimproverano di partecipare al discorso della «madre sensibile» che presenta un racconto patriarcale della femminilità, accentuando «la passività, la ricettività e l’attitudine accudente» [37]. In modo analogo, Jacqueline Rose critica i presupposti secondo cui le donne «si radicano senza dolore nel loro ruolo» [38]. È certo, per esempio, che molte donne provano a convincere i loro partner a svolgere più lavoro di manutenzione della casa e di cura dei figli, e che tale questione porta spesso a dei conflitti [39].

Evidentemente è importante non accentuare troppo il caso della pratica di accudimento maschile. La maggior parte degli uomini non partecipa in maniera egualitaria alla responsabilità delle cure dei bambini, né ad altre forme di lavoro di cura. Questo è vero in seno ai matrimoni in cui le risorse finanziarie vengono prodotte da entrambi i partner, così come in seno ai matrimoni in cui queste risorse vengono prodotte soltanto dal partner maschile [40]. Gli elementi empirici relativi alla di-visione sessuale tipica del lavoro di cura problematizzano ulteriormente la nozione di uomini non-relazionali. Le pratiche maschili di accudimento dei bambini tendono per esempio a privilegiare le attività più piacevoli e ludiche, le attività ad alto contenuto relazionale invece delle pratiche di cura routinarie o quotidiane. Alcuni uomini dunque beneficiano, secondo Lynne Segal, «del meglio di entrambi i mondi» [41]. Nella citazione che segue, relativa all’implicazione degli uomini nella vita familiare, Chiara Saraceno rimette fortemente in discussione ogni concettualizzazione degli uomini come «non-relazionali»: «L’uomo fa una selezione chiara tra i compiti familiari, scremando il latte, per dir così. Tutti i compiti più routinari e servili, quelli meno direttamente collegati a una forma di gratificazione o di relazione…vengono rifiutati a favore di compiti più ricchi in termini di significato simbolico, dotati di un contenuto relazionale più importante, e caratterizzati dal fatto di essere effettuati liberamente o spontaneamente» [42].

Altri elementi empirici relativi al carattere «relazionale» degli uomini emergono negli studi; questi ultimi mostrano che gli uomini valorizzano la vita familiare più del lavoro salariato, che ciò che conta maggiormente per loro nel matrimonio è la compagnia e che considerano la loro moglie come il loro «migliore amico» [43]. Lo studio qualitativo di Mike Donaldson sugli uomini della classe operaia ha rivelato una «intensa dipendenza emotiva nei confronti della famiglia» [44]. Gli elementi empirici relativi ai tassi elevati di secondi matrimoni hanno condotto Jessi Bernard a notare che «una volta che gli uomini hanno conosciuto il matrimonio, difficilmente riescono a vivere senza» [45]. La sua spiegazione è chiara: «Per gli uomini non esiste migliore garanzia di longevità, di salute e di felicità di una moglie adeguatamente socializzata a effettuare i “doveri coniugali”, pronta a dedicare la propria vita a prendersi cura di lui e a fornirgli — ovvero a consolidare — la regolarità e la sicurezza di una casa ben ordinata» [46].

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“Ho bisogno del femminismo perché non mi piace essere trattato come una scimmia ammaestrata quando esco da solo con mia figlia”

Ciò richiama la nostra attenzione su un punto cruciale. La divisione sessuale del lavoro di cura non è semplicemente un assetto all’interno del quale i padri effettuano un lavoro di cura dei figli molto minore di quello delle madri. È anche un assetto all’interno del quale gli uomini stessi ricevono cure da parte delle donne. Come indica Donaldson: per gli uomini, «le relazioni non richiedono energia, ne forniscono» [47]. Queste cure che le donne effettuano per gli uomini inglobano un’ampia gamma di pratiche, dalla stiratura delle camicie alla distensione degli animi. La letteratura sociologica sulla divisione sessuale delle forme più ordinarie di cura (cioè il lavoro domestico) è vasta e ben nota. Altri studi dimostrano viceversa fino a che punto gli uomini tendono a beneficiare di atti di accudimento — emotivi e psicologici — da parte delle donne [48]. Le cure che le donne effettuano per gli uomini e quelle che effettuano per i loro figli hanno d’altronde molte cose in comune.

Per riassumere: una buona parte delle discussioni recenti sulla maschilità si basa su premesse psicologiche manifestamente deboli. A livello di pratiche, è abbastanza vero che gli uomini non sono accudenti perché la maggior parte degli uomini non si assume molte responsabilità nel lavoro di cura routinario per gli altri. Ma gli uomini possono essere accudenti e possono in effetti esercitare questa competenza in modo da massimizzarne l’aspetto relazionale. Del resto, gli uomini stessi beneficiano di atti di accudimento e valorizzano le sfere familiari organizzate in questo modo. Riprendendo una distinzione fatta da Ann Oakley, si può dire che se gli uomini non si occupano dei loro familiari tanto quanto le donne, certamente se ne preoccupano [49].

Gli uomini e il lavoro delle donne

Altre prospettive femministe permettono tuttavia di analizzare tali questioni. A partire dalla parabola di Hegel sul padrone e sullo schiavo, Dorothy Smith spiega che la totalità di un insieme di rapporti sociali gerarchici può essere colta soltanto a partire dalla posizione vissuta delle persone che forniscono il lavoro da cui dipende la formazione sociale. «A partire dalla posizione vissuta dei dominanti, le pratiche reali, il lavoro e l’organizzazione del lavoro che rendono possibili l’esistenza di una classe dirigente e il loro monopolio sono invisibili. Soltanto a partire da una posizione vissuta al di fuori della classe dominante è possibile percepire il modo in cui la cosa intera è assemblata» [50].

Smith ritiene che si tratti del fondamento epistemologico del materialismo di Marx. A suo parere è necessario integrare la posizione vissuta delle donne, cioè di quelle che «mantengono la casa, partoriscono i figli e li curano, si occupano degli uomini quando sono malati e, in senso generale, forniscono la logistica della loro esistenza corporea» [51]. La teoria femminista non pone l’oppressione delle donne in linea di principio, ma questa oppressione emerge dal sapere delle donne: «non c’è nessun mistero: siamo oppresse perché siamo sfruttate. Ciò che subiamo rende la vita più facile ad altri» [52].

Tutte le appropriazioni e le estensioni femministe della tradizione materialista insistono sulle forme di «lavoro socialmente necessario» effettuate dalle donne e che non vengono adeguatamente teorizzate in seno alla tradizione marxista. In modo rappresentativo, Iris Young spiega che «ogni funzione o attività che la società definisce necessaria» può essere integrata a una prospettiva materialista [53]. Una delle formulazioni più influenti è quella di Heidi Hartmann: «La base materiale su cui riposa il patriarcato è situata prima di tutto e soprattutto nel controllo che gli uomini esercitano sulla forza-lavoro delle donne» [54]. Hartmann spiega che il matrimonio è l’istituzione moderna centrale che — affinché gli uomini possano controllare la forza-lavoro delle donne — permette agli uomini di controllare sia l’accesso delle donne alle risorse economiche che la loro sessualità. Tale controllo «ha come scopo che le donne servano gli uomini in modi diversi — personali e sessuali — e si occupino di allevare i figli» [55].

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“Porto fuori la spazzatura…” “Grazie – No, davvero, non è niente – Grazie” – Illustrazione di Jacky Fleming

L’integrazione di forme di cura affettiva a una prospettiva materialista implica che tali cure vengano concettualizzate come una forma di lavoro, e dunque come una forma di produzione. Per mettere in evidenza questo punto, viene spesso utilizzata la formulazione «lavoro emozionale» [56]. La concezione materialista del «lavoro socialmente utile» viene qui ampliata al di là del suo impiego tradizionale per includere non solo le forme di lavoro domestico coperte dal concetto di lavoro domestico, ma tutti i processi in gioco nella «produzione e nella trasformazione delle persone» [57]. Anna G. Jonasdottir descrive le interazioni in cui le donne e gli uomini si creano reciprocamente come segue: «in questo processo di vita, i nostri corpi e le nostre anime sono mezzi di produzione e produttori» [58]. Ma simili processi possono comportare sfruttamento. Nel caso tipico:  «[…] gli uomini possono appropriarsi continuamente di più forza e capacità di vita delle donne di quanta loro stessi ne restituiscano alle donne. Attraverso la loro costante accumulazione di forze esistenziali prese alle donne e ricevute da parte loro, gli uomini possono costituirsi in esseri sociali potenti e continuare a dominare le donne. Se il capitale è lavoro alienato accumulato, l’autorità maschile è amore alienato accumulato» [59]. Questa rielaborazione esplicita della fraseologia marxista ne suggerisce un’altra. L’analisi marxiana del valore delle merci in termini di lavoro necessario alla loro produzione l’ha portato a descrivere le merci come «tempo di lavoro congelato». L’analisi femminista materialista del lavoro di cura delle donne per gli uomini ci sollecita allora a descrivere gli uomini come tempo di lavoro femminile congelato [60].

Se ho trattato soprattutto il lavoro delle donne nella sfera privata, le femministe materialiste, per parte loro, mettono in evidenza che il dominio maschile si fonda sullo sfruttamento del lavoro delle donne tanto nella sfera privata che in quella pubblica. Il lavoro salariato femminile implica spesso lo sfruttamento del lavoro di cura e di servizio che le donne effettuano anche nella sfera privata — cosa che rende visibile il forte legame che esiste tra queste due sfere. Per comprendere le pratiche maschili nella sfera pubblica, è cruciale pure sapere che il lavoro di cura delle donne nella sfera privata è la condizione necessaria per l’organizzazione del mercato del lavoro dominato dagli uomini. I ritmi di questo mercato del lavoro «ignorano i bisogni familiari degli individui, ignorano le loro responsabilità nelle relazioni intime e nel lavoro familiare […] e presuppongono, simultaneamente, che gli uomini abbiano famiglie, una donna (madre, sorella, moglie) che si faccia carico di queste responsabilità» [61]. Ma le femministe materialiste indicano chiaramente che lo sfruttamento del lavoro domestico delle donne serve soltanto gli interessi degli uomini nella sfera pubblica. Christine Delphy, in particolare, mette l’accento su questo aspetto: gli uomini beneficiano della segmentazione del mercato del lavoro lungo l’asse del genere, nella misura in cui esso incita le donne al matrimonio e dunque a effettuare servizi professionali per gli uomini di cui, nel frattempo, sono diventate dipendenti [62]. Lo sfruttamento del lavoro delle donne da parte degli uomini assegna a questi ultimi dei benefici diretti nella sfera privata, come la discussione precedente a proposito delle cure femminili per gli uomini (e per i loro figli) ha mostrato.

Le analisi del lavoro di cura (e d’amore) come una forma di lavoro — sfruttato — contraddicono credenze profondamente radicate secondo cui le donne effettuano questo lavoro liberamente, in nome dell’amore. Delphy fa sarcasticamente riferimento alla «coincidenza fortuita» per cui tante donne scelgono di «dimostrare il loro amore in maniera identica». Parlare di queste pratiche di cura e di amore come di forme di lavoro non significa sminuirle. Come spiega Delphy, la svalutazione del lavoro delle donne è il risultato e non la causa del suo sfruttamento. Parlare di queste pratiche in termini di lavoro significa piuttosto attribuire loro la dignità correlata al fatto di essere socialmente necessarie, di richiedere un dispendio di energia e di possedere delle competenze. Inoltre, il fatto di parlare dello sfruttamento di questo tipo di lavoro corrisponde alla messa in evidenza di questo lavoro come un fatto sufficientemente utile (o «produttivo») da meritare di essere sfruttato. È la questione dell’accudimento dei bambini a provocare le obiezioni più forti all’idea di sfruttamento da parte degli uomini del lavoro di cura delle donne. Michèle Barrett e Mary McIntosh chiedono a Delphy: «Dobbiamo considerare i bambini, i vecchi e gli invalidi come degli sfruttatori?» [63]. Ma Delphy risponde loro: «non sono i bambini ad appropriarsi dei servizi che vengono loro applicati, ma la persona che dovrebbe fare metà del lavoro se la donna non lo svolgesse tutto, cioè il marito» [64].

Una spiegazione psicologica è necessaria?

La corrente femminista materialista analizza la divisione sessuale del lavoro di cura come un insieme materiale e politico di pratiche tramite cui gli uomini sfruttano a proprio vantaggio il lavoro delle donne. Noi non abbiamo bisogno di fare appello a teorizzazioni psicologiche per spiegare la resistenza degli uomini a svolgere più lavoro di cura. Possiamo spiegare la difesa maschile dei privilegi pubblici e privati degli uomini in termini diretti: «vale la pena battersi» [65] per questi privilegi. Poiché gli uomini beneficiano di privilegi nella sfera privata, lo stesso tipo di ragionamento dovrebbe potervisi applicare. Da questo punto di vista, il fatto che gli uomini impongano violentemente il proprio diritto allo sfruttamento del lavoro di cura delle donne non è particolarmente difficile da cogliere. Uno studio ha mostrato che il 78% degli uomini che ha picchiato le mogli forniva spiegazioni caratterizzabili come «defezione dagli obblighi della brava moglie» [66].

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“Alzare il volume: consigli per inserire la vostra opinione in quasi tutte le discussioni – e averla vinta!” – “Foto di cazzi non richieste: perché mandarle in giro è la cosa PIU’ femminista che tu possa fare” – “Donne: sono davvero necessarie per il femminismo?”

Non è nella soggettività maschile che bisogna cercare spiegazioni del carattere «non-accudente» degli uomini. Ciò che fonda empiricamente l’idea che gli uomini non siano accudenti è anzitutto il fatto che gli uomini non sono molto coinvolti nel comportamento accudente routinario. Ciò fa parte di una divisione del lavoro in cui gli uomini stessi beneficiano di atti di accudimento e diventano liberi di partecipare ad altri tipi di pratica. Spiegarlo con l’ausilio di caratteristiche come l’assenza di tratti accudenti equivale a descrivere una divisione del lavoro per mezzo delle sedicenti caratteristiche dei lavoratori (e di coloro che non lavorano!). Il conservatorismo di una posizione simile sarebbe sufficientemente chiaro nel caso della divisione del lavoro lungo l’asse della classe, e tale conservatorismo si manifesta certamente quando si considera la costruzione parallela secondo cui le donne si occuperebbero dei bambini perché sono accudenti, cioè «adatte al mestiere».

Nel lavoro di Jessica Benjamin — che ha molto in comune con la teoria femminista delle relazioni oggettuali — l’idea che gli uomini siano riluttanti a riconoscere la propria dipendenza è particolarmente importante. Benjamin spiega che l’egemonia maschile si manifesta principalmente attraverso l’ideale predominante dell’individuo autosufficiente [67]. Se abbiamo visto che molti uomini riconoscono l’importanza generale della vita familiare, esistono pure elementi empirici che attestano l’idea che gli uomini coltivino la finzione della propria auto-sufficienza, in particolare per quanto concerne le questioni emotive. Wendy Hollway, per esempio, dimostra nel suo studio qualitativo della soggettività di genere che gli uomini tendono a negare la propria dipendenza dalle loro partner femminili e non vogliono, in generale, riconoscere i propri bisogni emotivi. A partire da un quadro di pensiero fondato sull’approccio discorsivo, Hollway spiega che un comportamento simile dà potere agli uomini, attraverso la «soppressione dei significati che minerebbero il loro potere» [68].

Secondo Bonnie Fox — che critica il lavoro di Hartmann e di altre femministe materialiste come Delphy e Burstyn — il tentativo di fondare il femminismo materialista sullo sfruttamento del lavo-ro delle donne fallisce. Ciò che fa problema è sapere per quale motivo gli uomini desiderano controllare il lavoro delle donne. Secondo lei, infatti, le materialiste sono costrette a ripiegare su spiegazioni poco solide in termini di agentività maschile e di un desiderio innato di potere negli uomini, «dato che nessun’altra forza ragionevole si presenta» [69]. Le analisi femministe materialiste del patriarcato «sono un fiasco», secondo lei, perché l’unica attività in cui il patriarcato è coinvolto è «il dominio maschile, e lo sfruttamento delle donne, cioè quello che cerchiamo di comprendere» [70].

La posizione di Fox rientra in un modo di pensare che, secondo Delphy, considera le donne «indegne persino di essere sfruttate» [71]. Fox nega implicitamente che l’appropriazione del lavoro delle donne da parte degli uomini sia profittevole a causa dei privilegi immediati che questi ricevono e dei vantaggi che ottengono rispetto ad altri uomini (anche se ciò non è mediato da un equivalente esatto del mercato capitalista, ciò che, secondo Fox, è la falla fatale al femminismo materialista). Il fatto di desiderare tali benefici non richiede alcuna spiegazione psicologica complessa, anche se il conseguimento di tali benefici è senza dubbio accompagnato da aspetti psicologici. Una volta che gli uomini sono in grado di dominare le donne — per esempio, attraverso lo sfruttamento del loro lavoro — non c’è mistero socio-teorico quanto alla ragione per cui desidererebbero continuare in questo modo. Si tratta piuttosto di sapere quali sono i benefici del dominio e in che modo e a quali condizioni gli uomini riescono a consolidarli. Anche se attribuiamo una qualche validità alle analisi della soggettività maschile, queste non rispondono alla domanda sull’origine del potere maschile. Come nota Young, a meno di supporre che una propensione psicologica sia essa stessa all’origine di ciò che rende gli uomini potenti, il desiderio di potere degli uomini non può spiegare in che modo essi ottengono potere [72].

Anche se non hanno avuto un impatto comparabile sui discorsi della maschilità, prospettive femministe psicoanalitiche diverse da quella delle relazioni oggettuali sono state sviluppate. Numero-se sono quelle che — in particolare l’analisi molto influente di Juliet Mitchell — derivano da letture di Lacan [73]. Elizabeth Grosz critica la teoria femminista delle relazioni oggettuali perché anche se quest’ultima può spiegare le ragioni per cui le donne accudiscono, «essa ignora la questione del significato e del valore soggiacenti ai ruoli di sesso» [74]. Per riempire questo vuoto, Grosz si serve dell’analisi di Lacan del «dominio del fallocentrismo», cioè il dominio dei sistemi discorsivi e significanti. Grosz spiega che Lacan offre un’analisi del significato dell’identità sessuale: «Per essere un soggetto o semplicemente un “io” il soggetto deve adottare una posizione sessuata, identificarsi con gli attributi socialmente designati come appropriati agli uomini o alle donne» [75].

A prima vista, non sembra probabile che un’analisi lacaniana possa spiegare l’autorità maschile meglio di un’analisi del tipo relazioni oggettuali. L’accento lacaniano messo sulla valorizzazione del fallo rende certamente esplicita, e dunque (in qualche modo) problematica, la superiorità culturale della maschilità, ma sarebbe idealista cercare di analizzare i rapporti sociali a partire da simili analisi. Come nota Young a proposito di teoriche/i quali Eilzabeth Harding e John Hartsock: «I fenomeni legati alla differenziazione di genere non possono spiegare in sé le strutture del dominio maschile, perché la prima categoria fa riferimento a idee, simboli, forme della coscienza, mentre la seconda fa riferimento al modo materiale concreto tramite cui gli uomini si appropriano di benefici a detrimento delle donne» [76].

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“Ho bisogno del femminismo perché il fatto che mi piacciano i pony rosa leziosi non fa di me un gay, una donna o un pedofilo”

La politica della letteratura sulla «maschilità»

La teoria femminista delle relazioni oggettuali è stata largamente riconosciuta e oggi è molto influente nella letteratura che si è sviluppata sugli uomini e sulla maschilità. Non si può dire lo stesso delle altre forme di teoria femminista psicoanalitica, ancora meno dei femminismi materialisti che collocano il beneficio e l’agentività maschili al centro delle proprie analisi. Esistono delle eccezioni a queste tendenze generali nella nuova letteratura sulla maschilità. Teorici come Bob Connell e Jeff Hearn accordano molta importanza al fatto che gli uomini abbiano un interesse generale per i rapporti di genere e si basano ampiamente sulla teoria femminista [77]. Connell nota che gli uomini non vogliono assumersi la responsabilità della loro «subordinazione sociale attiva» delle donne. Gli uomini preferiscono beneficiare del dominio maschile credendo che tali benefici derivino «da una forza esterna, dalla natura o dalle convenzioni o anche dalle donne stesse»; simili credenze costituiscono una sorta di «malafede». William J. Goode nota in modo simile — benché su un registro meno critico — che gli uomini, come tutti i membri dei gruppi dominanti, tendono a considerare i propri privilegi come ovvi (mentre hanno una coscienza dolente dei fardelli della maschilità, si potrebbe aggiungere). Ciò implica, in particolare, che negano la loro agentività nella conservazione del dominio. Anche quando gli uomini riconoscono i propri vantaggi, «poiché qualsiasi coorte di uomini sa di non avere creato il sistema che conferisce loro dei vantaggi, rifiutano qualsiasi rimessa in questione che affermi che si sono coordinati per dominare le donne» [78].

Abbastanza ironicamente, la teoria femminista delle relazioni oggettuali permette agli uomini di negare ancora più facilmente la propria agentività nella conservazione del patriarcato. Gli autori maschi possono, con l’ausilio di questo approccio, utilizzare una retorica altamente critica nei riguardi degli uomini, fondando queste critiche su un’analisi che allontana l’attenzione dalle pratiche degli uomini. Diventa dunque possibile parlare di potere, di vantaggio e di dominio maschile proponendo una spiegazione in termini di riproduzione senza agente di una struttura sociale. Il dominio diventa così una «forma di soggezione» [79], come ha notato ironicamente Barbara Ehrenreich in relazione al messaggio sotteso al discorso del «ruolo del sesso maschile» — discorso predominante nelle analisi degli uomini a partire dagli anni Cinquanta fino a tempi recenti.

Quando gli scritti della scuola delle relazioni oggettuali si concentrano su pratiche, si concentrano soprattutto sulle pratiche delle donne nel loro ruolo di madri. Ora, sappiamo che sono soprattutto gli uomini a preoccuparsi del comportamento di genere — appropriato — dei bambini [80]. Arthur Brittan suggerisce logicamente che le analisi modellate sulla teoria delle relazioni oggettuali possono essere, e sono, lette come una conferma della seguente proposizione: «se il maternage è responsabile del dominio maschile, allora, in fin dei conti, gli uomini sono irreprensibili» [81].
L’analisi della soggettività maschile «normale» in termini terapeutici è un aspetto tipico delle appropriazioni maschili della teoria femminista delle relazioni oggettuali e della letteratura popolare scritta dalle donne sugli uomini [82]. La psiche maschile è danneggiata, ferita e necessita di essere riparata. Diventa così possibile presentare le pratiche degli uomini in modo abbastanza tragico. La divisione del lavoro di cura dei bambini può, per esempio, essere interpretato come una forma di esclusione degli uomini dalle gioie della vita familiare. In maniera piuttosto combattiva, Richard Haddad spiega che gli uomini devono «spezzare il monopolio femminile» sull’«allevamento dei figli» per scoprire la propria «capacità di intimità e di affetto» [83]. Anche il fatto che le donne si prendano cura degli uomini può essere interpretato come segno di tormento maschile. Victor Seidler riconosce che gli uomini si aspettano dalle loro partner che queste facciano il «lavoro emozionale» e che questo lavoro rafforzi gli uomini nella loro competizione con altri uomini nella sfera pubblica. Egli riconosce anche che questo tipo di lavoro da parte delle donne è spesso invisibile agli uomini, e che ciò è ingiusto. Ma in ultima analisi non offre un’interpretazione politica: «Vogliamo che i nostri bisogni vengano soddisfatti senza doverli esplicitare poiché il riconoscimento stesso dei nostri bisogni comprometterebbe la nostra immagine di esseri autosufficienti. Temiamo che se avvertissimo i nostri bisogni non soddisfatti, questi sarebbero talmente schiaccianti che nessuna vorrebbe avere una relazione con noi» [84].

Il carattere patriarcale delle pratiche degli uomini è evidente in alcune analisi di questo tipo, anche se l’autore non se ne rende necessariamente conto. L’analisi che segue a proposito dell’alienazione della comprensione di sé negli uomini — analisi che mistifica psicologicamente la relazione servo-padrone — ne è un esempio eclatante: «Gli uomini in genere possono permettersi una forma di ascolto senza sentirsi non-maschili. Mal-grado la loro ripugnanza o incapacità di esprimere la maggior parte dei loro bisogni importanti, gli uomini abitualmente definiscono alcuni bisogni che considerano accettabili. Si servono di questa lista di bisogni per misurare l’ascolto delle loro partner. Per alcuni mariti, ciò implica avere un pasto pronto a tavola, una casa pulita o una moglie ben curata quando rientrano. Se queste attese non vengono soddisfatte, molti uomini reagiranno a simili “affronti” o “mancanze di rispetto” con una collera forte, ovvero irrazionale. Sottesa a tale collera, c’è la paura dell’abbandono. Pochi uomini stabiliscono questo nesso emotivo, perché non sono in contatto con i propri bisogni più fondamentali» [85].

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“Possiamo essere chiunque vogliamo essere”

Diventa così possibile parlare non solo dei fardelli della maschilità, ma anche degli uomini come esseri svantaggiati, almeno psicologicamente, a paragone delle donne. Ciò che importa, qui, è il carattere «negativo» dell’identità maschile: si suppone che i ragazzi — in assenza di modelli maschili concreti — costruiscano la propria identità attraverso un rifiuto di tutto ciò che è femminile. Questo tipo di analisi conduce alcuni a sostenere che «la maschilità è il più debole dei costrutti di genere» e che gli uomini pertanto incontrano «problemi» di identità «unici» e soffrono di «superficialità emotiva» [86]. Simili analisi costruiscono, implicitamente o esplicitamente, un «altro» femminile che non sarebbe danneggiato emotivamente: il suo potenziale relazionale è intatto, i suoi bisogni emotivi sono riconosciuti. Passando in rassegna alcune di queste analisi, Jennifer Somerville sostiene che le loro diagnosi degli uomini sono piene di cliché sulla condizione umana. Somerville afferma che l’argomento di Seidler — secondo cui gli uomini cercano contatti sessuali per soddisfare bisogni di intimità difficilmente ammissibili — è curioso perché presuppone che si tratti di un problema esclusivamente maschile: «Le ricerche sul significato dei contatti sessuali per le donne suggeriscono che esiste un’identica confusione di desideri, di richieste e di bisogni che sono spesso, allo stesso modo, insoddisfatti. Se le cose stanno così, è difficile dire che questo significato è il risultato di un analfabetismo o di una ignoranza emotiva nel momento stesso in cui si pretende che il “potenziale relazionale” delle donne sia talmente più sviluppato» [87].

Conclusione: la «maschilità» e le pratiche degli uomini

Nei discorsi sugli uomini e la maschilità considerati qui, la personalità maschile deve essere intesa come una reificazione o un’ipostatizzazione delle pratiche degli uomini (e certamente anche delle pratiche delle donne che li sostengono). La reificazione viene quindi utilizzata per spiegare quelle pratiche. Benché l’intenzione di molti autori di questa letteratura sia senza dubbio critica, i suoi effetti in termini di politica sessuale sono conservatori perché l’attenzione viene allontanata dalle pratiche maschili interessate e diretta verso una personalità reificata.

Qui non si tratta di promuovere indagini sociologiche anziché psicologiche. Molte analisi sociologiche dei rapporti di genere hanno lo stesso effetto spoliticizzante. L’uso del concetto di struttura sociale può accompagnare uno spostamento dell’attenzione riservata all’interesse e all’agentività maschile; alcune concezioni della struttura sociale sono in effetti particolarmente adatte allo scopo. Le analisi sociologiche degli uomini e della divisione del lavoro accentuano spesso gli ostacoli al cambiamento incarnati dalla strutturazione del mercato del lavoro: «[…] quale che sia il numero dei padri che desiderano accettare un ruolo più importante nella cura dei figli e della casa, non potranno farlo finché le strutture del lavoro non cambieranno» [88].

Si potrebbe «cavillare» sulla validità empirica di simili argomenti. Molte donne riescono a occupare posizioni importanti e impegnative sul mercato del lavoro pur assumendosi la maggior parte della responsabilità nel lavoro familiare. Ciò che soprattutto importa, qui, è che non si riconosce che la strutturazione del mercato del lavoro serve, in generale, gli interessi degli uomini e che essa viene riprodotta dalle loro pratiche. In modo molto simile al discorso sulla personalità maschile, la struttura viene infatti utilizzata per spiegare che gli uomini non possono cambiare.

Un’analisi strutturale non è destinata a contraddire una comprensione politica, in termini di pratica interessata. Citiamo Iris Young: «Che cosa significa, allora, per la teoria femminista prestare attenzione alle questioni del potere e del dominio? Ho suggerito che questo implica un’analisi strutturale dei rapporti di autorità e di di-pendenza, come pure una descrizione del trasferimento e dell’appropriazione dei benefici del lavo-ro […] Quale genere ha accesso, attraverso la propria attività differenziata lungo l’asse del genere, a quali risorse sociali, e che cosa permettono di fare tali risorse ai membri di quel genere?» [89].

Non mi oppongo nemmeno, in linea di principio, a studi della personalità o del carattere, dell’identità o della soggettività. Non suggerisco nemmeno che la sfera «psicologica» sarebbe soltanto un riflesso del «sociale». Lo studio del femminismo materialista dovrebbe infatti rendere chiaro il fatto che le pratiche «psicologiche» sono collocate al centro dell’analisi. La personalità e la pratica sociale possono essere percepite — a partire da una prospettiva particolare — come una sola e medesima cosa: la personalità è un modo di concettualizzare i comportamenti o le pratiche, e non la loro causa [90].

Non è evidentemente così che viene abitualmente intesa la nozione di personalità. Le ipotesi passate in rassegna in questo articolo, relative alla personalità maschile, riprendono l’ideologia popolare della differenza sessuale — secondo cui i rapporti di genere possono essere spiegati in termini di personalità e di identità differenti degli uomini e delle donne. La letteratura sulla personalità maschile aggiunge evidentemente a questa saggezza convenzionale un meccanismo tramite il quale la personalità di genere viene prodotta e rovescia la valorizzazione convenzionale della personalità maschile. Così, l’indipendenza viene reinterpretata come un’incapacità di riconoscere la dipendenza, e la forza viene reinterpretata come una maschera della fragilità e dell’insicurezza. Ma non si tratta di una critica o di una decostruzione dell’ideologia: è semplicemente un’inversione.

Il termine «maschilità» è costantemente utilizzato nella letteratura più generalista sugli uomini, come nella letteratura specialistica studiata qui. La «maschilità» è astratta, fragile, non-emotiva, indipendente, non-accudente, etc. Tutti gli attributi degli uomini discussi nella letteratura vengono formulati come aspetti della maschilità. È degno di nota che gli autori che si occupano di maschilità indichino così raramente il modo in cui definiscono il concetto di maschilità. Michael Kimmel definisce la maschilità come «ciò che significa essere un uomo», ma tale definizione lascia la questione piuttosto aperta [91]. Connell ha notato che il concetto di maschilità è profondamente legato alle nozioni moderne di identità individuale e di sé — nozioni al di là delle quali è difficile pensare [92]. In genere si ritiene che l’utilità del concetto sia scontata e ci si limita a offrire una descrizione, spesso una lista di caratteristiche.

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“I veri uomini sono femministi”

Gli usi dell’idea di maschilità sono infestati dall’idealismo e dalla reificazione già diagnosticati in precedenza. Le pratiche degli uomini sono il risultato, o l’espressione della maschilità. Anche se le pratiche degli uomini vengono criticate, è la maschilità a essere percepita come il problema. Gli appelli a «ridefinire», «ricostruire», «disfare» o «trasformare» la maschilità diventano banali [93]. Invece di chiedersi se gli uomini debbano cambiare comportamento, costoro «lottano con il senso della maschilità» [94]. Il dominio diventa un aspetto della maschilità, invece di qualcosa che gli uomini semplicemente fanno. Anche quelle analisi della maschilità che si fondano sulle pratiche hanno difficoltà a evitare di costruire la maschilità come una cosa in sé. Se Arthur Brittan definisce la maschilità in termini insolitamente concreti ed espliciti — cioè come la forma predominante di comportamento maschile in ogni ambiente particolare —, parla pure del modo in cui gli uomini «hanno una molteplicità di modi per esprimere la propria maschilità» [95]. Egli caratterizza anche il proprio lavoro come una preoccupazione per il modo in cui gli uomini «vivono la propria maschilità» [96].

Come le analisi della personalità discusse sopra, numerose descrizioni della maschilità sono di fatto descrizioni delle ideologie popolari relative alle caratteristiche reali o ideali degli uomini. Nella letteratura sulla maschilità, il carattere ideologico di questo termine viene teorizzato nella maniera più chiara con l’aiuto del termine «maschilità egemonica», definito come «la forma culturalmente esaltata della maschilità» [97]. Nel loro uso popolare, le nozioni di maschilità (e di femminilità) sono inestricabilmente legate a discorsi naturalizzanti e sorvegliati. Sono critico nei confronti del concetto di maschilità quando serve a spiegare le pratiche degli uomini. Questo termine tuttavia fa parte del discorso psicologico dominante e molti uomini indubbiamente si vivono attraverso quel discorso: dubitano, per esempio, della loro maschilità o si giustificano in quanto bisognosi di esprimere la loro maschilità. Il funzionamento del patriarcato, in questo modo, è reso invisibile.

La maschilità sembra governare gli uomini come facevano i ruoli di sesso in formulazioni anteriori. Barbara Ehrenreich ha sottolineato il modo in cui il «ruolo maschile» è diventato un cliché esplicativo nelle analisi accademiche e popolari sugli uomini. È possibile che la «maschilità» subisca la stessa sorte. L’osservazione di Henry Brod, secondo cui i Men’s Studies sono «critici verso la maschilità e allo stesso tempo simpatetici verso gli uomini» [98], mostra chiaramente la separazione effettuata tra gli uomini e la maschilità.

In questo articolo, ho mostrato come una prospettiva popolare del femminismo, la teoria delle relazioni oggettuali, ha sostenuto la reificazione della «maschilità» e ha in effetti fornito innumerevoli fondamenti a questo sviluppo teorico. La letteratura più ampia sugli uomini fa eco all’argomento tecnico della psicoanalisi. È vero che il termine «maschilità» è un termine appartenente ai discorsi relativi all’identità e che questi discorsi hanno effetti sociali potenti. Ma questa non è una ragione per attribuire un potere esplicativo alla maschilità — a meno di credere che tutte le pratiche siano effetti discorsivi. Affermare che il modo di costruzione della maschilità è il problema essenziale dei rapporti di genere e che la sua soluzione consiste in una «ricostruzione della maschilità», equivale ad allontanare l’attenzione teorica dalle pratiche politiche degli uomini. Altre correnti della teoria femminista forniscono risorse importanti per lo sviluppo di un’analisi delle pratiche degli uomini, e da queste gli uomini possono imparare molte cose.

NOTE

[*] A. McMahon, Male Readings of Feminist Theory: The Psychlogisation of Sexual Politics in the Masculinity Literature, «Theory and Society», 22, 5, 1993, pp. 675-695. La traduzione italiana è stata condotta sulla versione francese: Lectures masculines de la théorie féministe: la psychologisation des rapports de genre dans la littérature sur la masculinité, «L’Homme & la société», 158, 4, 2005, pp. 27-51.
[1] Harry Brod, «The case for men’s studies», in Harry Brod (ed.), The Making of Masculinities, Boston, Allen and Unwin, 1987, p. 40.
[2] Cynthia Cockburn, «Masculinity, the left and feminism», in Rowena Chapman and Jonathan Rutherford (eds.), Male Order: Unwrapping Masculinity, London, Lawrence and Wishart, 1988, p. 309.
[3] Jeff Hearn, Reviewing men and masculinities – or mostly boys’ own papers, «Theory, Culture and Society», 6, 1989, p. 671.
[4] Harry Brod, op. cit., p. 61.
[5] Questo articolo è nato dalla mia insoddisfazione verso una tendenza inquietante nell’appropriazione della teoria femminista da parte degli uomini: la focalizzazione selettiva su un’analisi psicologica che spoliticizza i rapporti di genere. Molti ricercatori, persino favorevoli alla teoria femminista, scelgono di criticare le femministe e il pensiero femminista «selezionando» quelle il cui femminismo sarebbe migliore, quelle il cui femminismo sarebbe sbagliato, o «consigliando» loro di affinare il loro pensiero (Christine Delphy, «Nos amis et nous. Fondements cachés de quelques discours pseudo-féministes», in L’ennemi principal , tome I: Économie politique du patriarcat, Paris, Syllepse, 1998). Se il bersaglio principale della mia critica era certamente la letteratura sulla maschilità scritta dagli uomini, ho scelto di criticare anche alcuni aspetti del pensiero femminista. Volevo, tuttavia, che questa critica fosse qualitativamente differente: la mia critica intendeva essere «responsabile», nel senso di «disposta a rendere conto». Che cosa significa sviluppare una critica «responsabile»? Significa che il mio pensiero è esplicitamente fondato su ed elaborato a partire da una posizione teorica femminista specifica, il femminismo materialista così come Christine Delphy in particolare l’ha pensato. Nel corso dell’elaborazione della mia analisi critica delle pratiche oppressive degli uomini, mi sono intimamente persuaso del fatto che la cor-rente femminista materialista era tra le più coerenti e affidabili tra le correnti del pensiero femminista. La mia critica della teoria femminista delle relazioni oggettuali, per esempio, dovrebbe essere considerata un contributo alla critica femminista materialista dell’oppressione delle donne da parte degli uomini — a partire da un punto di vista maschile critico. In questo modo, non cambio punto di vista né critica a seconda delle mie convenienze, in quanto uomo. Penso, al contrario, che la posizione vissuta degli uomini sia una posizione epistemologicamente svantaggiata (Léo Thiers-Vidal, De la masculinité à l’anti-masculinisme: penser les rapports sociaux de sexe à par-tir d’une position sociale oppressive, «Nouvelles Questions Féministes»,21, 3, 2002), e che uno dei modi per contribuire alla critica radicale delle pratiche maschili sia responsabilizzarsi verso una corrente di pensiero specifica. Il femminismo materialista fa parte delle analisi più critiche — dunque marginalizzate — delle pratiche degli uomini e sono convinto che esso innalzi sensibilmente gli standard qualitativi del pensiero critico. Spero dunque che la mia analisi sia all’altezza di questi standard qualitativi (Nota dell’autore in occasione della traduzione di questo articolo).
[6] Jalna Hanmer, Men, power, and the exploitation of women, «Women’s Studies International Forum»,13, 1990, p. 446.
[7] Harry Brod, «Introduction: Themes and Theses of Men’s Studies », in Harry Brod (ed.), op. cit., p. 10 ; Barry Richards, «Masculinity, identification and political culture», in Jeff Hearn, David Morgan (eds.), Men, Masculinities and Social Theory, London, Unwin Hyman, 1990, p. 163; Charlie Lewis, Becoming a Father, Milton Keynes, Open University Press, 1986, p. 8.
[8] Jane Flax, «Political philosophy and the patriarchal unconscious: A psycho-analytic perspective on epistemology and metaphysics», in Sandra Harding, Merrill B. Hintikka (eds.), Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, Philosophy of Science, Dordrecht, Reidel, 1983, p. 245-281; Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur, New York, Harper Colophon, 1976; Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering, Berkeley, University of California Press, 1978.
[9] Nancy Chodorow, ibidem, p. 4.
[10] Ibid., p. 241.
[11] Jack Balswick, The Inexpressive Male, Lexington, Heath, 1988, p. 197.
[12] Lilian Rubin, Intimate Strangers, London, Fontana, 1985.
[13] Jack Balswick, op. cit., p. 197.
[14] Victor Seidler, «Fear and intimacy», in Andy Metcalf, Martin Humphries (eds.), The Sexuality of Men, London, Pluto, 1985, p. 159.
[15] David Lisak, Sexual aggression, masculinity and fathers, «Signs», 16, 1991, p. 256-257.
[16] Tony Eardley, «Violence and sexuality», in Andy Metcalf, Martin Humphries (eds.), op. cit., p. 103.
[17] Ibidem.
[18] Ibid., p. 105-107.
[19] Brian Easlea, Fathering the Unthinkable: Masculinity, Scientists and the Nuclear Arms Race, London, Pluto, 1983, p. 11.
[20] Jack Balswick, op. cit., p. 192.
[21] Ibidem.
[22] Nancy Chodorow, op. cit., p. 190.
[23] Sandra Harding, «What is the real material base of patriarchy and capital?», in Lydia Sargent (ed.), The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism, London, Pluto, 1981, p. 138.
[24] Ibidem, p. 154.
[25] Ibid., p. 153.
[26] Nancy Chodorow, op. cit., p. 169.
[27] Robert W. Connell, Gender and Power, Sydney, Allen and Unwin, 1987, p. 167; Tim Carrigan, Robert W. Connell, John Lee, Toward a new sociology of masculinity, «Theory and Society», 14, 1985, p. 583.
[28] Pauline Bart, «Review of Chodorow’s The Reproduction of Mothering», in Joyce Trebilcot (ed.), Mothering: Essays in Feminist Theory, New Jersey, Rowman & Allanheld, 1984, p. 150.
[29] Robert W. Connell, op. cit., p. 170.
[30] Eleanor Emmons Maccoby, Carol Nagy Jacklin, The Psychology of Sex Differences, Stanford, Stanford University Press, 1975; cfr. anche Marshall M. Haith, Joseph J. Campos (eds.), Infancy and Developmental Psychobiology, Handbook of Child Psychology, vol. 2, New York, Wiley, 1983, p. 878.
[31] Travaux de Ross D. Parke et al., cit. in ibidem, p. 878.
[32] Martin Greenberg, Norman Morris, Engrossment: The newborn’s impact upon the father, «American Journal of Orthopsychiatry», 44, 1974, p. 529-531.
[33] Cfr. per esempio Sara Arber, Nigel Gilbert, Men: The forgotten carers, «Sociology», 23, 1989, pp. 111-118; Carolyn F. Grbich, Primary caregiver fathers – A role study: Some preliminary findings, «Australian Journal of Sex, Marriage & Family», 8, 1987, pp. 17-26; Graeme Russell, «Primary caretaking and role-sharing fathers», in Michael E. Lamb (ed.), The Father’s Role : Applied Perspectives, New York, Wiley, 1986, p. 29-57.
[34] Nancy Chodorow, op. cit., p. 215.
[35] Robert M. Jackson, The reproduction of parenting, «American Sociological Review», 54, 1989, pp. 215-232. L’analisi di Jackson è un esempio raro in sociologia di argomento matematico convincente. Jackson ha costruito modelli matematici della teoria della riproduzione di Chodorow che mostrano che la trasmissione di attitudini accudenti ai ragazzi, anche in piccole quantità, condurrebbe in ultima analisi alla trasmissione di attitudini accudenti in tutta la popolazione maschile.
[36] Hilary Graham, Caring for the Family, London, Health Education Council, 1986.
[37] Valerie Walkerdine, Helen Lucey, Democracy in the Kitchen: Regulating Mothers and Socializing Daughters, London, Virago, 1989, p. 152.
[38] Jacqueline Rose, «Femininity and its discontents,» in Feminist Review, Sexuality: A Reader, London, Virago, 1987, p. 184.
[39] L. Loach, A clear conscience, «New Statesman and Society», 10, 1989, p. 15; Michael Bittman, Frances Lovejoy, Domestic Power: Negotiating an Unequal Division of Labour within a Framework of Equality, Annual Conference of The Australian Sociological Association at Murdoch University, Perth, december 1991.
[40] Michael Bittman, Juggling Time: How Australian Families Use their Time, Office of the Status of Women, Dept. of the Prime Minister and Cabinet, Canberra, 1991.
[41] Lynne Segal, Slow Motion: Changing Masculinities, Changing Men, London, Virago, 1990, p. 58.
[42] Chiara Saraceno, «Division of family labour and gender identity », in Anne Showstack Sassoon (ed.), Women and the State, London, Hutchinson, 1987, p. 202.
[43] Theodore F. Cohen, Remaking men: Men’s experiences becoming and being husbands and fathers, «Journal of Family Issues», 8, 1987, p. 69; Lilian Rubin, op. cit., p. 129.
[44] Mike Donaldson, Laboring men: Love, sex and strife, «The Australian and New Zealand Journal of Sociology», 23, 1987, p. 179.
[45] Jessie Bernard, The Future of Marriage, New Haven, Yale University Press, 1982, p. 18.
[46] Ibidem, p. 24.
[47] Cfr. Mike Donaldson, What is hegemonic masculinity?, «Theory and Society», 22, 5, 1993, pp. 643-657.
[48] Cfr. per esempio Sally Cline, Dale Spender, Reflecting Men at Twice Their Natural Size, Glasgow, Collins, 1988; Pamela Fishman, Interaction, the work women do, «Social Problems», 25, 1978, pp. 397-406.
[49] «If men do not care “for” their families as much as do women, they certainly care “about” them»; Ann Oakley, Women’s studies in British sociology: To end at our beginning?, «The British Journal of Sociology», 40, 1989, p. 459.
[50] Dorothy Smith, The Everyday World as Problematic, Milton Keynes, Open University Press, 1987, p. 80.
[51] Christine Delphy, Close to Home: A Materialist Analysis of Women’s Oppression, trad. D. Leonard, London, Hutchinson, 1984, p. 150.
[52] Christine Delphy, A materialist feminism is possible, «Feminist Review», 4, 1979, p. 100.
[53] Iris Marion Young, Beyond the unhappy marriage: A Critique of the dual systems theory, in Lydia Sargent (ed.), op. cit. , p. 52.
[54] Heidi Hartmann, «The unhappy marriage of Marxism and feminism: Towards a more progressive union», in ibidem, p. 16.
[55] Ibidem.
[56] Cfr. per esempio Sally Cline, Dale Spender, Reflecting Men at Twice Their Natural Size, cit.; Nicky James, Emotional labour: Skill and work in the social regulation of feelings, «The Sociological Review», 37, 1989, pp. 16-42.
[57] Ann Ferguson, «On conceiving motherhood and sexuality: A feminist materialist approach», in Joyce Trebilcot (ed.), op. cit., p. 158.
[58] Anna G. Jonasdottir, Sex/gender, power and politics: Towards a theory of the foundations of male authority in the formally equal society, «Acta Sociologica», 31, 1988, p. 165-167.
[59] Ibidem.
[60] Mary O’Brien parla dei bambini, ma non degli uomini, come «della forza lavoro femminile riproduttiva congelata»: Mary O’Brien, The Politics of Reproduction, Boston, Routledge and Kegan Paul, 1981, p. 42.
[61] Chiara Sarceno, op. cit., p. 195.
[62] Christine Delphy, Close to Home: A Materialist Analysis of Women’s Oppression, cit., p. 20.
[63] Michele Barrett, Mary McIntosh, Christine Delphy: Towards a materialist feminism?, «Feminist Review», 1, 1979, p. 102; Bonnie J. Fox formula una critica simile in Conceptualizing “patriarchy”, «Canadian Review of Sociology and Anthropology», 25, 1988, p. 167.
[64] Christine Delphy, «A materialist feminism is possible», cit., p. 93.
[65] Robert W. Connell, Gender and Power, cit., p. 105.
[66] James Ptacek, «Why do men batter their wives?», in Kersti Yllo, Michele Bograd (eds.), Feminist Perspectives on Wife Abuse, Newbury Park, Sage, 1988, p. 147; cfr. anche Sally Cline, Dale Spender, Reflecting Men at Twice Their Natural Size, cit., chap. VIII.
[67] Jessica Benjamin, The Bonds of Love, London, Virago, 1988, p. 172.
[68] Wendy Hollway, «Gender difference and the production of subjectivity», in Julian Henriques et al. (eds.), Changing the Subject, London, Methuen, 1984, p. 239.
[69] Bonnie J. Fox, op. cit., p. 168.
[70] Ibidem, p. 170.
[71] Christine Delphy, Close to Home: A Materialist Analysis of Women’s Oppression, cit., p. 134.
[72] Iris Marion Young, «Is male gender identity the cause of male domination?», in Joyce Trebilcot (ed.), Mothering: Essays in Feminist Theory, cit., p. 138-139.
[73] Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, London, Penguin, 1974.
[74] Elizabeth Grosz, Jacques Lacan: A feminist introduction, Sydney, Allen and Unwin, 1990, p. 22.
[75] Ibidem.
[76] Iris Marion Young, «Is male gender identity the cause of male domination?», cit., p. 140.
[77] Robert W. Connell, Gender and Power, cit.; Jeff Hearn, The Gender of Oppression: Men, Masculinity and the Critique of Marxism, Brighton, Wheatsheaf, 1987.
[78] William J. Goode, «Why men resist», in Barrie Thorne, Marilyn Yalom (eds.), Rethinking the Family, New York, Longman, 1982, p. 137.
[79] Barbara Ehrenreich, The Hearts of Men, New York, Doubleday, 1983, p. 125.
[80] Chris Henshall, Jacqueline McGuire, «Gender development», in Martin Richards, Paul Light (eds.), Children and Social Worlds: Development in a Social Context, Cambridge, Polity, 1986, p. 158.
[81] Arthur Brittan, Masculinity and Power, Oxford, Blackwell Publishers, 1989, p. 195. Cfr. anche l’analisi simile di Pauline Bart, «Review of Chodorow’s The Reproduction of Mothering », cit., p. 152.
[82] Un esempio eccellente è Heather Formaini, Men: The Darker Continent, London, Heinemann, 1990.
[83] Richard Haddad, «Men must break the female monopoly over child-rearing », in Francis Baumli (ed.), Men Freeing Men: Exploding the Myth of the Traditional Male, Jersey City, New Atlantis, 1985, p. 153.
[84] Victor Seidler, «Fear and intimacy », cit., p. 174.
[85] Barry Gordon, Richard L. Meth, «Men as husbands», in Richard L. Meth, Robert S. Pasick (eds.), Men in Therapy, New York, Guilford, 1990, p. 64.
[86] Tim Ryan, «Roots of masculinity», in Andy Metcalf, Martin Humphries, The Sexuality of Men, cit., p. 26.
[87] Jennifer Somerville, The sexuality of men and the sociology of gender, «The Sociological Review», 37, 1989, p. 300.
[88] Don Edgar, Helen Glezer, A man’s place… ? Reconstructing family reality, «Family Matters», 31, 1992, p. 39.
[89] Iris Marion Young, «Is male gender identity the cause of male domination?», cit., p. 143.
[90] Robert W. Connell, Gender and Power, cit., p. 220.
[91] Michael S. Kimmel, Introduction: Towards men’s studies, «American Behavioural Scientist», n° 29, 1986, p. 517-518.
[92] Cfr. Robert W. Connell, Editors’ introduction: Masculinities, «Theory and Society», 22, 5, 1993, p. 595-596.
[93] Cfr. per esempio Michael S. Kimmel, «The contemporary “ crisis ” of masculinity in historical perspective », in Harry Brod (ed.), The Making of Masculinities, cit., p. 153.
[94] Michael S. Kimmel, Introduction: Towards men’s studies, cit., p. 518.
[95] Arthur Brittan, Masculinity and Power, cit., p. 3.
[96] Ibidem, p. 197.
[97] Tim Carrigan, Robert W. Connell, John Lee, Toward a new sociology of masculinity, cit., p. 592.
[98] Harry Brod, «Introduction: Themes and theses of men’s studies», cit., p. 9.

Christabel Pankhurst. Una biografia

In occasione dell’uscita di Christabel Pankhurst. A Biography, della storica femminista June Purvis (Routledge 2018), pubblichiamo in anteprima la traduzione di un breve estratto dall’Introduzione.

christabel

Quando Christabel Pankhurst è morta nel 1958, all’età di settattasette anni, fu celebrata da più parti per essere stata, in gioventù, la principale organizzatrice della WSPU (Women’s Social and Political Union), il più famigerato tra i gruppi del movimento per il voto nella Gran Bretagna dell’epoca edoardiana. Aveva condiviso la leadership della WSPU con la madre vedova, Emmeline, e fu conosciuta da tutti come principale leader delle “suffragette militanti”, come venivano chiamate le attiviste della WSPU. Christabel, bella e aggraziata, divenne quella che oggi chiameremmo una“celebrity”. La sua immagine veniva riprodotta sui giornali, su cartoline, spillette e poster; veniva rappresentata in una vasta gamma di espressioni culturali, come canzoni, opere teatrali, poesie, romanzi, dipinti e vignette. Forse nessun’altra giovane femminista era mai stata tanto ammirata, come lo fu lei all’apice della sua notorietà, sia da uomini che da donne.

Per Christabel Pankhurst la condizione subordinata che le donne vivevano nella società edwardiana era dovuta al potere degli uomini e quindi lei individuò nella separatista WSPU, che ammetteva solo donne, un importante mezzo per alimentare un senso di sorellanza tra le donne che avrebbe permesso loro di trovare la forza in se stesse e articolare le proprie richieste politiche. (…)

Eppure, a dispetto della sua importanza per il femminismo, Christabel Pankhurst non ha goduto di popolarità né presso autrici femministe né presso gli storici. (…)

Finora l’unica biografia esistente di Christabel [Pankhurst] era Queen Christabel, scritta da David Mitchell e pubblicata nel 1977. Già il titolo della biografia di Mitchell suggerisce qualcosa del suo approccio a un soggetto per il quale prova un’evidente antipatia.

Come [lo storico] Dangerfield prima di lui, anche Mitchell deride e insulta questa importante personalità politica, descrivendola come “la grande manipolatrice femminista che faceva ballare i burattini con la musica suonata da lei”.

Christabel viene presentata come una lesbica spietata, fredda, ambiziosa, autocratica, autocentrata, fissata, calcolatrice ed egoista – oltre che carismatica, brava con le parole e di cervello fine. Ma la sua vita da femminista viene filtrata attraverso tutti i primi aggettivi. (…) In tal modo, l’immagine di Christabel come lesbica pazza, “anormale”, raggiunge l’apice.

Infatti, il capitolo finale di Queen Christabel, nel quale viene paragonata alle femministe radicali degli anni Settanta, porta il famigerato titolo “Bitch power”. Spaventato da queste arpie femministe della seconda ondata che osavano sfidare il potere maschile, Mitchell arriva ad affermare che alcuni editoriali scritti da Christabel “si avvicinavano molto” alle minacce di Valerie Solanas e della sua Society for Cutting Up Men. Come hanno commentato sarcasticamente [le storiche] Ann Morley e Liz Stanley, ci si può immaginare Mitchell, “poverino, che scrive mentre si guarda spesso alle spalle nervosamente, con una mano a coppa, a proteggersi il pacco”.

[da: June Purvis, Christabel Pankhurst. A Biography, Routledge 2018]

In italiano segnaliamo l’articolo “Corpi militanti tra strada e prigione: suffragismo inglese e costruzione della femminilità eroica” di Stefania Arcara – in Ne uccide più la parola. Lessici dell’odio e pratiche di reclusione, a cura di S. Arcara, L. Capponcelli, A. Fabiani, ETS, Pisa, 2018, pp. 43-66. Scaricabile QUI in pdf.

Ada Wright on Black Friday

“Black Friday” (“Il venerdì nero”) – Londra, 18 novembre 1910

Passato e presente

GERMANIA_ABORTO

Il 6 giugno del 1971 il settimanale tedesco «Stern» pubblicava un manifesto di auto-denuncia firmato da 374 donne, intitolato “Wir haben abgetrieben” (“Abbiamo abortito”). L’apparizione del manifesto segna l’inizio della campagna per la depenalizzazione dell’aborto nella Repubblica Federale Tedesca, dove l’interruzione di gravidanza era punita dal paragrafo 218 del codice penale con pene fino a un anno di reclusione. L’iniziativa, ideata dalla giornalista Alice Schwarzer, all’epoca corrispondente a Parigi, ricalcava una strategia già adottata dalle femministe francesi, che nel mese di aprile avevano scelto le colonne del «Nouvel Observateur» per dichiarare di avere abortito illegalmente.

La risposta ostile delle autorità della RFT, con l’apertura di procedure penali contro molte delle firmatarie del manifesto, ebbe l’effetto di far lievitare il consenso intorno alla campagna e di accelerare la spinta all’unificazione del movimento delle donne intorno alla battaglia per l’aborto libero. Con la moltiplicazione delle iniziative di protesta in tutto il paese, si pose la necessità di raccordare l’attività dei vari gruppi in un coordinamento nazionale: Aktion 218 era l’organizzazione-ombrello destinata ad assolvere a questa funzione.

Frauendemonstration gegen den Paragraphen 218

Nel 1972, messo sotto pressione dalla crescita impetuosa del movimento, il Ministro della giustizia socialdemocratico Gerhard Jahn presentò un progetto di riforma che prevedeva la depenalizzazione per gli aborti praticati entro il primo trimestre della gravidanza. Dopo diverse revisioni della bozza originaria, la legge venne approvata nel 1974 con una risicata maggioranza parlamentare. Subito dopo il voto al Bundestag, alcuni esponenti della CDU presentarono ricorso contro la riforma alla Corte Federale di Giustizia.

Il 25 febbraio 1975 la Corte dichiarò nulla la legge, giudicandola incompatibile con il principio di sacralità della vita umana difeso dalla Costituzione. «La protezione del feto» sentenziarono i giudici costituzionali «è prioritaria rispetto all’autodeterminazione della donna». La decisione venne accolta dal movimento delle donne con manifestazioni di protesta in diverse città della RFT, tra cui Bonn, Berlino, Amburgo, Karlsruhe. A Francoforte un gruppo di donne diede fuoco a tre fantocci che rappresentavano, rispettivamente, un giudice, un prete e un medico.

Di fronte all’inappellabilità della sentenza, un nucleo di affiliate alle Cellule Rivoluzionarie (una parte delle quali, due anni dopo, avrebbe dato vita al gruppo femminista autonomo Rote Zora) decise di alzare il livello dello scontro. La sera del 4 marzo, a Karlsruhe, una bomba esplose nell’edificio che ospitava la Corte Federale di Giustizia, provocando ingenti danni materiali. Il giorno seguente diverse redazioni giornalistiche di Berlino Ovest ricevettero una busta contenente un documento di rivendicazione.

L’attacco, si legge nel documento firmato dalle Donne delle Cellule Rivoluzionarie, aveva avuto luogo «non per difendere la Costituzione dalla Corte Costituzionale come sostiene il signor Abendroth, ma per difendere noi stesse da questa Costituzione, che fornisce un quadro legale allo sfruttamento quotidiano, all’infiacchimento e al logoramento psichico di milioni di donne e di uomini. Una Costituzione che costringe all’illegalità le donne, e molte le uccide quando non lasciano decidere alla mafia dei medici e dei giudici sulla propria sessualità, l’uso del proprio corpo, il numero dei propri figli. Noi non ci uniamo al lamento di coloro che si dolgono perché la Corte Costituzionale ha dichiarato incostituzionale una legge votata democraticamente dal Parlamento, in quanto non c’è una differenza sostanziale quando 6 o 600 stronzi dettano le condizioni di vita a 60 milioni di persone. Noi facciamo però distinzioni molto nette, nelle attuali condizioni, tra le leggi più o meno dannose nei confronti del popolo, che questo pugno di servi del capitale, pagati con i soldi delle tasse, emana contro di noi. La sentenza terroristica della Corte Costituzionale, che ribadisce essere giusto e legale il divieto di abortire secondo il famigerato “statuto liberal-democratico”, è così intollerabile, per il disprezzo e l’annientamento delle donne che presuppone, che noi la combatteremo con tutti i mezzi possibili» [1].

218_GERMANIA

A eccezione del «Frankfurter Rundschau» e di altri giornali locali, i media nazionali praticamente ignorarono l’attentato. Molti degli articoli apparsi si basavano sulle dichiarazioni rese dal Ministro federale della giustizia Hans-Jochen Vogel durante la conferenza stampa immediatamente successiva all’attentato, interpretato dalle autorità come una sfida allo Stato e alla democrazia costituzionale. Scarsa fu anche l’attenzione da parte della sinistra extra-parlamentare: il giornale di movimento «Wir wollen alles» di Francoforte pubblicò la rivendicazione di responsabilità, ma senza commenti. Addirittura sprezzante fu la reazione di Ulrike Meinhof, che in una nota di prigionia ebbe a osservare:  «la loro azione contro la Corte Federale di Giustizia è stata una merda, un sostituto del pigro movimento 218, che non può essere resuscitato da una simile azione, soprattutto perché hanno scelto l’obiettivo sbagliato».

Che l’attentato coincidesse con un momento di crisi del movimento era, d’altronde, indubitabile. Con quella azione, le Donne delle Cellule Rivoluzionarie si proponevano di persuadere le femministe del fatto che, a meno di combinarsi con tattiche violente, auto-coscienza, self-help, centri delle donne e cortei pacifici non sarebbero mai stati sufficienti a piegare la resistenza patriarcale messa in campo dalle istituzioni politiche, giudiziarie, mediche ed ecclesiastiche. La risposta del movimento delle donne fu, complessivamente, negativa. Il 6 marzo il giornale «Die Welt» riferiva di tredici gruppi di donne che avevano preso le distanze dall’attacco dinamitardo. Il giornale femminista «Frauenzeitung: Frauen gemeinsam sind stark» optò invece per un approccio diverso: anziché condannare o applaudire l’azione, ristampò il testo della rivendicazione sollecitando le lettrici a inviare contributi per la discussione. Sul numero successivo del giornale, tuttavia, non apparvero lettere né editoriali di commento al testo.

Secondo la storica Katharina Karcher, la mancanza di risposte pubbliche non autorizza a concludere che la discussione non abbia avuto luogo all’interno dei circoli femministi, ma è comunque indicativa di un silenzio più ampio sull’impiego della violenza politica a scopi femministi [2]. A questa osservazione se ne potrebbe forse aggiungere un’altra: il rifiuto dell’avanguardismo armato, con la sua logica minoritaria, era la coerente espressione politica di un movimento che aveva raggiunto dimensioni di massa, riuscendo a catalizzare consensi intorno all’obiettivo della depenalizzazione dell’aborto. Il silenzio sulla violenza, al tempo stesso, tradiva la carenza di una riflessione strategica alternativa che permettesse di fare i conti con gli ostacoli, tutt’altro che immaginari, posti al movimento dal ruolo dello Stato.

Mentre a partire dal luglio 1975 le attiviste femministe cominciavano a organizzare viaggi per abortire nelle cliniche olandesi, una versione modificata della riforma approdava in Parlamento. Nel febbraio 1976 veniva approvata una legge che recepiva l’essenziale della sentenza emessa dalla Corte Federale: la RFT non poteva permettersi di riconoscere alle donne il diritto all’autodeterminazione. L’aborto entro il primo trimestre veniva depenalizzato, ma a condizione che l’interessata riuscisse a convincere una commissione medica di versare in condizioni talmente spaventose da non poter portare a termine la gravidanza. Nel mese di novembre lo «Spiegel» riferiva che, in alcune parti del paese, per le donne più povere era impossibile abortire anche quando avevano i requisiti legali per farlo.

NOTE

[1] Il testo del documento è riportato in Rote Zora. Guerriglia urbana femminista. Repubblica Federale Tedesca 1975-1995, Autoproduzione Femminista, s. l. 2018, pp. 86-89.

[2] Katharina Karcher, Sisters in Arms. Militant Feminism in the Federal Republic of Germany since 1968, Berghahn, New York-Oxford 2017, p. 80.

La sabbia negli occhi

Continuum della violenza e regime politico dell’eterosessualità

di Deborah Ardilli

Secondo l’antropologa argentina Rita Laura Segato, le forme contemporanee della violenza contro le donne presentano caratteristiche inedite, tali da mettere in crisi il quadro analitico elaborato dal femminismo. L’errore delle femministe, a giudizio della studiosa, consiste nel continuare a credere che la violenza di genere abbia a che fare con i rapporti tra uomini e donne, anziché con la trasformazione della struttura della guerra. Sempre più caotico, dai contorni sempre meno definiti, il conflitto contemporaneo si orienta — per Segato — verso l’esercizio gratuito di una crudeltà in cui il corpo sacrificale della donna, svuotato dell’antica pienezza ontologica, funziona come segno all’interno di uno scambio simbolico tra uomini. In questo articolo, distanziandoci dall’impostazione differenzialista sottesa all’analisi dell’antropologa e adottando gli strumenti messi a punto dal femminismo radicale materialista, sosteniamo invece che la scena contemporanea del conflitto tende non a sfumare, ma a inasprire la dialettica sociale tra i sessi, rilanciandola su larga scala. Precisamente per questo motivo è necessaria un’alleanza femminista transnazionale per far saltare il regime di accumulazione etero-patriarcale.

 

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Pat Parker (1944-1989)

C’è una poesia di Pat Parker, la poeta nera e lesbica che nel 1976 prese la parola a nome della delegazione statunitense al Tribunale internazionale di Bruxelles per i crimini contro le donne, che recita così: «Brother / i don’t want to hear / about / how my real enemy / is the system. / i’m no genius, / but i do know / that system / you hit me with / is called / a fist» (Fratello / non venirmi a raccontare / che / il mio vero nemico / è il sistema. / non sono un genio, / ma so / che il sistema / con cui mi picchi / si chiama / pugno) [1].

Con una semplicità perfidamente ingannevole, i versi di Parker ci ricordano che una delle conquiste del movimento femminista più duramente osteggiate, anche dagli altri movimenti progressisti, è stata mettere all’ordine del giorno il tema della violenza contro le donne: vederla, nel senso pregnante del termine. E produrne intelligenza politica, cogliendola come dimensione costitutiva (e non avventizia) della nostra inserzione nel genere attraverso l’eterosessualità obbligatoria — come hanno insegnato, fra le altre, Monique Wittig e Adrienne Rich [2]. In questo senso si può ben affermare, con Christine Delphy, che fare luce sulla violenza contro le donne non equivale a esumare una città sepolta sotto metri di sabbia: è dagli occhi che bisogna togliere la sabbia, in un processo continuo di risveglio che non può mai dirsi concluso una volta per tutte [3]. Ciò non toglie, naturalmente, che sia privo di senso domandarsi che cosa abbia sedimentato nel corso del tempo, sul piano della concettualizzazione, l’attivazione di uno sguardo femminista radicale sulla violenza contro le donne.

In un articolo ormai classico, Jane Caputi e Diana Russell inscrivono il femicidio (oggi diremmo, più appropriatamente, femminicidio) al polo estremo di uno spettro che include un’ampia varietà di abusi fisici e verbali, come lo stupro, la tortura, la schiavitù sessuale, l’abuso incestuoso ed extra-familiare delle bambine, l’aggressione fisica, la molestia sessuale, le mutilazioni genitali, le operazioni ginecologiche non necessarie, la maternità obbligatoria, l’eterosessualità obbligatoria. [4] Come chiarisce Jill Radford nell’introduzione al volume in cui è incluso l’articolo, «il concetto di continuum ci permette di identificare un ventaglio di esperienze eterosessuali coercitive. Inoltre, la nozione di continuum facilita l’analisi della violenza sessuale maschile come una forma di controllo centrale per il mantenimento dell’etero-patriarcato» [5]. Il riconoscimento dell’eterosessualità in quanto istituzione sociale oppressiva, anziché in quanto preferenza sessuale privata — prosegue Radford — informa di sé la comprensione del femminicidio e costituisce un aspetto organico dell’analisi femminista radicale [6].

Ferri vecchi da consegnare a un’epoca definitivamente trascorsa? Se ci rivolgiamo a indagini a noi cronologicamente più vicine, non si direbbe. Secondo Jules Faquet, che alla questione della riorganizzazione della violenza contro le donne nel quadro della globalizzazione neoliberale ha dedicato una parte consistente delle proprie ricerche, gli assi dell’analisi femminista radicale restano punti fermi irrinunciabili. Di qui la sollecitazione di Falquet a individuare, in contesti geopolitici differenziati, il continuum della violenza contro le donne, nelle sue espressioni fisiche, sessuali, emotive, economiche, ideali; e a riconoscere il peso della sua dimensione materiale e del suo impiego eminentemente strumentale [7]. A queste indicazioni si potrebbe forse aggiungere una terza coordinata, connessa al funzionamento dissimmetrico della violenza di genere, su cui ha richiamato l’attenzione Nicole-Claude Mathieu: essere l’esposizione delle donne alla violenza non già la conseguenza di una condizione naturale di fragilità, ma il risultato della proibizione sociale alle donne di avere il minimo comportamento di resistenza violenta contro gli uomini, con la conseguente sottrazione di tutto un sapere tecnico legato alla difesa e all’attacco [8].

Si tratta, per altro, di un’osservazione in linea con quanto la stessa Falquet registra sul terreno della dialettica dei sessi che percorre la nuova composizione globale del mercato del lavoro, rilevando come questa tenda a consolidare uno degli archetipi di genere più tenaci: gli uomini come guerrieri e le donne come bottino [9]. Per la maggior parte delle donne non privilegiate del pianeta, l’ingresso sul mercato del lavoro e l’accesso a un reddito di sussistenza sono mediati dallo svolgimento di mansioni di servizio che interessano l’area delle pulizie, della cura nelle sue diverse forme e delle attività associate al sesso — un complesso di attività di cui, in regime di produzione domestica, gli uomini possono appropriarsi in blocco a titolo gratuito; in regime di produzione capitalistica, quel che si perde in termini di gratuità delle prestazioni è abbondantemente compensato dalla realizzazione di enormi guadagni tramite l’impiego di manodopera femminile a basso costo e debolmente sindacalizzata. Per gli uomini, sembrano invece moltiplicarsi a ritmo crescente le occasioni di generare reddito reggendo un’arma: per conto di un esercito, di una polizia, di una milizia privata, in una prigione, in un supermercato, in un bordello, in una zona residenziale, in un giardino pubblico, in un’organizzazione terrorista o in una piccola banda locale. Ma non è tutto qui. Polarizzazione crescente e implicazione reciproca dei termini del rapporto sono elementi inscindibili di questa dialettica di genere, se è vero — come sostiene Falquet — che «nel contesto dei rapporti sociali di sesso esistenti e del “sistema politico dell’eterosessualità” quale l’ha descritto Monique Wittig, l’esistenza stessa di uomini in armi crea una domanda di lavoro nel campo del sesso, per la quale si fa in larga maggioranza appello alle donne» [10].

Sembra dunque che non ci sia modo di decifrare il continuum della violenza senza chiamare in causa il regime politico dell’eterosessualità. Viceversa, non si intende la riproduzione “allargata” dell’eterosessualità senza chiamare in causa la violenza materiale come operatore strategico ai fini della conservazione di classi di sesso (eufemisticamente definite) “differenti e complementari”, dell’intensificazione su scala globale delle tecniche di appropriazione e sfruttamento del lavoro delle donne, della disorganizzazione e demoralizzazione dei segmenti femminili e razzializzati della forza-lavoro che rivestono un ruolo cruciale nella produzione e nella riproduzione sociale. In questo senso, l’analisi dei femminicidi lungo la frontiera tra Messico e Stati Uniti ha costituito un importante banco di prova per mettere in luce le inadempienze di letture culturalistiche o psicologizzanti della violenza contro le donne.

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Alicia Schmidt Camacho, per esempio, ha rilevato come diversi attori politici ed economici, locali e globali, abbiano contribuito alla denazionalizzazione dello spazio della frontiera messicana intensificando all’estremo le condizioni di cittadinanza dimidiata che interessano le messicane povere: condizioni, cioè, in cui il valore economico delle donne deriva direttamente dalla loro mancanza di accesso ai diritti più elementari. La femminilizzazione del lavoro si inscrive di un progetto di governance che ha generato nuove forme e nuovi spazi di creazione di reddito attraverso la mercificazione dei corpi delle donne povere e una cittadinanza limitata. Immagini di donne usate per vendere turismo, merci, lavoro e sesso riempiono le città di confine in modi che erotizzano deliberatamente l’esercizio del dominio. Di qui la studiosa fa discendere la necessità di leggere i femminicidi di Ciudad Juárez, nonché i tassi elevatissimi di impunità assicurati ai loro esecutori, non già come una manifestazione di regressione culturale, di malfunzionamento delle agenzie statali o di incompetenza dei funzionari addetti alle indagini, bensì come l’«espressione razionale» delle contraddizioni che sorgono dal codice di genere in cui è inviluppato lo sviluppo neoliberale. I femminicidi, suggerisce Schmidt Camacho, accompagnano come un’ombra il «progetto di produrre una popolazione femminilizzata senza diritti, facilmente appropriabile per fornire lavoro e servizi sia sui mercati del lavoro legali che su quelli illegali. La produzione culturale di questo gruppo subalterno ha implicato la sessualizzazione dei corpi delle messicane povere […] Le maquiladoras e l’industria del turismo, che specula così vistosamente sulle capacità fisiche delle donne, sono soltanto i luoghi più ovvi di erotizzazione del super-sfruttamento delle donne messicane» [11].

La violenza di genere in America Latina, tuttavia, è stata anche l’occasione per provare a mettere in crisi il paradigma femminista radicale. Da quanto detto finora, sembrerebbe in effetti lecito dedurre che esista un nesso significativo tra l’esercizio della violenza e l’identità sociale delle vittime. E sembrerebbe pure lecito spingere l’indagine in direzione della funzione strumentale che la violenza svolge in questo scenario di super-sfruttamento. Ma è precisamente a questo punto che ci viene chiesto di fare un passo indietro e rivedere le acquisizioni precedenti in fatto di femminicidio. È il caso della proposta interpretativa avanzata dall’antropologa argentina Rita Laura Segato, a cui una parte del movimento italiano guarda con crescente interesse [12].

A dire il vero, non è del tutto chiaro a quali aree di pensiero o di movimento si riferisca esattamente Segato quando rimprovera alla riflessione femminista di non avere ancora fatto i conti con la dimensione politica della violenza contro le donne e di averla confinata alla sfera dell’intimità, contribuendo in questo modo a consolidare «lo stereotipo che incapsula la donna in un’atmosfera domestica» [13]. Dovrebbe essere chiaro, in ogni caso, che quando Segato ripudia enfaticamente l’ipotesi che la violenza di genere abbia qualcosa a che fare con l’organizzazione etero-sociale dei rapporti tra i sessi anche quando si scatena fuori dal teatro domestico [14], quella che si sta facendo avanti è una prospettiva che punta a rompere i ponti con il femminismo.

Togliere le donne dal ghetto, in vista di alleanze e di proiezioni politiche più larghe di quelle ancorate alla linea del genere, è l’esortazione che Segato ci rivolge a partire da un’interrogazione della violenza patriarcale quale espressione paradigmatica della violenza predatoria che caratterizza la «fase apocalittica del capitale». In questa prospettiva, la violenza contro le donne assume rilievo strategico per effetto della posizione che occupa in uno scenario bellico sempre più segnato dall’anomia sociale. Senza uniformi e insegne ufficiali, senza dichiarazioni formali di guerra, di tregua o di resa, senza delimitazioni spaziali o temporali precise, senza linee di demarcazione nitide tra operazioni belliche e azioni criminali, il conflitto contemporaneo tende inesorabilmente, a giudizio di Segato, all’informalizzazione e all’indeterminazione. Fazioni, bande, gruppi tribali, mafie, formazioni statali e parastatali di vario tipo alimentano una nuova filiera armata la cui violenza corporativa e anomica, arbitraria e discrezionale, si esprime in modo esemplare e privilegiato nell’aggressione al corpo delle donne. Il corpo vittimario delle donne, per Segato, reclama dunque attenzione nella misura in cui porta incisi i segni attraverso i quali la struttura contemporanea della guerra si manifesta. Nella brutalità truculenta dei femminicidi sud-americani si rivelerebbe una modalità inedita di esercizio del potere che, per l’antropologa, risponde a una strategia complessiva di riproduzione del sistema definibile come pedagogia della crudeltà. In questa guerra non convenzionale, si rinnova l’immaginario coloniale che dà significato allo stupro come oltraggio indelebile per la vittima e per tutti coloro che detengono una capacità di tutela sul suo corpo (padre, fratelli, marito, autorità politiche). Ed è precisamente questo immaginario coloniale, secondo Segato, a installare il genere come struttura binaria e gerarchica mediante la quale la «posizione maschile» confisca per sé l’universale, relegando all’insignificanza la «posizione femminile».

All’interno di questo quadro analitico, Segato procede al recupero dello schema elaborato da Claude Lévi-Strauss ne Le strutture elementari della parentela, in base al quale le donne sono trattate come segni [15], per trasferirlo alla comprensione delle strutture elementari della violenza [16]. Risalire alle strutture elementari della violenza di genere, per l’antropologa, comporta innanzitutto accentuarne al massimo il valore espressivo, a discapito di quello strumentale. Una volta messa fuori gioco ogni ipotesi utilitaristica, Segato può presentare la scena della violenza come una complessa macchina simbolica adibita allo scambio di messaggi tra interlocutori maschili, siano essi fisicamente presenti sulla scena della violenza oppure idealmente inclusi come destinatari del messaggio nel paesaggio mentale del soggetto dell’enunciazione. Attraverso la violenza, l’aggressore si rivolge ai suoi pari, esibisce spettacolarmente la propria capacità offensiva, mostra di avere le carte in regola per integrarsi alla confraternita virile mafiosa. Sono dunque altri uomini, non la vittima, a dare senso e consistenza alla scena della violenza contro le donne. Nel linguaggio del femminicidio, secondo Segato, il corpo martoriato delle donne indica il resto, lo scarto, ciò che può essere sacrificato per un bene più alto, quale sarebbe appunto la costruzione della confraternita virile.

Ora, anche senza bisogno di disconoscere i risvolti espressivi connessi all’esercizio della violenza di genere, restano forti perplessità di fronte al fatto che la selezione delle vittime passi così drasticamente in secondo piano. La donna come segno, evidentemente, è cosa diversa dalle donne come classe di sesso. Se alla donna come segno sembra inerire naturalmente la posizione di supporto materiale dello scambio simbolico virile, tanto da dover concludere che è l’eliminazione sistematica di un «tipo umano» — la posizione femminile in quanto tale — ciò che il «femminigenocidio» ha di mira [17], per le donne come classe di sesso dovrebbe invece avere ancora senso chiedersi almeno: perché proprio loro? Non meritano attenzione, per esempio, la direzione in cui la violenza circola e la circostanza per cui non si dà la costruzione di sorellanze femminili attraverso il sacrificio estremo di corpi maschili? E se la violenza è costruita discorsivamente, perché escludere in partenza che quel discorso sia indirizzato, se non esclusivamente, certamente anche alle donne assassinate e alle loro simili? Perché restringere la cerchia dei destinatari alla confraternita maschile? Perché impedirsi di pensare che la funzione espressiva della violenza ne veicoli una strumentale, finalizzata a ottenere un risultato ottimale con il minimo dispendio di mezzi: terrorizzare tutte le donne, tenerle al loro posto, costringerle a lottare sul terreno della mera sopravvivenza (o del ritrovamento dei cadaveri delle compagne), ritardando le iniziative che potrebbero svilupparsi su altri fronti? Chi ha interesse a frenare, compromettere, scoraggiare le lotte delle “donne di servizio” e la loro costituzione in soggetto politico autonomo? Possiamo davvero scartare con tanta disinvoltura l’ipotesi che lo sfruttamento delimiti un campo di interessi in cui essere uomini o donne, appartenere all’una o all’altra classe di sesso, ha ancora un’importanza decisiva?

A scanso di equivoci, è bene chiarire subito che queste domande non sottendono il proposito di correggere, ridimensionare o negare la percezione dell’enorme portato di violenza che colpisce le donne, in America Latina e non solo. Non è per favorire l’assuefazione alla crudeltà che questi interrogativi vengono sollevati, e tanto meno per assecondare un ritornello che, con il nobile pretesto di mettere fine all’abuso di retoriche vittimizzanti, punta a silenziare qualsiasi discorso che prenda sul serio l’oppressione delle donne.

È importante, invece, mettere a fuoco l’insidia contenuta nel riferimento di Segato al corpo sacrificale delle donne. Il rischio è che, sganciato da un’analisi più puntuale dei rapporti sociali di genere nei quali è immerso, quel corpo sacrificale si converta rapidamente in metafora del corpo mistico della comunità in rovina, innescando una catena associativa (non propriamente inedita nel copione culturale occidentale) che allinea in un’unica sequenza la posizione femminile minacciata, il mondo-villaggio, l’empatia, la valorizzazione della funzione materna, l’affidabilità quotidiana, il sacro — altrettante figure di un’armonia prestabilita che soltanto l’azione corrosiva di un agente estraneo potrebbe incrinare. Paradossalmente, l’esortazione a togliere le donne dal ghetto finisce per spalancare le porte alla riproposizione di modelli già collaudati di feticizzazione della coesione comunitaria e del vincolo eterosessuale. C’è da temere, insomma, che l’enfasi di Segato sulle solidarietà locali come polo integro di resistenza alla furia devastatrice del neoliberalismo operi a tutto vantaggio della naturalizzazione di legami che custodiscono un potenziale letale per le donne.

Non per nulla, al momento di spiegare l’irruzione della violenza di genere all’interno della comunità e il passaggio da una fase di «patriarcato a bassa intensità» a una fase di «patriarcato ad alta intensità», Segato è costretta a introdurre l’ipotesi di un’alterazione antropologica di derivazione esogena. La connessione dei crimini contro le donne con la fase attuale del neoliberalismo si specificherebbe, cioè, tramite la cattura da parte della mascolinità bianca di una mascolinità dotata di prerogative già esistenti, ma compatibili con tassi ridotti di conflittualità di genere. Per effetto di questa sconfitta storica, l’uomo indigeno si trasforma nel colonizzatore di casa, mimando le gesta del patriarca metropolitano e trasferendo «la violenza appropriatrice del mondo esterno che arriva all’interno delle relazioni del suo stesso mondo» [18]. Si instaura così il Soggetto Universale della sfera pubblica. Di questo soggetto forgiato sulle ceneri della comunità veniamo a sapere che, «per marchio di origine e genealogia», sarà «1) maschile; 2) figlio della conquista coloniale e, pertanto, a) bianco o imbiancato; b) proprietario; c) istruito; d) pater familias». Curiosamente, a tali attributi si accompagna questo inciso: «(descriverlo come “eterosessuale” non è adeguato, visto che della sessualità propriamente detta del patriarca sappiamo molto poco)» [19]. L’ipotesi di partenza, secondo cui lo spessore politico delle nuove forme di violenza di genere può apparire soltanto a patto di dissociarle dalla sessualità e dalla centralità del rapporto uomini/donne tematizzato dalle femministe, si ritrova così tautologicamente confermata. La catena genealogica di trasmissione della violenza si interrompe, senza spiegazioni, alla voce “eterosessualità”.

All’alterazione antropologica indotta dal contatto con la controparte colonizzatrice sembrano invece miracolosamente scampare le donne, presentate come soggetti intrinsecamente vocati al vincolo comunitario e dunque per definizione impermeabili a ogni influenza corruttrice. Non è probabilmente un caso che il linguaggio adoperato per descrivere la comunità rifletta più i modi dell’ontologia, che quelli della storia o della sociologia. La struttura del mondo che precede l’invasione da parte del fronte statale-coloniale è presentata come una struttura «duale» ma, contrariamente a quanto si potrebbe supporre, «guidata da una reciprocità ferrea vincolante» [20]. «Il duale» prosegue Segato «è una delle varianti del molteplice e tra i termini della dualità ci sono transizioni ed è possibile la commutabilità delle posizioni. Nel mondo duale, entrambi i termini sono ontologicamente pieni, completi, sebbene possano mantenere una posizione gerarchica. Non c’è inglobamento di uno da parte dell’altro: lo spazio pubblico, abitato dagli uomini con i propri compiti, la politica e l’intermediazione (gli affari, il dibattito e la guerra), non ingloba né sussume lo spazio domestico, abitato dalle donne, dalle famiglie, con i loro molteplici tipi di compiti e di attività condivise» [21].

C’è un’involontaria ironia nel descrivere il mondo della comunità indigena con accenti che ricalcano quasi letteralmente i modi occidentali più tipici di occultamento del conflitto, come se i rapporti sociali di sesso fossero una questione di controllo dell’equilibrio delle risorse e di negoziazioni nel quadro di rapporti simmetrici tra “differenze”; o come se la concentrazione quasi esclusiva sul sentimento di sé e sulle costruzioni identitarie obbligasse a dedurre un allentamento della gerarchia che produce tali identità e l’insignificanza della matrice eterosessuale di tale gerarchia. L’idea di commutabilità delle posizioni suppone che nel «mondo duale» entrambe le «pienezze ontologiche» abbiano qualcosa da mettere sulla bilancia: la costruzione del concetto annuncia l’esistenza del potere delle donne proprio nel momento in cui congela i termini della partecipazione alla divisione del lavoro nello schema eterosessuale.

A questo punto, sarebbe interessante capire in quale misura la proposta di Segato incroci il movimento che, nel continente sudamericano, proprio a partire dalla questione della violenza di genere, ha ricostruito la pratica dello sciopero femminista dal lavoro riproduttivo e produttivo. Quanto a noi, vale forse la pena ricordare che neanche il mondo occidentale ha mai riassorbito lo spazio domestico fino al punto da rendere marginale l’esistenza di un serbatoio tanto cruciale di estrazione di lavoro gratuito e/o svalorizzato [22]. Laddove possibile, ne ha semmai trasferito le caratteristiche ai segmenti più sfruttati del mercato del lavoro. Potrebbe essere questa la premessa di un’alleanza femminista transnazionale per far saltare il regime di accumulazione etero-patriarcale, anziché l’ennesima occasione per riempirci gli occhi di sabbia chiamando “differenza” le condizioni della nostra comune subalternità.

 

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NOTE

[1] Pat Parker, Brother, in Ead., Movement in Black, Firebrand Books, Ithaca, New York 1999, p. 77.

[2] Cfr. Monique Wittig, The Straight Mind and Other Essays, Beacon Press, Boston 1992; Adrienne Rich, Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence, in Ead., Blood, Bread and Poetry, Norton & Company, New York 1986, pp. 23-75.

[3] Cfr. Christine Delphy, Violences contre les femmes (1997), in Ead., Un universalisme si particulier. Féminisme et exception française (1980-2010), Éditions Syllepse, Paris 2010, p. 212.

[4] Cfr. Jane Caputi, Diana E. H. Russell, Femicide: Sexist Terrorism Against Women, in Jill Radford, Diana E. H. Russell, Femicide. The Politics of Woman Killing, Twayne, New York 1992, p. 15. Sulla base della teorizzazione di Marcela Lagarde, oggi è preferibile usare il termine “femminicidio” al posto di “femicidio”, per evitare impropri effetti di simmetrizzazione tra femicidio e omicidio.

[5] Jill Radford, Introduction, in Jill Radford, Diana E. H. Russell, Femicide, cit., p. 4.

[6] Ivi, p. 8.

[7] Jules Falquet, Pax neoliberalia. Perspectives féministes sur (la réorganisation de) la violence, Éditions iXe, Donnemarie-Dontilly 2016, p. 8.

[8] Nicole-Claude Mathieu, “Origines” ou mécanismes de l’oppression des femmes? (1994), in Ead. L’anatomie politique 2. Usage, déréliction et résilience des femmes, La Dispute, Paris 2014, p. 186.

[9] Cfr. Jules Falquet, De gré ou de force. Les femmes dans la mondialisation. La Dispute, Paris 2007, pp. 51-82.

[10] Ivi, p. 60.

[11] Alicia Schmidt Camacho, Ciudadana X. Gender violence and the denationalization of women’s rights in Ciudad Juárez, Mexico, in Rosa-Linda Fregoso, Cynthia Bejarano (eds.), Terrorizing Women. Feminicide in the Américas, Duke University Press, Durham-London 2010, p. 279.

[12] Cfr. Rita Laura Segato, Patriarcato: dal margine al centro. Disciplinamento, territorialità e crudeltà nella fase apocalittica del capitale e Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, in Roberta Pompili, Adalgiso Amendola (a cura di), La linea del genere. Politiche dell’identità e produzione di soggettività, ombre corte, Verona 2018, rispettivamente alle pp. 57-74 e 153-186.

[13] Rita Laura Segato, Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, cit., p. 185.

[14] Si veda la traduzione dell’intervista a Segato di Alejandra Ojeda e Florencia Vizzi, apparsa il 17 settembre 2017 su «Dinamopress» con il titolo Femminicidi e pedagogia della crudeltà, in cui si legge: «Una delle difficoltà, tra i limiti del pensiero femminista, è credere che il problema della violenza di genere sia un problema tra uomini e donne. E in alcuni casi persino tra un uomo e una donna. E credo che sia un sintomo della storia, degli eventi che attraversano la società. E a questo punto sollevo la questione della precarietà della vita».

[15] Cfr. Claude-Lévi Strauss, Le strutture elementari della parentela (1947), Feltrinelli, Milano 2003, pp. 633-634.

[16] Cfr. Rita Laura Segato, Territory, Sovereignity, and Crime of the Second State, in Rosa-Linda Fregoso, Cynthia Bejarano (eds.), Terrorizing Women, cit. pp. 70-92. L’articolo riassume le tesi esposte più diffusamente da Segato in Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la psicología, el psicoanálisis y los derechos humanos, Universidad Nacional de Quilmes/Prometeo, Buenos Aires 2003.

[17] Rita Laura Segato, Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, cit., p. 182.

[18] Rita Laura Segato, Patriarcato: dal margine al centro, cit., p. 59.

[19] Ivi, p. 60.

[20] Ivi, p. 59.

[21] Ibidem

[22] Su questo cfr. Melinda Cooper, Family Values. Between Neoliberalism and the New Social Conservatism, Zone Books, New York 2017.

Senza l’aborto legale, non c’è Ni Una Menos. No al patto di Macri con il FMI. No al pagamento del debito estero.

Buenos Aires, 4 giugno 2018. Per il quarto anno consecutivo, al grido di Ni Una Menos, una marea di donne, lesbiche e trans* invade la capitale argentina concentrandosi nella piazza del Congresso. Agitano i fazzoletti verdi, simbolo di una campagna durata tredici anni per l’aborto legale, sicuro e gratuito, in procinto di approdare alla discussione parlamentare. Annunciano di non essere disposte ad accontentarsi di un singolo provvedimento, ma di voler «cambiare tutto»: dove “tutto” sta per i dispositivi politici, economici, giuridici e sociali che, con rinnovata intensità nella fase neoliberale, imprimono sulla vita delle donne, negli spazi pubblici e privati, il marchio della coazione etero-patriarcale. Ni una menos si conferma come la punta di lancia di un movimento femminista cha sta contagiando gli altri paesi dell’America Latina.

Ecco il testo del documento redatto collettivamente dalle assemblee femministe per Ni Una Menos 2018 e letto il 4 giugno in Plaza de los Dos Congresos, tradotto da Manastabal.

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Nel 2015 la forza dei nostri passi e della nostra voce ha fatto girare la terra sul suo asse. Abbiamo messo in marcia una rivoluzione. In Argentina siamo state un milione a levare un solo grido: BASTA UCCIDERCI. NON UNA DI MENO. CI VOGLIAMO VIVE. Il terremoto non si è fermato qui. Oggi, per la quarta volta, donne cis e trans, lesbiche, bisessuali e travestiti sono qui, e in tutte le province dell’Argentina, per riprendere a gridare NI UNA MENOS. Siamo un movimento potente, vario, eterogeneo, che è stato in grado di dimostrare che ogni violenza esercitata contro di noi nasce dalla violenza esercitata dagli Stati e dai governi ogni volta che ci sottomettono allo sfruttamento dei nostri corpi, ogni volta che violano i nostri diritti umani, ogni volta che ripetono formule economiche neoliberali e capitaliste che producono più fame e violenza. Siamo quelle che si oppongono a tutti i governi che hanno voluto e vogliono imporci un regime di sfruttamento, spoliazione e fame, nell’ambito del quale le più pregiudicate siamo noi lavoratrici, disoccupate ed escluse: le più povere tra i poveri.

Non siamo vittime, cresciamo nella potenza della nostra danza collettiva. I nostri femminismi di lotta sono latinoamericani e internazionali come il pugno in alto delle irlandesi che hanno conquistato il diritto all’aborto. Veniamo a riscuotere un debito dagli Stati e dai governi per quelle che in tutti gli angoli del pianeta si ribellano e si organizzano. Siamo molte di più di quelle che si trovano qui, siamo le eredi delle madri e delle nonne di Plaza de Mayo, siamo le combattenti popolari, siamo le donne, trans, lesbiche, bisessuali, non-binarie, travestiti, indigene, afrodiscendenti, migranti, abitanti dei quartieri poveri e donne con HIV. Siamo ognuna delle attiviste che nel 2005 hanno iniziato questa lotta con la Campagna Nazionale per il Diritto all’Aborto Legale, Sicuro e Gratuito. Al tempo stesso diciamo di smetterla di vittimizzarci, affermiamo il nostro diritto al piacere, a decidere dei nostri destini, a disporre del nostro tempo, a non essere sfruttate né obbligate a soddisfare desideri che non sono nostri.

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Foto: Drone Prensa Obrera

Ci opponiamo al governo di Macri, alla coalizione Cambiemos e ai governatori, agli imprenditori e alla giustizia egemonica, padronale, bianca, misogina, eteronormativa, razzista, sessista, patriarcale e capitalista dei ricchi e dei potenti. Oggi veniamo in questa piazza davanti al Congresso per dire che non ci disciplineranno più, che non accettiamo che ci dicano come, quando, dove e con chi vivere, partorire, fare sesso. E diciamo loro che stiamo facendo la storia! Viviamo e ci assumiamo la responsabilità per quelle che non vivono più. Ci organizziamo per dimostrare a noi stesse, e mostrare a quelle che domani si uniranno a noi, che unite possiamo abbattere il patriarcato e il capitalismo e dire no al patto illegittimo che imprigiona in debiti che non intendiamo pagare con le nostre vite, e dire sì, un’altra volta, all’autonomia dei nostri corpi, sì all’aborto legale, sicuro e gratuito.

SENZA ABORTO LEGALE NON C’È NI UNA MENOS! NO AL PATTO DI MACRI CON IL FMI! NON UNA DI MENO! CI VOGLIAMO VIVE! LO STATO È RESPONSABILE

  1. SENZA ABORTO LEGALE NESSUNA NI UNA MENOS. VA APPROVATO IL PROGETTO DELLA CAMPAGNA NAZIONALE PER IL DIRITTO ALL’ABORTO LEGALE, SICURO E GRATUITO, NESSUN ALTRO!
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Foto: Caro Pierri

Vogliamo l’aborto legale subito! Con la nostra forza e la nostra mobilitazione abbiamo imposto che si discutesse al Congresso Nazionale il diritto all’aborto legale, sicuro e gratuito. E alzando i nostri fazzoletti verdi esigiamo che il Congresso approvi il progetto di legge sull’interruzione volontaria di gravidanza redatto dalla Campagna Nazionale per l’Aborto Legale, Sicuro e Gratuito. Rifiutiamo i progetti di legge che cercano di trarre in inganno proponendo solo la “depenalizzazione”, chiediamo la legalizzazione!

Non vogliamo che le chiese interferiscano con i nostri corpi. Diciamo no all’obiezione di coscienza come scusa per ostacolare i nostri diritti. Esigiamo la separazione della Chiesa dallo Stato e la fine delle sovvenzioni alla Chiesa cattolica e all’educazione religiosa, che quest’anno ammontano a 32.000 milioni di dollari. La nostra richiesta è globale: educazione sessuale per decidere, contraccettivi per non abortire, aborto legale per non morire.

Esigiamo che la legalizzazione dell’aborto garantisca la sua realizzazione e copertura nel piano sanitario obbligatorio degli ospedali pubblici e privati; che includa la produzione pubblica di Misoprostol di qualità e autorizzato per l’uso gineco-ostetrico, per finirla con il monopolio che oggi rende i prezzi esorbitanti; che siano garantiti l’accesso e la distribuzione gratuita nel sistema sanitario pubblico e la vendita a prezzi popolari nelle farmacie.

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Cobertura colaborativa Emergentes y Matria

Esigiamo il finanziamento del Programma di Educazione Sessuale e di Salute Sessuale e Procreazione Responsabile. Esigiamo la regolamentazione e l’implementazione della legge di Educazione Sessuale Integrale. Vogliamo un’educazione sessuale integrale, laica e con una prospettiva di genere a tutti i livelli e in tutte le province del paese. FUORI la chiesa dall’educazione!

Denunciamo lo Stato ipocrita che ci obbliga ad abortire in clandestinità, molte volte portate a rischiare le nostre vite per le condizioni estreme di miseria e di precarietà in cui siamo obbligate a vivere all’interno di questo regime sociale. Esigiamo il diritto di accedere alle condizioni materiali, economiche e sanitarie che ci permettano di decidere se vogliamo essere madri o no.

Ripudiamo i governi che mantengono l’aborto illegale in America Latina, e in particolare i governi di El Salvador, Honduras, Nicaragua, Haiti, Suriname e Repubblica Dominicana. Esigiamo che si rispetti in questi paesi, e nel mondo intero, il diritto a decidere sul proprio corpo. La maternità è un’opzione e un diritto della donna, non un’imposizione. Vogliamo che l’approvazione dell’aborto legale in Argentina sia la punta di lancia di un movimento che attraversi tutta l’America Latina. Non una morta in più di aborti insicuri! Vanno rispettate le nostre decisioni se non vogliamo partorire!

  1. NO AL PATTO DI MACRI CON IL FMI. NO AL PAGAMENTO DEL DEBITO ESTERO. ABBASSO L’AUSTERITÀ DI MACRI E DEI GOVERNATORI. BASTA LICENZIAMENTI, SOSPENSIONI E REPRESSIONE.NUDM argentina 02

Ripudiamo la decisione del governo di Mauricio Macri di portare avanti un accordo con il FMI che significa FAME. Un patto che significa austerità, licenziamenti, povertà e precarizzazione per l’intera classe lavoratrice e soprattutto per donne, trans, lesbiche, bisessuali, non-binarie, travestiti, indigene, afrodiscendenti, migranti, abitanti dei quartieri poveri e donne con HIV. Denunciamo le richieste di questo organismo, come il taglio del bilancio già scarso per la salute e l’educazione, aree storicamente femminilizzate e l’eliminazione dei regimi pensionistici speciali. Abbasso la riforma delle pensioni!

Abbasso la CUS e il progetto ospedaliero Sur, che puntano alla privatizzazione della sanità pubblica. Diciamo NO all’UNICABA insieme alle/agli studenti degli istituti terziari.

Esigiamo di non pagare il debito estero e vogliamo al suo posto stanziamenti per l’implementazione di politiche di genere che contribuiscano all’attuazione dei nostri diritti. Il debito ce l’avete con noi.

Siamo qui contro l’austerità neoliberale messa in atto da Macri e dai governi provinciali. L’austerità ci taglia, ci precarizza, ci vuole indebolire, ma noi siamo unite e ci aggiungiamo alle lotte delle lavoratrici e dei lavoratori dello Stato, della Metropolitana, di Telam, di Radio Del Plata, delle/gli insegnanti, dell’Istituto Nazionale di Tecnologia Industriale, dell’ospedale Posadas, della linea 144, etc. E sosteniamo tutte le lotte contro il tetto salariale che il governo punta a imporre con il silenzio complice della burocrazia sindacale. Esigiamo l’apertura delle commissioni paritarie e rifiutiamo il tetto salariale che ci vuole imporre un aumento ben al di sotto dell’inflazione che, per quanto riguarda quest’anno, supera il 10%. Rifiutiamo anche gli articoli sul presenzialismo e la produttività che comportano una riduzione delle retribuzioni, soprattutto per le lavoratrici, e rifiutiamo la persecuzione dell’attivismo combattivo da parte della burocrazia sindacale e dei governi nazionali e provinciali. Abbasso il patto fiscale! No alla modifica dei contratti collettivi! Diciamo no alla riforma del lavoro che precarizza le nostre vite!

Da questa piazza chiediamo SCIOPERO GENERALE SUBITO! Come abbiamo detto durante ogni sciopero, ogni 8 marzo, NOI SCIOPERIAMO, NOI SCIOPERIAMO! Imparate dal movimento femminista che scende in piazza in modo unitario per mettere un freno a queste politiche che vogliono la miseria economica e affettiva delle maggioranze!

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Foto: Rocío Barbenza

Rifiutiamo tutte le forme di violenza sul posto di lavoro contro donne, trans, lesbiche, bisessuali, non-binarie, travestiti, indigene, afrodiscendenti, migranti, abitanti dei quartieri poveri e donne con HIV. Perché le lavoratrici sono esposte alla limitazione dei loro diritti, al taglio dei loro salari e sono sottoposte alla minaccia della disoccupazione e alla disciplina della produttività. Perché la disoccupazione cresce di due punti quando si parla di donne, perché il divario salariale è in media del 27% e nel mercato informale sale al 40%. Rivendichiamo l’accesso a tutte le categorie alle stesse condizioni degli uomini. Basta discriminazioni sul lavoro, esigiamo tutti i diritti per le lavoratrici.

Siamo venute per dire nuovamente che migrare non è un crimine! Non una migrante di meno! Esigiamo l’annullamento del Decreto di Necessità e Urgenza 70/2017 e l’eliminazione del Centro di Detenzione Migrante. Ripudiamo l’esproprio violento delle terre delle comunità indigene e contadine, contro l’estrattivismo, contro l’intossicazione da agrotossici che ci avvelenano e ci uccidono. Contro il razzismo, la discriminazione e la xenofobia nei confronti delle donne afrodiscendenti, afroindigene e afroargentine che la tratta schiavista ha costretto a partecipare alla crescita del sistema capitalista che stiamo affrontando oggi. Esigiamo la riparazione storica che ci è dovuta secondo la legge 26.856 “Maria Remedios del Valle, Capitana della Matria, che grazie al suo coraggio ha contribuito all’indipendenza di questo paese”.

Noi donne con HIV esigiamo la promulgazione della nuova legge su HIV, ITS ed epatite virale. Basta con la riduzione dei fondi che ci garantiscono prevenzione, profilassi, farmaci, aderenza al trattamento e reagenti. Basta violenza contro la libertà riproduttiva. Basta violenza ginecologica e ostetrica contro di noi. Siamo più di 40.000! L’HIV non uccide, lo stigma e la discriminazione sì. NON C’È PIÙ TEMPO!

Basta repressione. Esigiamo il ritiro delle denunce e la libertà per tutti/e i/le prigionieri/e politici/he. Libertà per Milagro Sala e per tutte le compagne della Tupac prigioniere.

Non vogliamo che alle Forze Armate si permetta di occuparsi di sicurezza interna,  vogliono solo spianare la strada alla repressione della protesta sociale. Santiago Maldonado e Rafael Nahuel: presenti! Respingiamo il tentativo di Macri di riformare il codice penale per incarcerare le/i combattenti. Siamo al fianco delle lavoratrici della metropolitana che sono state duramente represse per aver difeso il loro salario. Ci opponiamo ai licenziamenti delle metro-delegate e alla violenza patita da tutte le compagne represse, picchiate e imprigionate dalla polizia municipale. Esigiamo la liberazione di tutti i/le detenuti/e delle giornate del 14 e 18 dicembre. Basta con il grilletto facile nei quartieri popolari. Non vogliamo più repressione nelle città, né incursioni illegali, pestaggi e arresti come quelli di Iván ed Ezequiel, compagni di La Poderosa.

Abrogazione della legge anti-terrorismo, dei protocolli e di tutte le leggi anti-repressive.

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Foto: Bugle

Smantellamento delle reti di trafficanti e delle forze repressive dello Stato e dei loro complici. Condanna effettiva per i papponi. Creazione di politiche pubbliche che sostengano la legge sulla tratta, così come tutti gli strumenti finalizzati all’assistenza legale e alla protezione completa delle vittime e delle loro famiglie. Denunciamo la chiusura dei rifugi per le vittime. Basta repressione, persecuzione, abusi ed estorsioni poliziesche ai danni delle lavoratrici del sesso e delle persone in situazione di prostituzione. Chiediamo l’abolizione degli articoli che permettono di tenere in stato d’arresto chiunque senza autorizzazione giudiziaria e che criminalizzano l’esercizio della prostituzione in 18 province. In particolare l’articolo 680 del codice della provincia di Buenos Aires.

Denunciamo l’invasione da parte dello Stato genocida dei territori indigeni, basta criminalizzarci e processarci per il recupero del territorio ancestrale, basta violenza istituzionale contro le/i combattenti indigeni, basta razzismo e xenofobia. Respingiamo il modello estrattivista che porta benefici soltanto alle multinazionali e ai governi complici dell’espulsione. Basta femminicidi e femicidi territoriali! Ci vogliamo plurinazionali!

  1. NI UNA MENOS. BASTA FEMMINICIDI E TRAVESTICIDI: L’ODIO PER LE DONNE, LE LESBICHE, I TRAVESTITI, I BISESSUALI E LE TRANS È ASSASSINO. IL MACHISMO È FASCISMO.
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Foto: Rocío Barbenza

Siamo venute in questa piazza per pronunciarci contro tutte le forme di violenza machista. Una donna viene assassinata ogni 30 ore e il governo di Macri e Fabiana Tuñez congela il bilancio dell’Istituto Nazionale per le Donne e assegna solo 8 dollari per l’assistenza a ogni donna. Esigiamo finanziamenti per l’applicazione della legge 26.485 per sradicare la violenza contro le donne. Rifugi sicuri per le vittime di violenza con assistenza psicologica e legale adeguata. Lavoro vero e alloggi per le vittime di violenza e i/le loro figli/e. Esigiamo la riapertura e il finanziamento degli spazi adibiti all’assistenza per la violenza di genere nelle municipalità, nelle università e in ogni spazio comune in cui la legge 26.485 prevede che si fornisca assistenza alle vittime. C’è una legge, vogliamo che venga applicata!

Denunciamo il potere giudiziario della Repubblica Argentina come uno dei bracci esecutivi del patriarcato. Il potere giudiziario è sessista, misogino, razzista, odia le lesbiche e le trans, ci invisibilizza, ci discrimina, ci rivittimizza. Esigiamo dallo Stato che attivi in forma immediata i procedimenti di rimozione e destituzione di tutti i giudici, pubblici ministeri e funzionari giudiziari che esercitano violenza di genere istituzionale e disattendono sistematicamente la legge 26.485 a quasi dieci anni dalla sua approvazione.

Di fronte alla violenza, l’inasprimento delle pene non scoraggia i crimini contro la vita. Si tratta di demagogia punitiva di fronte all’indignazione sociale. Non invocatelo a nostro nome. Reclamare a gran voce più carcere non serve a risolvere il problema di fondo. Chiediamo politiche di prevenzione contro la violenza machista, educazione con prospettiva di genere, formazione degli operatori giudiziari e una risposta efficace dello Stato alle denunce. Solidarizziamo con le compagne incarcerate comprendendo che il sistema le opprime due volte: le stigmatizza in quanto incarcerate e in quanto donne. Diciamo no all’infantilizzazione delle donne nelle prigioni e no alla tortura psicologica.

Basta repressione, persecuzione, abuso ed estorsione poliziesche ai danni delle persone in situazione di prostituzione. Per lo smantellamento delle reti della tratta. Liberazione delle ragazze rapite. Carcere per i papponi, i poliziotti e i politici coinvolti. Risarcimenti per i danni fisici, psicologici ed economici causati alle vittime e ai loro familiari.

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Foto: Rocío Barbenza

Siamo venute a gridare che l’eterosessualità obbligatoria è violenza! Basta crimini di omo-lesbo-trans-odio. Chiediamo l’attuazione della legge di identità di genere: accesso reale al diritto alla salute integrale, alle rettifiche anagrafiche veloci, al rispetto della propria identità. Esigiamo la quota professionale trans come legge nazionale e una protezione speciale per la loro infanzia e vecchiaia. Riparazione storica e riconoscimento del genocidio di travestiti e trans, lo Stato è responsabile. Per l’integrità, il rispetto e l’autonomia dei corpi grassi e intersex stigmatizzati e patologizzati.

Esigiamo che le politiche pubbliche tengano conto delle donne con disabilità.

Denunciamo la precarizzazione patita dalle lesbiche che raggiungono l’età adulta senza alloggio e senza famiglia.

Basta con la violenza ginecologica.

Siamo venute in questa piazza a dichiarare che ci vogliamo vive, che abbiamo il diritto al piacere, a vivere la notte in libertà e senza paura, a godere della nostra sessualità senza repressioni, senza mandati, senza molestie, senza gerarchie. Abbiamo il diritto alla festa e all’amore, abbiamo diritto al tempo libero e a dire sì ogni volta che vogliamo dire sì, proprio come diciamo no quando ci ribelliamo a ciò che ci viene imposto.

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Foto: Caro Pierri

Siamo venute in questa piazza perché siamo stufe e siamo organizzate! E ora che siamo insieme, chiediamo giustizia per il travesticidio di Diana Sacayan e di tutte le compagne assassinate per crimini di odio! Veniamo a gridare che non c’è Ni Una Menos senza l’assoluzione di Higui, di Mariana Gomez, di Yanina Faríaz, accusata dalla giustizia misogina che l’ha stigmatizzata come cattiva madre e Joe Lamonge, ragazzo trans incarcerato per essersi difeso da transodio patriarcale. Non c’è Ni Una Menos senza la richiesta di giustizia per Marielle Franco, crivellata dalle forze di sicurezza in Brasile sotto il governo di Temer. Per gridare forte: Libertà per l’adolescente palestinese Ahed Tamimi!

Non permetteremo a questo regime sociale capitalista bianco, misogino, eteronormativo, razzista e machista di prendersi il nostro diritto di abitare il mondo essendo quello che vogliamo essere. Contro ogni forma di sfruttamento e oppressione, chiamiamo le nostre sorelle di tutto il mondo a continuare a lottare per le nostre vite. Il nostro movimento continuerà a difendere il suo carattere anticlericale, anticapitalista, antipatriarcale e indipendente dallo Stato e dai governi. Siamo state le prime a fare uno sciopero nazionale contro questo governo dell’austerità e ora diciamo NO al patto di Macri con il FMI e chiediamo alle centrali sindacali di convocare uno sciopero nazionale e un piano di lotta per sconfiggerlo. Conquisteremo il nostro diritto all’aborto legale, sicuro e gratuito. Separazione immediata della Chiesa e dello Stato. Questo 13 giugno ci mobiliteremo tutte al Congresso e che tutta l’America Latina sia dipinta di verde. Senza aborto legale non c’è Ni Una Menos.

Qui il testo originale pubblicato su Latfem.

PER CITARE QUESTO ARTICOLO copiare il link:

https://manastabalblog.wordpress.com/2018/06/06/senza-laborto-legale-non-ce-ni-una-menos/

 

 

“Chiedi a Jane”: l’autogestione dell’aborto negli Stati Uniti (1969-1973) raccontata da una protagonista

Prima della sentenza Roe v. Wade che legalizzò l’aborto, un gruppo autogestito di donne chiamato “Jane” era attivo a Chicago. Judith Arcana, oggi una scrittrice che vive a Portland, faceva parte di quella rete clandestina

[Traduzione di Meet Judith Arcana, a Pioneer of ’70s-Era Underground Abortion Work, Monthly Portland, maggio 2018]

 

Jane coverNell’estate del 1970, il ciclo di Judith Arcana era in ritardo di tre settimane. La prospettiva di una gravidanza non le piaceva: pochi mesi prima la ventisettenne di Chicago aveva perso il lavoro come insegnante di scuola superiore e si era da poco separata dal marito. Così, chiamò uno studente di medicina che conosceva.

“Non dimenticherò mai quelle parole”, racconta Arcana. “Mi disse, ‘Guarda, qui tutte dicono di chiamare questo numero e chiedere di Jane’”.

Il numero non la mise in contatto con una donna ma con un gruppo clandestino, “Jane”, che praticò migliaia di aborti dal 1969 al 1973, quando la procedura era ancora illegale nella maggior parte del paese. In parte gruppo clandestino, in parte clinica itinerante, “Jane” si basava sull’attivismo di decine di volontarie.

“Dopo il ritardo più lungo della storia umana”, Arcana scoprì di non essere incinta. Ma dopo avere passato diverse ore al telefono con una volontaria di “Jane”, decise di partecipare a un loro incontro di orientamento che si teneva a pochi isolati da casa sua.

“Mi sembrarono così in gamba”, racconta Arcana, che oggi ha 75 anni e da più di venti vive a Portland, Oregon. “Erano molto serie, sagge e intelligenti”. Arcana, che era cresciuta nell’ambiente della borghesia ebrea nella regione dei Grandi Laghi, non si era mai immaginata come una radicale. “Mai, in un milione di anni”, dice. “La mia matrigna infatti mi disse, ‘Una volta eri una ragazza tanto normale. Che ti è successo?’”

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Judith Arcana –  www.juditharcana.com

Negli anni Sessanta l’interruzione di gravidanza era un reato in quasi tutti gli stati – in Illinois era concorso in omicidio. L’Oregon legalizzò l’aborto nel 1969. Le donne spesso scendevano negli inferi delle pratiche cripto-mediche: mammane, dottori, pericolosi ciarlatani che operavano nei vicoli di quartieri malfamati. Nel 1969 “Jane” coltivò la speranza che tutto ciò potesse cambiare per le donne.

Erano i tempi delle manifestazioni per i diritti civili, delle proteste pacifiste e del radicalismo studentesco. A Chicago si erano verificati episodi di violenza brutale tra polizia e dimostranti alla Democratic National Convention del 1968. “Quella era l’atmosfera che in un certo senso ha permesso – o addirittura ha fatto sì – che le donne politicizzate capissero che il sistema non le avrebbe mai aiutate”, afferma Arcana. “Dovevamo prendere in mano le nostre vite”.

kidnapping of Ingrid.qxp:Layout 1Ufficialmente chiamato Abortion Counseling Service of Women’s Liberation (Servizio di consulenza sull’aborto del movimento di Liberazione delle Donne), “Jane” inizia come un servizio di collegamento, che metteva in contatto le donne incinte con medici disposti a praticare aborti. Le componenti del gruppo affiggevano volantini nei campus dei college, pubblicavano annunci nei giornali radicali e distribuivano pamphlet nei nascenti gruppi di Liberazione delle donne. “Incinta? Non vuoi esserlo? Chiama Jane”. (Oggi un linguaggio simile a volte pubblicizza Centri di aiuto alla vita, che sono in realtà anti-abortisti travestiti, spesso gestiti da enti di beneficienza conservatori).

Le donne che chiamavano il numero lasciavano un messaggio in una segreteria telefonica – che allora era una tecnologia nuovissima. Le “Jane” fornivano assistenza: spiegavano le fasi della procedura dal punto di vista tecnico, informazioni che non erano facilmente accessibili in un periodo pre-internet. Cosa più significativa, parlavano dell’aborto come di un modo attraverso il quale le donne potevano avere il controllo delle proprie vite.

 Il giorno fissato per l’appuntamento, le donne si presentavano per prima cosa al “Fronte”: di solito un appartamento di proprietà di un’amica di una “Jane”. Le volontarie poi portavano le utenti in un altro luogo, come la stanza di un motel o un altro appartamento, dove un medico induceva un aborto o lo praticava chirurgicamente.

A cose fatte, le “Jane” si informavano con le donne: il medico ti è sembrato negligente? Aveva bevuto? Ti ha molestata? Ha chiesto denaro in più? (Gli aborti andavano dai 500 ai 1000 dollari; il che equivale, nei casi più cari, a più di 6000 dollari di oggi). Il gruppo aveva un fondo per i prestiti, e le componenti, che per la maggior parte erano bianche e laureate, a volte riuscivano a contrattare con i medici per fare abbassare il prezzo). Queste domande, insieme all’assistenza fornita prima dell’aborto, facevano parte della missione politica più ampia del servizio.

“Dietro c’era tutta una filosofia femminista”, nota Johanna Schoen, docente di storia a Rutgers e specializzata in salute e diritti riproduttivi delle donne. “Questa procedura era vista come qualcosa di trasformativo per le donne e insegnava loro che potevano avere il controllo delle proprie vite e dei propri corpi. Questa era la particolarità di ‘Jane’”.

Quando Arcana entrò nel gruppo nell’autunno del 1970, “Jane” organizzava più di una ventina di aborti a settimana, come riporta il libro di Laura Kaplan The Story of Jane che ricostruisce la storia del gruppo.

Nello stesso testo, Arcana descrive il suo lavoro al “Fronte” – dove le donne spesso arrivavano con bambini, altri membri della famiglia o persone amiche al seguito – come quello di “una assistente con una coscienza politica femminista radicale”. Le “Jane” servivano tè e caffè, e latte per i bambini.

“Sembra un po’ melenso, ma il lavoro consisteva nel confortare le persone”, dice Arcana, che parla con entusiasmo e ironia. “Le persone che aspettavano il ritorno della donna a volte chiedevano, ‘Pensi che il suo sarà facile? O difficile?’ Mi ricordo che questa era una domanda ricorrente”.

Poi, all’inizio del 1971, si scoprì che uno dei medici che praticavano gli aborti per “Jane” non era davvero un medico. Alcune “Jane” erano fumanti di rabbia. Per altre, fu un segno: “Ehi, un momento… non capisci cosa significa?”, rievoca Arcana. “Se lui può farlo, possiamo farlo anche noi”.

 Anziché buttarlo fuori, le “Jane” lo ingaggiarono come istruttore. Un gruppetto di componenti del gruppo imparò a praticare “D&C” (dilation & curettage, dilatazione e raschiamento) e a indurre l’aborto spontaneo. Fecero anche altri cambiamenti. I medici spesso insistevano affinché le pazienti fossero bendate per proteggere la propria identità. Le “Jane” eliminarono tutto ciò. Abbassarono il costo a 100 dollari, o quanto una donna poteva permettersi, e smisero di usare stanze di motel, mettendo a disposizione i propri appartamenti. Qualche volta ciò significava chiedere a un marito di portare fuori i bambini e il cane, e sparire per qualche ora. A un certo punto, il servizio prese in affitto un appartamento con due camere da letto. Ogni mattina, alcune “Jane” sterilizzavano gli strumenti, preparavano i letti con lenzuola variopinte prese con gli sconti ai grandi magazzini e li coprivano con una spessa cerata. Nell’eventualità di emorragie, prendevano il ghiaccio dal freezer della cucina e lo mettevano sulla pancia della donna. Non è mai stato riportato alcun caso di decesso tra le donne che si sono affidate alle cure di “Jane”.

 Arcana ricorda di avere indotto e gestito un numero di aborti, tra i quali, nel proprio salotto di casa, quello di una quindicenne. Arcana aveva attaccato della plastica sulla moquette con il nastro adesivo. Dopo, accompagnò in macchina la ragazza a casa, dove abitava con i genitori. La ragazza chiese di essere lasciata a diversi isolati di distanza. “Mi capisci, no?”, disse ad Arcana, che rispose: “Sì. Ti capisco”.

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Mentre le “Jane” facevano fallire il mercato nero degli abortisti a Chicago, le donne in tutto il paese mettevano in questione e riformulavano a modo proprio la pratica medica e l’assistenza sanitaria. Il pamphlet di 193 pagine che costava 75 centesimi, e che sarebbe divenuto il famoso Our Bodies, Ourselves [Noi e il nostro corpo, Feltrinelli 1977] fu pubblicato nel 1970, e i cosiddetti gruppi di “self-help” nacquero un po’ dappertutto per aiutare le donne – munite di speculum, torcia elettrica e specchio – a guardare la propria cervice. (Quando Arcana ebbe un bambino, nel 1971, ricorda di averlo fatto giocare con uno speculum di plastica. “Per lui era una papera”, racconta. “Era un giocattolo, quack quack quack”).

Arcana si prese un periodo di maternità dall’attività con “Jane” all’inizio del 1972. “Abbracciavamo la convinzione che le donne dovessero poter praticare l’aborto quando ne avevano bisogno e avere figli quando li volevano”, ricorda. Il primo giorno in cui era rientrata, un mercoledì all’inizio di maggio, Arcana stava facendo da autista, portando avanti e indietro le donne tra il “Fronte” a Hyde Park e un condominio sulla South Shore. Mentre lei e una cliente uscivano dall’ascensore, si videro davanti gli agenti di polizia. Mostrarono i distintivi: erano della squadra omicidi.

Arcana, arrestata insieme ad altre sei “Jane”, passò la notte in prigione. Nella foto segnaletica ha i capelli raccolti e una felpa da cui spunta il colletto di una camicia. Stava ancora allattando e dovette spremere il latte in un lavandino sporco nella sua cella.

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Foto segnaletica di Judith Arcana, dal Monthly Portland

“Donne arrestate in una clinica clandestina” titolò il Chicago Daily News. “Le Sette dell’aborto” si fecero difendere da Jo-Anne Wolfson, un’avvocata fuoriclasse che si presentò in tribunale con un vestito giallo canarino e bracciali d’argento tintinnanti. Nel frattempo, le “Jane” che non erano state arrestate ripresero silenziosamente il loro lavoro. A settembre il gran giurì incriminò le sette “Jane” con l’accusa di concorso in omicidio e associazione a delinquere al fine di procurare aborti. Una condanna avrebbe significato diversi anni di reclusione.

 Poi, nel gennaio del 1973, la Corte Suprema approvò la sentenza Roe v. Wade [che segnò la legalizzazione dell’aborto in USA, n.d.t.]. Le accuse contro le sette donne furono ritirate e “Jane” si sciolse.

 Arcana ha poi tenuto dei corsi sulla salute delle donne e sugli studi femministi in diversi college di Chicago. Ha conseguito un dottorato in Letteratura, ha insegnato all’Università e ha iniziato a scrivere saggi, racconti e poesie che riguardano anche l’aborto e il lavoro da lei svolto con “Jane”.

 Tra la fine degli anni Novanta e i primi anni Duemila, facendo ricerca per i suoi libri, Arcana è andata a visitare alcune cliniche per l’aborto a Portland. “La maggioranza delle donne si vergognava molto”, ricorda. “Ho visto centinaia di aborti, ma non avevo mai fatto esperienza di una cosa simile. Ai tempi di ‘Jane’ le donne erano imbarazzate per avere combinato un guaio. Avevano paura perché era illegale, o perché era una procedura medica, o perché la gente disapprovava il sesso. Ma non c’era alcun atteggiamento che implicasse l’idea di omicidio”.

 In questi giorni, Arcana sta collaborando a diversi film su “Jane”: una produzione indipendente con un piccolissimo budget intitolata Ask for Jane e un progetto ancora da definire con protagonista Elisabeth Moss. Suo figlio – quello che da piccolo giocava con lo speculum – sta producendo un documentario su “Jane”.

 Questo piccolo boom cinematografico, fa notare Arcana, riflette la realtà attuale degli Stati Uniti. Il novanta per cento delle contee americane non ha una clinica per gli aborti. Molti stati prevedono lunghe liste d’attesa o un’ecografia. A marzo il Mississippi ha adottato le più dure restrizioni sull’aborto del paese e le amministrazioni dominate dai Repubblicani in tutti gli Stati Uniti stanno meditando di adottare misure simili. Molte donne fanno ancora affidamento su reti di autofinanziamento per accedere all’aborto. Le procedure sanitarie dell’Oregon sono tra le più avanzate nel campo della salute riproduttiva, ma nello stato confinante, l’Idaho, l’assistenza sanitaria non copre l’aborto e le donne spesso si spostano in Oregon o nello stato di Washington per abortire.

Prima della sentenza Roe v. Wade, afferma Arcana, chi lottava per i diritti riproduttivi poteva addurre un’argomentazione morale. Dopo la legalizzazione, queste argomentazioni sono state in gran parte abbandonate.

 “È stato un terribile errore politico”, sostiene Arcana. “Se hai intenzione di creare una persona, hai la responsabilità di darle una buona vita”. Perché, di fondo, “l’aborto è una decisione sulla maternità”.

 

Rompere il tabù dell’eterosessualità, finirla con la differenza dei sessi: gli apporti del lesbismo come movimento sociale e teoria politica – Jules Falquet

Presentiamo per la prima volta in traduzione italiana — con il permesso dell’autrice — il saggio Rompre le tabou de l’hétérosexualité, en finir avec la différence des sexes: les apports du lesbianisme comme mouvement social et théorie politique, di Jules Falquet, sociologa e militante lesbo-femminista attiva in Francia e nei movimenti femministi autonomi decoloniali di Abya Yala [1]. Studiosa della riconfigurazione dei rapporti di sesso, razza e classe nel quadro della globalizzazione neoliberale [2], Falquet attinge la sua strumentazione analitica dalla tradizione del femminismo materialista francofono raccolto intorno al collettivo editoriale di Questions féministes (1977-1980), integrandola in modo originale con il contributo della frangia più radicale del femminismo Nero statunitense, il bostoniano Combahee River Collective (1974-1980).

L’esortazione che dà il titolo al saggio — rompere il tabù dell’eterosessualità, finirla con la differenza dei sessi — si colloca dunque all’interno di un filone importante, e ancora poco conosciuto (o deliberatamente rimosso), della “seconda ondata” femminista, che la sociologa francese rivisita con intenti tutt’altro che commemorativi. Rifare i conti con la storia del lesbismo come movimento sociale e teoria politica equivale piuttosto a compiere una scelta strategica per il presente, che comporta anzitutto spostare l’unità di analisi (e di iniziativa politica) dai temi del corpo, del desiderio, delle identità individuali ai rapporti sociali che presiedono alla costituzione di quelle che, di norma, vengono eufemisticamente definite come “differenze” di genere, di classe e di razza. Non è un caso pertanto che il termine “intersezionalità”, coniato alla fine degli anni Ottanta da Kimberle Crenshaw in prospettiva giuridica nel contesto del multiculturalismo statunitense [3] e popolarizzatosi al volgere del millennio, non compaia in queste pagine. Falquet preferisce invece parlare di interdipendenza (o imbricazione) di rapporti sociali di genere, razza e classe, lasciando cadere l’accento sulle dinamiche materiali di appropriazione, sfruttamento ed estrazione sottese alla codificazione ideologico-normativa di tali rapporti [4]. La questione non è puramente accademica, se si considera che l’aggettivo “intersezionale” si è imposto nell’uso corrente per qualificare un femminismo inclusivo delle “differenze”, ma forse non altrettanto agguerrito quando si tratta di interrogare, criticare e aggredire la dinamica sociale della loro riproduzione. In tal senso è significativo che, in tempi recenti, una veterana del Combahee River Collective come Barbara Smith abbia avvertito l’esigenza di prendere le distanze dal modo in cui l’elaborazione politica del gruppo è stata trasmessa alle persone più giovani da una generazione di accademic* che, non avendone compreso appieno la portata, ha finito con il ridurla a una questione di «trigger warnings, safe spaces e micro-aggressioni — tutte cose reali, ma il fatto è che non era su questo che ci concentravamo» [5]. Su che cosa dovremmo effettivamente concentrarci per non ricadere nelle trappole del pensiero straight proprio mentre ci illudiamo di contestarlo, è ciò che Jules Falquet viene a suggerirci.

NOTE

[1] Per un profilo dell’autrice, si veda julesfalquet.com.

[2] Cfr. Jules Falquet, De gré ou de force. Les femmes dans la mondialisation, La Dispute, Paris 2008; Jules Falquet, Helena Hirata, Danièle Kergoat, Brahim Labari, Nicky Le Feuvre, Fatou Sow (dir.), Le sexe de la mondialisation. Genre, classe, race et nouvelle division du travail, Presses de Sciences-po, Paris 2010; Jules Falquet, Pax neoliberalia. Perspectives féministes sur (la réorganisation) de la violence, Editions iXe, Donnemarie-Dontilly 2016.

[3] Cfr. K. Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, «University of Chicago Legal Forum», 1, 1989, pp. 139-167.

[4] D’accordo con Jules Falquet, abbiamo reso con «interdipendenza» il francese embrication, per favorire una maggiore leggibilità del testo. Vale comunque la pena segnalare che l’espressione «imbricazione» (dei rapporti sociali) sta entrando nell’uso italiano, in particolare nel quadro della ricerca etnografica relativa alla riproduzione dei soggetti dominanti sull’asse del genere, della razza e della classe. Si veda, al riguardo, il lavoro dell’antropologa femminista materialista Valeria Ribeiro Corossacz, Bianchezza e mascolinità in Brasile. Etnografia di un soggetto dominante, Mimesis, Milano-Udine 2015.

[5] Cfr. Keeanga-Yamahtta Taylor (ed.), How We Get Free. Black Feminism and the Combahee River Collective, Haymarket Books, Chicago 2017, p. 62.

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«I movimenti gay misti spostano la questione dell’eterosessualità focalizzandosi sulla sessualità; una parte dei movimenti femministi e lesbici non misti collocano il sistema dell’eterosessualità obbligatoria e l’organizzazione della riproduzione al cuore dell’oppressione delle donne, ed è più minaccioso» (Mathieu, 1999) [1].

 

questiones

Bisogna rallegrarsi dell’attuale moltiplicazione di movimenti e ricerche sulla/e sessualità, uno dei cui meriti, e non il minore, è rendere ogni giorno più visibili ogni sorta di pratiche e persone che, in tutto il mondo, contestano con coraggio l’ordine sessuale esistente. Tuttavia, concentrandosi quasi esclusivamente sulla sessualità come un insieme di pratiche sessuali e/o desideranti individuali, e accordando una considerevole importanza all’intervento sul corpo e sul suo aspetto — anche in questo caso, intervento principalmente individuale —, mi sembra che la corrente dominante di questi movimenti perda di vista una parte del suo obiettivo. In effetti, se si tratta di contestare il binarismo dei generi o dei sessi e soprattutto la loro sedicente naturalità — un progetto a cui ampi settori dei movimenti femministi e lesbici si dedicano da una trentina d’anni — la focalizzazione sull’identità personale e sulle pratiche quotidiane rischia di trascinarci su un binario morto. Un binario sicuramente affascinante, come possono esserlo il corpo e la psiche umana, ma che non ci permette di prendere la rincorsa sufficiente per raggiungere le radici del problema. Perché la tesi che qui vorrei difendere è che il problema non sta nel corpo, e nemmeno nelle persone…Allora, dove si trova, e come risolverlo?

Per rispondere a questa domanda propongo un incontro, o delle rimpatriate, con altre piste d’analisi e di lotta, le cui premesse sono state gettate a partire dalla seconda metà degli anni Settanta, ma che oggi sono poco conosciute e poco utilizzate. Le ragioni possibili di questa ignoranza involontaria o deliberata sono molteplici. Anzitutto, la diffusione diseguale di prospettive differenti in base al loro potenziale sovversivo e alle posizioni di potere (di sesso [2], classe e «razza» [3] in particolare) delle persone e dei gruppi che le espongono, in seno all’accademia o nel mondo militante, così come nel quadro dei rapporti Nord-Sud [4]. In seconda battuta, l’indebolimento dei movimenti sociali che le hanno prodotte e che avrebbero potuto alimentarle, legato al riflusso dei movimenti «progressisti» o «rivoluzionari» e all’ascesa del conservatorismo a partire dagli anni Ottanta, nel quadro dello sviluppo della mondializzazione neoliberale.

Tuttavia, qui non si tratta tanto di interrogarsi sulle ragioni per cui questo o quell’orientamento oggi domina le scienze sociali o i movimenti sociali, quanto piuttosto di affrontare l’urgenza intellettuale e umana di comprendere e trasformare la realtà. In effetti, l’imposizione del neoliberalismo porta a un approfondimento vertiginoso delle diseguaglianze lungo le linee di frattura del sesso, della «razza» e della classe. Di fronte a questo incremento brutale della miseria e dello sfruttamento, ignorare l’eredità delle lotte radicali è un lusso che non ci possiamo permettere.

In un primo momento, per relativizzare l’attuale concezione occidentale dominante della sessualità e dei suoi rapporti con il sesso, il genere e i meccanismi di parentela, procederò ad alcuni richiami socio-antropologici e a una breve presentazione dei risultati principali che il lavoro fondamentale che Nicole-Claude Mathieu ha sviluppato nel corso degli anni Settanta e Ottanta e che ha raccolto, nel 1991, in un’opera dal titolo eloquente: L’anatomie politique. Presenterò poi quelli che mi sembrano costituire i più importanti apporti teorici e politici del movimento lesbico, radicale e femminista [5] di quel periodo, negli Stati Uniti e in Francia [6]. Per finire, mostrerò in quale misura tali apporti sono particolarmente preziosi nell’attuale contesto neoliberale, e in che modo potrebbero essere ulteriormente arricchiti per affrontare le sfide analitiche e politiche che la mondializzazione ci pone.

Varietà delle pratiche sessuali e matrimoniali tra «donne» e dei significati che vengono loro attribuiti.

 Storicità e molteplicità delle pratiche sessuali e matrimoniali tra donne

 Il mondo occidentale attuale, urbano, «bianco» ed economicamente privilegiato è lontano dall’essere il primo o l’unico all’interno del quale delle «donne» stabiliscono fra di loro relazioni sessuali, d’amore e/o coniugali. Diverse poete hanno testimoniato in prima persona del loro amore carnale per altre «donne», a partire da Saffo dell’antica Lesbo fino all’afro-nordamericana Audre Lorde (Lorde 1982; 1984). Malgrado le distruzioni successive, l’India pre-vedica ha lasciato sculture molto esplicite di relazioni sessuali fra «donne» (Thadani, 1996). Nello Zimbabwe, l’attivista lesbica Tsitsi Tiripano (deceduta nel 2001) e il gruppo lesbico e gay GALZ, all’interno del quale Tiripano militava, sono la dimostrazione eclatante che il lesbismo esiste nel continente africano (Aarmo, 1999). A Sumatra, in Indonesia, i «tomboys» sono «donne mascoline» che stabiliscono relazioni di coppia con altre «donne» (Blackwood, 1999).

Il lesbismo, qual è definito oggi nel pensiero occidentale dominante, è una categoria recente. Essa implica numerosi postulati eminentemente sociali che si sono progressivamente installati in società differenti. Alcuni fra questi sono largamente condivisi al di là del mondo occidentale — la credenza nell’esistenza di donne e di uomini, e nel fatto che queste donne e questi uomini siano tali in funzione di un «sesso» che sarebbe assegnato loro dalla Natura. Altri sono più specifici: assegnare alle persone un’identità sessuale sulla base di pratiche sessuali, decretare che tale identità è stabile e permanente (ovvero innata), fare infine coincidere tale «identità» con un tipo di carattere o di personalità.

Per contro, pratiche che potrebbero sembrare lesbiche all’interno delle attuali logiche occidentali, si tratti di pratiche sessuali o matrimoniali, non lo sono necessariamente per le società che le mettono in opera. Così, almeno in una trentina di società africane, come presso i Nandi del Kenya occidentale, esistono forme di matrimonio tra «donne», senza che queste ultime abbiano necessariamente delle relazioni sessuali fra loro (Amadiume, 1987; Oboler, 1980). Generalmente, si tratta per una donna ricca e anziana di avere una discendenza con una donna più giovane che le darà questi figli avendo relazioni sessuali con un uomo. Allo stesso modo, presso le popolazioni indiane nelle pianure del nord del continente americano, gli/le sciamani/e chiamati/e «berdaches» formano delle coppie con persone dello stesso «sesso», proprio perché sono socialmente considerati/e come appartenenti a un genere opposto al proprio «sesso» (Lang, 1999). È precisamente questa enorme diversità e complessità delle configurazioni culturali del sesso, del genere e della sessualità, presenti e passate, minoritarie e maggioritarie, ciò che il lavoro di Nicole-Claude Mathieu (1991) mette in luce.

 

Il quadro d’analisi di Mathieu

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Il quadro d’analisi che Mathieu propone è tanto più interessante in quanto ingloba al tempo stesso società non occidentali e occidentali, attuali e passate, a cui ella applica il doppio sguardo sociologico e antropologico che le appartiene. Il nucleo del suo pensiero sull’articolazione tra sesso, genere e sessualità appare nell’articolo «Identité sexuelle/sexuée/de sexe? Trois modes de conceptualisation de la relation entre sexe et genre» [7]. In questo articolo Mathieu risponde a un’ipotesi di Saladin d’Anglure (1985) secondo cui l’esistenza di un «terzo sesso», come nella società Inuit, invaliderebbe l’idea del binarismo dei sessi e dei generi. E soprattutto attenuerebbe, secondo Mathieu, la teoria dell’oppressione delle «donne». Nella sua elaborazione, Mathieu lavora su un insieme di pratiche che riguardano la sessualità, il genere o il sesso che l’attuale pensiero occidentale qualificherebbe volentieri come queer. Più precisamente, ella analizza:

« – [le] “devianze istituzionalizzate”, in modo permanente o occasionale, indagando se esse siano un’inflessione della norma o, al contrario, la sua quintessenza;

  • l’autodefinizione di gruppi o di individui considerati devianti o marginali, domandandosi se essa costituisca una soluzione “normata” alle incongruenze esperite o una sovversione» (Mathieu, 1991, 230)

Studiando queste «devianze» all’interno delle società più varie, Mathieu mostra (1) che la maggior parte fra queste costituiscono in realtà dei meccanismi istituzionalizzati di adattamento e/o sono funzionali al sistema sociale considerato e, soprattutto, (2) che non esiste un’unica maniera di credere (o di non credere) alla naturalità del sesso e dei generi. L’articolo di Mathieu è particolarmente interessante perché mostra bene i limiti della «vulgata sesso-genere» che, a partire dagli anni Ottanta, tende a sostituirsi alle analisi propriamente femministe: essa è inoffensiva e banale se le viene tolta la dimensione della sessualità. Ma soprattutto, come dimostra Mathieu, non sono le sessualità o i generi queer a fornire veramente la chiave della comprensione dei rapporti sociali di sesso, bensì la norma che questi rivelano, ovvero il principio direttivo dell’eterosessualità che infesta come uno spettro le «teorie del genere». È smascherando questo fantasma nelle sue diverse manifestazioni che Mathieu arriva a scoprire non uno, ma tre grandi modi di articolazione del sesso, del genere e della sessualità:

  • «Modo I: identità “sessuale”, basata su una coscienza individualista del sesso. Corrispondenza omologica tra sesso e genere: il genere traduce il sesso.
  • Modo II: identità “sessuata”, basata su una coscienza di gruppo. Corrispondenza analogica tra sesso e genere: il genere simbolizza il sesso (e viceversa).
  • Modo III: identità “di sesso”, basata su una coscienza di classe. Corrispondenza sociologica tra sesso e genere: il genere costruisce il sesso» (Mathieu, 1991, 231).

Questa tipologia permette di distanziarsi realmente dall’etnocentrismo e dal malinteso universalismo che caratterizzano lo sguardo occidentale dominante contemporaneo sulla sessualità e soprattutto sulle credenze relative alle identità di sesso. Questo decentramento svela il carattere eminentemente relativo, storico, culturale, non assoluto insomma, del sesso, del genere e della sessualità. Nello stesso movimento, Mathieu mostra bene che gran parte delle persone eterosessuali, al pari di quelle che contestano l’eterosessualità nel mondo occidentale, ma anche, direi, di ampi settori dei movimenti globali gay, queer e trans che si sviluppano oggi, aderiscono di fatto al modo I e talvolta al modo II di articolazione sesso-genere-sessualità.

Qui propongo, al contrario, di ritornare alle logiche sviluppate da altre correnti e che si inscrivono da molto tempo, come il pensiero della stessa Mathieu, in quello che lei definisce modo III, anti-naturalista e materialista [8]. Tuttavia, prima di proseguire, occorre fare ancora qualche importante precisazione sul contesto materiale e concettuale in cui queste analisi si collocano.

I tre modi di concettualizzazione dei rapporti tra sesso, genere e sessualità descritti da Mathieu si inscrivono nel quadro di una netta predominanza (numerica e politica) di società organizzate a beneficio di persone considerate come uomini e come maschi. Questa egemonia, che si osserva quasi ovunque nel mondo per i periodi storicamente documentati, funziona grazie a una stretta combinazione tra (1) rapporti sociali di sesso vari ma patriarcali [9] e (2) per le «donne», l’imposizione generale dell’eterosessualità procreativa e soprattutto la severa interdizione e invisibilizzazione dell’omosessualità femminile esclusiva.

Certamente, esistono delle eccezioni. Come mostra un insieme di lavori recenti raccolti da Mathieu (2007), alcune società matrilineari e soprattutto uxorilocali [10] conoscono rapporti sociali di sesso nettamente meno inegualitari di quelli che esistono nei sistemi patrilineari e virilocali. Quanto alla sessualità, non è raro che l’omosessualità maschile (alcune pratiche sessuali, in alcuni periodi della vita) e soprattutto l’omosocialità siano socialmente integrate ai dispositivi di potere patriarcali, come presso gli antichi Greci, gli Azandé, i Baruya o in certi club esclusivamente maschili di numerose metropoli odierne, come ricorda molto bene Mathieu (1991). Per contro, le pratiche sessuali tra «donne» in genere vengono tollerate soltanto a patto di essere strettamente private, invisibili e chiaramente separate da pratiche omosociali e/o di solidarietà morale e materiale, ovvero da alleanze matrimoniali e politiche visibili [11] tra «donne». Ora, è precisamente dalla congiunzione deliberata, collettiva tra pratiche sessuali, d’amore e alleanze materiali tra «donne» a detrimento delle relazioni obbligatorie con gli «uomini», cioè a partire dal lesbismo come movimento politico, che possono avere luogo le autentiche rivoluzioni di pensiero che qui presento.

 

Il lesbismo come movimento sociale e la sua teorizzazione politica

Apparizione di un movimento sociale autonomo e critico degli altri movimenti

L’esistenza semi-pubblica di collettività lesbiche in diversi paesi occidentali (in particolare) precede di molto lo sviluppo del movimento femminista, come attesta per esempio lo studio di Davies e Kennedy (1989) sulla cittadina di Buffalo, negli Stati Uniti maccartisti degli anni Cinquanta, che mostra l’esistenza di comunità di lesbiche proletarie e/o razzizzate organizzate, fra le altre cose, intorno a codici «butch/femme» [12]. Tuttavia, è soprattutto alla fine degli anni Sessanta e all’inizio degli anni Settanta che appare il movimento lesbico, al Nord come al Sud, in un clima di prosperità economica e di profonde trasformazioni sociali e politiche: sviluppo della società dei consumi, «modernità» trionfante e emersione di diversi movimenti progressisti e/o rivoluzionari. Negli Stati Uniti i movimenti per i diritti civili, la liberazione Nera, l’indipendenza di Porto Rico o i diritti indiani, le lotte rivoluzionarie e la decolonizzazione, l’opposizione alla guerra del Vietnam, infine i movimenti femminista e omosessuale, costituiscono altrettante «scuole» politiche per un’intera generazione di militanti. Tuttavia, per diverse ragioni, questi movimenti lasciano insoddisfatte molte donne e lesbiche. È precisamente la critica di tali insufficienze, delle contraddizioni e delle dimenticanze di questi movimenti che le porta a un’autonomizzazione organizzativa e soprattutto teorica.

Per quanto riguarda le lesbiche, la prima espressione largamente visibile di questa necessità di autonomia risale alla nord-americana bianca Jill Johnston, che si fa eco delle critiche rivolte, contemporaneamente, al movimento gay dominato dagli uomini e al movimento femminista dominato da donne eterosessiste e spesso eterosessuali. I suoi articoli, pubblicati sul Village Voice tra il 1969 e il 1972, sono raccolti in un’opera intitolata (dal suo editore) Lesbian Nation: the Feminist Solution. Apparsa nel 1973 nei circuiti editoriali classici, diventa rapidamente un best-seller (Johnston, 1973). Di fatto negli anni Settanta, e non senza conflitti, il movimento lesbico si diffonde a macchia d’olio un po’ ovunque nel mondo, rivendicando la propria autonomia sia nei riguardi al femminismo che del movimento omosessuale misto e, più complessivamente, rispetto all’insieme delle organizzazioni «progressiste» da cui le militanti sono spesso uscite. [13]

Sicché, il primo tipo di apporti del movimento lesbico agli altri movimenti sociali non è altro che metterli nelle condizioni di interrogarsi sui propri limiti e sui propri impensati, tanto nelle pratiche quotidiane che negli obiettivi politici, in particolare nel campo della sessualità, della famiglia, della divisione sessuale del lavoro o della definizione dei ruoli maschili e femminili. Le innumerevoli critiche formulate dalle lesbiche a questo riguardo, la maggior parte delle quali sono state articolate anche dal movimento femminista, sono uno specchio rivolto ai diversi movimenti e ai/lle militanti, che potrebbe permettere loro di dare realmente ai loro progetti tutta l’ampiezza di respiro politico che ostentano.

 

Teorizzazione dell’interdipendenza dei rapporti di potere e della necessità delle alleanze 

 

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Combahee River Collective

Nello stesso slancio di autonomizzazione e di approfondimento della riflessione sugli obiettivi a lungo termine e sulla quotidianità dei movimenti sociali, appare a Boston nel 1974 il Combahee River Collective, uno dei primi gruppi femministi Neri. Esso nasce a partire da una quadruplice critica: al sessismo e alla dimensione piccolo-borghese del movimento Nero, al razzismo e alle prospettive piccolo-borghesi del movimento femminista e lesbico, al carattere riformista della National Black Feminist Organization, e alla cecità delle femministe socialiste di fronte alle questioni di «razza». In risposta a tutte queste insufficienze, il Combahee River Collective afferma per la prima volta, in un manifesto divenuto classico, l’inseparabilità delle oppressioni e, dunque, delle lotte contro il razzismo, il patriarcato, il capitalismo e l’eterosessualità:

«La definizione più generale della nostra politica attuale può essere riassunta come segue: siamo attivamente impegnate nella lotta contro l’oppressione razzista, sessuale, eterosessuale e di classe e ci diamo come compito specifico quello di sviluppare un’analisi e una pratica integrate, basate sul fatto che i principali sistemi di oppressione sono interdipendenti (interlocking). La sintesi di queste oppressioni crea le condizioni in cui viviamo. In quanto donne Nere, logicamente vediamo il femminismo Nero come il movimento politico per combattere le oppressioni molteplici e simultanee che l’insieme delle donne di colore affronta» (Combahee River Collective, 1979).

Numerose lesbiche e femministe «di colore» gli fanno rapidamente eco. Tra le iniziative più importanti, l’antologia This Bridge Called My Back, coordinata da due lesbiche chicane, Gloria Anzaldúa e Cherríe Moraga, raccoglie le voci di un insieme di femministe e lesbiche Nere, Indiane, Asiatiche, Latine, migranti e rifugiate, che affermano a propria volta l’impossibilità di scegliere tra la propria identità in quanto donna e la propria identità in quanto persona «di colore» (Moraga, Anzaldúa, 1981).

Da un punto di vista teorico, le prospettive aperte da quelle militanti segnano un vero e proprio cambiamento di paradigma, con la formulazione pionieristica, da parte del Combahee River Collective, del concetto di interdipendenza [interlocking] di quattro rapporti di oppressione (Combahee River Collective, 1979). Notiamo che questo fondamentale contributo alle scienze sociali è indissociabile dal loro punto di vista di outsiders within, in quanto donne, Nere, lesbiche e proletarie. La loro capacità di vedere ed enunciare questa interdipendenza è, in ugual misura, il frutto della loro esperienza collettiva di militanza. Si tratta di un apporto supplementare: il Combahee ci ricorda che, se si prende sul serio la teoria dello standpoint [14], occorre tenere in considerazione almeno tre elementi nella ricezione di una teoria: non solo la posizione sociale occupata dalla persona, o dalle persone, che la formula(no), ma anche il carattere più o meno collettivo del pensiero e il modo in cui questo si inserisce in progetti di trasformazione sociale.

Sul piano politico, gli apporti di un gruppo come il Combahee sono altrettanto significativi. Anzitutto, le sue militanti affermano l’ineluttabilità della lotta simultanea su più fronti. In secondo luogo, insistono sulla necessità che tutte/i prendano in carico le diverse lotte. Combattere il razzismo, per esempio, è una responsabilità delle persone bianche come delle altre e spetta tanto sugli uomini che alle donne opporsi ai rapporti sociali di sesso patriarcali. Tuttavia, ed è un altro punto centrale, esse sottolineano che l’organizzazione delle lotte dovrebbe rispettare certe regole. Lo scopo non è che ogni gruppo si chiuda in se stesso e si isoli in battaglie specifiche, come spiega Barbara Smith, una delle militanti più in vista del Combahee:

«Ho spesso criticato le trappole del separatismo lesbico praticato soprattutto da donne bianche. […] Invece di lavorare per sfidare il sistema e trasformarlo, molte separatiste se ne lavano le mani e il sistema va avanti tranquillamente per la propria strada. […] L’autonomia e il separatismo sono fondamentalmente differenti». (Smith, 1983).

La distinzione che Smith propone tra separatismo e autonomia è particolarmente utile. In effetti, come il separatismo, l’autonomia implica la libera scelta di ogni gruppo dei criteri di inclusione delle militanti e dei metodi di lavoro. Per contro, a differenza del separatismo, essa non solo permette, ma deve sfociare nella creazione di spazi di incontro e alleanza:

«Le donne Nere possono legittimamente scegliere di non lavorare con le donne bianche. Quello che non è legittimo è ostracizzare le donne Nere che non hanno fatto la stessa scelta. Il peggior problema del separatismo non è chi definiamo come “nemico”, ma il fatto che esso ci isola le une dalle altre». (Smith, 1983).

Infine, ed è una conseguenza logica particolarmente importante di tutto ciò che precede, di fronte alla simultaneità di oppressioni e nel quadro dell’autonomia politica, la strategia difesa da queste lesbofemministe Nere è la ricerca attiva e la costruzione di coalizioni, non sulla base di un’addizione di identità e di organizzazione frammentate all’infinito, ma a partire da azioni concrete e in vista della formulazione collettiva di un progetto politico (Smith, 1983).

 

Denaturalizzazione dell’eterosessualità e del sesso

Il terzo grande apporto delle lesbiche è il rovesciamento completo della prospettiva naturalista di senso comune sulla sessualità, sui generi e soprattutto sui sessi. Tale rovesciamento è realizzato dalla rimessa in causa dell’idea, apparentemente semplice e innocente, secondo cui l’eterosessualità sarebbe un meccanismo naturale di attrazione tra due sessi.

Il primo attacco contro la supposta naturalità dell’eterosessualità, dei generi e dei sessi è sferrato nel 1975 dall’antropologa bianca Gayle Rubin nel suo saggio Lo scambio delle donne. Note sull’economia politica del “sesso” (Rubin, 1975). In questo studio audace, Rubin mostra il carattere profondamente sociale dell’eterosessualità. Ella sottolinea che lo stesso Claude Lévi-Strauss è stato pericolosamente vicino a sostenere che l’eterosessualità fosse un processo socialmente istituito, affermando che era la divisione sessuale del lavoro, socialmente costruita, a rendere imperativa la formazione di unità «familiari» costituite almeno da una donna e un uomo. Più precisamente, ciò che l’antropologo constata è che, in vista della riproduzione biologica e sociale, occorre obbligare gli individui a formare unità sociali costituite almeno da una «femmina» e un «maschio» — unità sociali che gli individui non formano spontaneamente. Sulla scorta di Lévi Strauss, Rubin dimostra che questa è la funzione della divisione sessuale del lavoro, intesa in questa prospettiva come un divieto per ciascun sesso di padroneggiare l’insieme dei compiti necessari alla sua sopravvivenza, cosa che li rende materialmente e simbolicamente dipendenti l’uno dall’altro. È anche e soprattutto questa, spiega Rubin, la ragion d’essere del tabù della similarità tra uomini e donne, intimamente legato al tabù dell’omosessualità — anteriore al tabù dell’incesto e più fondamentale di questo (Rubin, 1975) [15].

Alcuni anni più tardi, è collocando infine il lesbismo al cuore del ragionamento che altre due scrittrici e militanti femministe bianche, Monique Wittig e Adrienne Rich, riescono a spingere l’analisi più lontano. È consueto opporre queste due teoriche [16], tuttavia entrambe procedono a un riposizionamento particolarmente euristico del lesbismo, mediante una triplice operazione. Anzitutto, fanno uscire il lesbismo dal campo angusto delle pratiche strettamente sessuali. In secondo luogo, spostano l’attenzione da questa pratica «minoritaria» verso quella delle «maggioranze», ovvero puntando il proiettore sull’eterosessualità. Infine, e soprattutto, mostrano fino a che punto le poste sia del lesbismo che dell’eterosessualità non si trovano tanto nel campo della sessualità, quanto in quello del potere. Per entrambe l’eterosessualità, lungi dall’essere un’inclinazione naturale dell’essere umano, è imposta alle donne mediante la forza, ovvero mediante la violenza al tempo stesso fisica e materiale, compresa quella economica, e mediante un solido controllo ideologico, simbolico e politico, che fa intervenire un insieme di dispositivi che vanno dalla pornografia fino alla psicoanalisi.

Così, nel suo articolo «Eterosessualità obbligatoria ed esistenza lesbica» [17], Rich denuncia l’eterosessualità obbligatoria come una norma sociale resa possibile dall’invisibilizzazione del lesbismo — anche all’interno del movimento femminista. Il lesbismo viene situato nella prospettiva di un «continuum lesbico» che unisce tutte le donne che, in maniere differenti, si allontanano dall’eterosessualità obbligatoria e tentano di sviluppare dei legami tra loro per lottare contro l’oppressione delle donne, indipendentemente dalla loro sessualità. Rich ha criticato certi aspetti essenzialisti del concetto di «donna identificata alle donne» (Koedt, 1970). Nel suo articolo, sottolinea invece pratiche di solidarietà tra donne descritte da donne Nere come Toni Morrison o Zora Neale Hurston. Ed è in qualche modo ciò che si augura di vedere svilupparsi: una vera solidarietà tra le donne, non «naturale», romantica o ingenua, bensì volontaria e chiaramente politica, che faccia spazio a tutte nella lotta per la liberazione comune. In un lavoro successivo, Rich afferma:

«È fondamentale intendere il femminismo lesbico nel suo senso più profondo e radicale, come l’amore per noi stesse e per le altre donne, l’impegno per la libertà di tutte e di ciascuna di noi, che trascende la categoria di “preferenza sessuale” e quella di diritti civili, per trasformarsi in una politica che ponga le questioni delle donne che lottano per un mondo in cui l’integrità di tutte — e non quella di un pugno di elette — venga riconosciuta e tenuta in considerazione in tutti i campi della cultura» (Rich, 1979).

Monique Wittig, per parte sua, comincia subito con una delle proposizioni principali del femminismo materialista — che in quel momento si sviluppa intorno alla rivista Questions féministes, dove vengono pubblicati i suoi due articoli inaugurali [18] — secondo la quale donne e uomini non si definiscono in base al loro «sesso». Per questa corrente gli uomini e le donne non sono affatto definiti da un riferimento naturalista al corpo, ma da un rapporto di classe, da una posizione occupata all’interno di rapporti sociali di potere e che Colette Guillaumin ha definito come rapporti di appropriazione fisica diretta, che ha chiamato rapporti di sexage, con il loro aspetto mentale: la naturalizzazione delle dominate (Guillaumin, 1978). Nei termini di Wittig, «ciò che costituisce una donna è la particolare relazione sociale con un uomo, relazione che precedentemente abbiamo chiamato servaggio, relazione che implica obblighi personali e fisici, così come obblighi economici (“assegnazione di residenza”, corvée domestica, dovere coniugale, produzione di figli illimitata, etc.)» (Wittig, 1980). Le donne e gli uomini sono categorie politiche che non possono esistere l’una senza l’altra. Le lesbiche, «fuggendo, o rifiutando di divenire, o di restare, eterosessuali», mettendo in causa questa relazione sociale, l’eterosessualità, problematizzano l’esistenza stessa delle donne e degli uomini. Ma non è sufficiente fuggire a livello individuale, perché non esiste veramente un “fuori”: per esistere, le lesbiche devono condurre una lotta politica di vita o di morte per l’estinzione delle donne come classe, per distruggere il «mito della Donna» e per abolire l’eterosessualità:

«La nostra sopravvivenza esige che contribuiamo con tutte le nostre forze alla distruzione della classe — le donne — tramite cui gli uomini si appropriano delle donne e ciò può avvenire soltanto attraverso la distruzione dell’eterosessualità in quanto sistema sociale basato sull’oppressione e sull’appropriazione delle donne da parte degli uomini e che produce il corpus dottrinario sulla differenza fra i sessi [19] per giustificare tale oppressione» [Wittig, 1980].

Ciò che mostra Wittig è che l’eterosessualità (1) non è naturale ma sociale, (2) non è una pratica sessuale ma un’ideologia, che lei chiama «pensiero straight» e, soprattutto, (3) che questa ideologia centrale ai fini dell’oppressione patriarcale delle donne, della loro appropriazione da parte della classe degli uomini, è basata sulla credenza fervente e continuamente rinnovata nell’esistenza di una differenza sessuale. Wittig sottolinea che questa «differenza sessuale» costituisce un postulato sotteso non solo al senso comune, ma anche al complesso delle «scienze» occidentali, dalla psicoanalisi fino all’antropologia. Ora, secondo lei tale credenza, autentica pietra angolare dell’eterosessualità, non solo non viene mai sottoposta ad analisi, ma è smentita, giorno dopo giorno, dall’esistenza politica delle lesbiche e del loro movimento.

 

Le sfide attuali

Che bilancio possiamo fare oggi delle teorizzazioni che ho appena presentato e che costituiscono il fondamento di un pensiero femminista e/o lesbico materialista, anti-naturalista e radicale? Come ci permettono di affrontare alla radice i problemi «di fondo» che ho evocato all’inizio di quest’articolo? D’altronde quali sono, in ultima analisi, questi problemi?

Il primo, come ripetono con insistenza le militanti lesbiche e femministe Nere, fra le altre, è l’interdipendenza dei rapporti sociali di potere. Questo elemento fondamentale rimette profondamente in questione gli orientamenti di tutta una parte dominante del movimento LGBTQI [20], che combatte un solo tipo di rapporti sociali (di sesso) e contemporaneamente si basa — e rafforza — prospettive «gay-maschili-patriarcali», bianche e di classe media. Evidentemente, non si tratta qui di contestare in assoluto la legittimità delle lotte delle sessualità e dei generi «minoritari», ma di esortare alla vigilanza per non perdere, in qualche modo, sul piano della «razza» e della classe quello che si può eventualmente conquistare sul piano dei rapporti di sesso. Al tempo stesso, la coscienza dell’interdipendenza dei rapporti di potere obbliga a spingere più lontano le prospettive di Wittig, Rich o Mathieu. In particolare, dobbiamo portare avanti l’analisi del modo in cui l’eterosessualità come ideologia e come istituzione sociale costruisce e naturalizza non soltanto la differenza sessuale, ma anche la differenza di «razza» e di classe. Si tratta di un campo particolarmente vasto e appassionante, in cui la maggior parte delle analisi sono ancora da fare.

È di importanza tanto più vitale decifrare questo campo oggi, quando il nazionalismo, la xenofobia e l’essenzialismo (di «razza» e di sesso) ritornano in auge con la mondializzazione e lo sviluppo di un pensiero politico reazionario, naturalista e a-storico, legato all’ascesa dei fondamentalismi religiosi, negli Stati Uniti e nel mondo, incoraggiato moralmente e finanziariamente dai governi nord-americani che si sono alternati e/o esacerbato dalla loro politica. I lavori di Colette Guillaumin sulla naturalizzazione della «razza» e del sesso, che sono una delle principali fonti della corrente femminista e lesbica, costituiscono una base estremamente solida su cui appoggiarsi. Tuttavia, non inganniamoci sul «nemico principale»: ciò che questo processo ideologico (naturalizzazione delle posizioni sociali delle persone, ascesa del religioso come espressione culminante del politico) sottende è un processo materiale di sfruttamento, di estrazione e di concentrazione di ricchezze, che si intensifica nella mondializzazione neoliberale.

Una terza serie di sfide (il «cuore» del problema, forse) riguarda precisamente l’inasprimento dei rapporti sociali di potere e il deterioramento delle condizioni di vita di una grossa parte della popolazione mondiale. L’impoverimento brutale della maggioranza delle «donne» (e degli uomini) nel mondo costringe molte persone alla mobilità, mentre le politiche migratorie internazionali si fanno più dure e il controllo degli spostamenti interni si rafforza in molti paesi (tramite la minorizzazione giuridica, la concentrazione nei campi dei rifugiati, la reclusione penitenziaria, i muri eretti da ogni parte, la ghettizzazione di numerosi quartieri popolari, ma anche la minaccia dell’assassinio-femminicidio sul «modello» di Ciudad Juárez, il rafforzamento delle separazioni «etniche», la mancanza di mezzi finanziari per spostarsi, etc.). Il lavoro si modifica e si informalizza, mentre una quantità sempre maggiore di manodopera è spinta verso quello che altrove ho chiamato il «continuum di lavoro considerato femminile», né completamente gratuito, né veramente salariato, e che comprende l’insieme dei «servizi» attesi ed estratti a basso costo delle persone socialmente costruite come donne (Falquet, 2008).

A questo riguardo il lavoro di Paola Tabet, in sintonia con le analisi presentate qui, potrebbe rivelarsi di enorme utilità, in particolare il suo concetto di scambio economico-sessuale (2004). Infatti, esso potrebbe permettere di comprendere meglio le nuove logiche delle alleanze matrimoniali, sessuali e del lavoro (e dunque una parte importante delle pratiche sessuali e di genere) delle donne impoverite e razzizzate, le cui «scelte» possibili, per via della loro frequente mancanza di autonomia giuridica, oscillano sempre più tra il matrimonio con uomini bianchi e più ricchi, eventualmente di altre nazionalità, e il lavoro sessuale in tutte le sue forme, antiche e nuove. Simultaneamente, sarebbe necessario fare intervenire massicciamente le prospettive della co-formazione dei rapporti sociali per analizzare il modo in cui si organizza questo scambio economico-sessuale e come si combina con il «classico» lavoro salariato. Per esempio, per comprendere gli interventi sul corpo: dotarsi di seni, o ingrandirseli, o schiarire la pelle, permette di trovare un marito, un cliente o un impiego da receptionist, o di diventare o di restare una «donna», «bianca/bella»?

Come si vede, i problemi sono numerosi e complessi. Per orientarci, tuttavia, disponiamo di strumenti — ancora da perfezionare — : le teorie dell’interdipendenza dei rapporti di sociali di sesso, di «razza», di classe e l’analisi del «pensiero straight». Queste teorie sollecitano ad allontanarsi da una politica «identitaria» che si ipnotizza intorno alla difesa o alla contestazione di attributi simbolici, corporei e psichici di un sesso, di una «razza» o di una classe. Le lesbiche femministe l’hanno mostrato chiaramente: la Natura non esiste e questi attributi non sono altro che contrassegni e conseguenze dell’assegnazione di un posto particolare nell’organizzazione sociale del lavoro. Essi possono mutare senza che l’organizzazione del lavoro ne risulti, contestualmente, perturbata. Inoltre, finché si combatte una sola dimensione alla volta, l’interdipendenza dei rapporti sociali permette il loro riadattamento reciproco senza che la logica di fondo venga modificata — vale a dire l’oppressione e lo sfruttamento. E sono dunque l’oppressione e lo sfruttamento che dobbiamo aggredire, se vogliamo combattere efficacemente i loro effetti. In altri termini, dobbiamo lottare per modificare l’organizzazione della divisione del lavoro, dell’accesso alle risorse e alle conoscenze. E, per cominciare, possiamo ri-appropriarci delle analisi dei movimenti sociali che si sono proposti di attaccare direttamente il cuore dei rapporti di potere.

[Per citare questo articolo copiare il link:]

https://manastabalblog.wordpress.com/2018/05/07/rompere-il-tabu-delleterosessualita

NOTE

[1] Benché questo testo rifletta esclusivamente le mie posizioni personali, mi sarebbe stato impossibile scriverlo senza aver preso parte al movimento lesbico e femminista. Tengo a sottolineare l’importanza teorica e politica che hanno avuto per me i gruppi Comal-Citlalmina, Archives lesbiennes, La Barbare, Media Luna, Próxima, 6 novembre e Cora. G, in particolare. Ringrazio anche Nasima Moujoud, Florence Degavre, Ochy Curiel, Natacha Chetcuti, Cécile Chartrain e Nicole-Claude Mathieu per i loro preziosi commenti.

[2] Per controbilanciare la forte tendenza alla naturalizzazione di molte categorie analitiche, che si confondono spesso con categorie del senso comune, in questo testo utilizzo molte virgolette. Chiamerò «donna» tra virgolette una persona socialmente considerata come tale, in una società data, indipendentemente da ogni considerazione naturalista.

[3] Qui uso il concetto di «razza» per designare il risultato di un rapporto sociale che include diverse dimensioni, come il «colore» ma anche lo statuto migratorio o la nazionalità, fra gli altri.

[4] Le categorie di Sud, Nord e Occidente sono categorie politiche. Non si tratta in nessun caso di blocchi politici o a-storici. L’Occidente è multiplo e fratturato, come il Sud e il Nord; sono attraversati da contraddizioni di sesso, di classe, di «razza», regionali, etc., e sono in costante trasformazione.

[5] Non posso entrare qui nella complessità delle designazioni di ogni tendenza lesbica e femminista. Per maggiori dettagli sulle correnti del pensiero lesbico, si possono vedere Falquet (2004) o Turcotte (1998).

[6] Ben inteso, il mondo è infinitamente più vasto di questi due paesi, ma sono quelli in cui hanno vissuto le militanti e le teoriche il cui lavoro ho scelto di presentare, avendo coscienza di lasciare da parte altre riflessioni importanti.

[7] È nel 1982, in occasione del X Congresso mondiale di sociologia in Messico, che Nicole-Claude Mathieu ha presentato le basi di questo lavoro. In seguito, esso è stato pubblicato all’interno di un’opera collettiva, quindi ripreso nel 1991 nel libro di Mathieu già menzionato che offre una visione d’insieme delle sue ricerche: L’anatomie politique.

[8] «Nel modo III di concettualizzazione del rapporto tra sesso e genere, la bipartizione del genere è concepita come estranea alla “realtà” biologica del sesso (che diventa per altro sempre più complessa da discernere), ma non, come si vedrà, all’efficacia della sua definizione ideologica. Ed è l’idea stessa di questa eterogeneità tra sesso e genere (la loro diversa natura) che conduce a non pensare più che la differenza sessuale sia “tradotta” (modo I) o “espressa” o “simbolizzata” (modo III) attraverso il genere, ma che il genere costruisce il sesso. Tra sesso e genere si stabilisce una corrispondenza sociologica, e politica. Si tratta di una logica anti-naturalista e di un’analisi materialista dei rapporti sociali di sesso» (Mathieu, 1991, 255-256; traduzione nostra).

[9] Uso l’aggettivo patriarcale non per indicare un sistema presuntivamente universale e a-storico (un’idea che è stata largamente criticata e battuta in breccia, idea per altro incoerente con la prospettiva di co-formazione dei rapporti sociali di potere), ma per qualificare certe configurazioni dei rapporti sociali di sesso sfavorevoli alle donne (i rapporti sociali all’interno un dato gruppo, in una determinata epoca, possono essere più o meno patriarcali, vale a dire più o meno oppressivi per le donne, proprio come possono essere più o meno razzisti, per esempio).

[10] Matrilineare: sistema entro cui l’appartenenza al gruppo viene definita seguendo la linea materna. Uxorilocale: sistema entro cui, dopo il matrimonio, lo sposo va risiedere nella casa della sposa.

[11] È il motivo per cui la trasgressione, da parte di alcune «donne», dell’apparenza socialmente prescritta alle donne e soprattutto del loro posto nella divisione del lavoro, è severamente sanzionata nella maggior parte delle società (le «donne» che rifiutano la maternità e/o l’allevamento dei figli, il lavoro domestico, lo scambio economico-sessuale con gli «uomini», o ancora che avanzano la pretesa di guadagnare un salario migliore degli «uomini» e di occupare posizioni di potere). Per sperare di aggirare queste sanzioni, occorre essere particolarmente abili, disporre di un sostegno collettivo e/o beneficiare di privilegi legati all’età, alla «razza» e/o alla classe.

[12] «Butch» designa lesbiche mascoline e «fem» lesbiche «femminili» (Chetcuti, 2008; Lemoine, Renard, 2001)

[13] Per l’America latina, si può consultare il lavoro pionieristico di Norma Mogrovejo (2000).

[14] Le diverse teorizzazioni del «punto di vista», sviluppate in particolare da Patricia Hill Collins, Sandra Harding e bell hooks, implicano (1) la riflessività di chi conduce la ricerca in rapporto alla propria posizione sociale di sesso, classe e «razza», fra le altre cose, al momento di effettuare il proprio lavoro e (2) la considerazione del punto di vista a partire dal quale una teoria viene sviluppata, in modo da sapere quale posizione assegnarle nell’analisi.

[15] A partire dagli anni Ottanta, Rubin sviluppa analisi che si allontanano dalla corrente teorica che presento qui, riducendo la sessualità lesbica a una sessualità (oppressa) fra tante altre.

[16] In effetti, dopo aver pubblicato i due articoli di Wittig e nel contesto di un conflitto più ampio all’interno del movimento femminista in Francia intorno alla questione del sedicente «separatismo lesbico», in realtà quella del lesbismo radicale, la rivista Questions féministes esplode. Quando riappare, con il nome di Nouvelles questions féministes, pubblica immediatamente la traduzione dell’articolo di Rich, presentandola nell’editoriale come la sua «nuova linea» (Nouvelles Questions féministes, 1981). Più che l’opposizione Wittig/Rich, sarebbe importante esplorare maggiormente i principi e gli esiti di tale scissione, che ha influenzato profondamente lo sviluppo teorico della corrente femminista materialista francese. Bisognerebbe analizzare in parallelo (1) l’intervento, negli Stati Uniti, del «french feminism» (Delphy, 1996; Moses, 1996), (2) le evoluzioni teoriche di autrici come Gayle Rubin e del movimento femminista e lesbico nord-americano sulla sessualità, a partire dalla conferenza del Barnard College del 1982 sulla «politica sessuale», e (3) molto più di recente e in un altro ambito disciplinare, l’ascesa delle teorie butleriane, in parte appoggiate sull’interpretazione di autrici francesi, fra cui Wittig.

[17] Articolo inizialmente apparso in Signs nel 1981 e tradotto in Nouvelles Questions féministes (Rich 1980; 1981). La traduzione italiana dell’articolo, Eterosessualità obbligatoria ed esistenza lesbica, è apparsa su «DWF», 23-24, 1985, pp. 5-40.

[18] «On ne naît pas femme» e «La pensée straight», frutti di un lavoro presentato originariamente in inglese durante una conferenza tenuta nel 1978 negli Stati Uniti, e pubblicati in francese nel 1980 (Wittig, 1980; 1981).

[19] La sottolineatura è mia.

[20] Lesbico, gay, bisessuale, trans, queer e intersex.

 

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Replicare la violenza. Una critica femminista alle campagne mediatiche sulla violenza maschile contro le donne.

01 patriarcado genocidio

Negli anni Settanta soltanto le femministe parlavano di violenza maschile contro le donne come di un problema politico. Torneremo in futuro sulla questione, con alcuni approfondimenti mirati. Quello che ora preme evidenziare è che i cambiamenti intervenuti da allora su questo fronte non sono, evidentemente, il risultato di una transizione verso costellazioni sociali post-eteropatriarcali. Essi dipendono soprattutto dal fatto che l’istituzionalizzazione del problema ha moltiplicato i soggetti autorizzati del discorso, alterando profondamente i connotati di quest’ultimo. Si pensi soltanto alla produzione delle immagini che sfilano nelle campagne pubblicitarie ideate per “sensibilizzare” l’opinione pubblica sul tema della violenza contro le donne. Lo spazio della rappresentazione è stipato di corpi di donne rannicchiate in posizione fetale, di volti femminili tumefatti, di gesti imploranti abbozzati al colmo della disperazione: sembra che nient’altro possa prendervi posto. Quasi sempre fuori campo, invece, gli aggressori: rinviati in questo modo a un’indeterminata potenza offensiva di cui si possono soltanto constatare gli effetti distruttivi. Si ripropongono, amplificate all’ennesima potenza sul piano della stilizzazione fotografica e della costruzione degli immaginari, gerarchie già attive al livello della percezione quotidiana: alla feticizzazione delle donne come sesso reificato sul modello della differenza biologica, fa riscontro l’invisibilizzazione degli uomini come categoria sociologicamente specificata. Risponde a questa logica anche l’induzione della compassione nei confronti delle vittime, che consente di stemperare nella pietà l’altra faccia del meccanismo sociale della violenza degli uomini contro le donne, ovvero la proibizione alle donne di esercitare violenza contro gli uomini [1].

In prima battuta, sembrerebbe logico riferire l’iconografia corrente della vulnerabilità femminile al trionfo di quell’ideologia vittimaria entrata ormai da tempo nel mirino della critica. Tuttavia, anche la critica della vittima rischia di girare a vuoto e farsi pericolosamente astratta finché si limita a registrare e a deplorare le possibilità di capitalizzazione simbolica connesse alla promozione di una passività innocua e incensurabile. «Essere vittime dà prestigio, impone ascolto, promette e promuove riconoscimento, attiva un potente generatore di identità, diritto, autostima», ha scritto Daniele Giglioli in un fortunato pamphlet [2]. Può ben darsi: ma è vero sempre, comunque, per tutte/i? Le coordinate politiche del genere cessano di esercitare la loro efficacia nell’articolazione dell’ideologia vittimaria? O ha senso invece provare, per esempio, a mettere in relazione le rappresentazioni dominanti della vittima con una prassi sociale caratterizzata dall’accesso differenziato alle risorse indispensabili all’autodifesa? Un utile avvio di riflessione sulla questione è rintracciabile nell’ultimo lavoro della filosofa francese Elsa Dorlin, Se défendre. Une philosophie de la violence (Éditions La Découverte, Paris 2017), di cui traduciamo qui uno stralcio tratto dal capitolo «Répliquer» (pp. 157-163).  

[1] Cfr. Nicole-Claude Mathieu, “Origines” ou mécanismes de l’oppression des femmes (1990), in Ead., L’anatomie politique 2. Usage, déréliction et résilience des femmes, La Dispute, Paris 2014, pp. 171-191.

[2] Daniele Giglioli, Critica della vittima. Un esperimento con l’etica, nottetempo, Roma 2014.

 ***

Senza difesa

di Elsa Dorlin

Da una trentina d’anni le campagne visive, radiofoniche o televisive sulle violenze commesse contro le donne hanno quasi tutte ripetuto la stessa, identica, scena di violenza: l’hanno replicata. Attualizzando in questo modo la vulnerabilità attribuita alla femminilità, invece di proporre forme alternative di femminilità e strumenti per reagire alla violenza, queste campagne pubbliche hanno fallito nel prevenire la violenza sessista.

In Francia, la prima campagna sulle violenze coniugali viene istituita nel 1989. Se ci limitiamo agli ultimi dieci anni, si possono ricordare le campagne governative lanciate nel 2006-2007: «Ti amo, un po’, molto, alla follia, per niente», che mostra il viso ricoperto di lividi di una giovane donna, prima di concludere con l’esibizione del suo cadavere all’obitorio ricoperto da un lenzuolo azzurro. È anche il caso dello spot del 2007 che fa parlare una donna vittima di violenze descrivendo tutto ciò che il marito le ha fatto subire e che afferma «ma da quindici giorni, è finita», con lo spot che si chiude su una tomba in un cimitero; ma è pure quello del «Parlatene prima di non poterlo più fare», che mostra delle donne imbavagliate (e ricorda il numero telefonico d’emergenza istituito appositamente, il 31919). Nel 2009 la campagna lanciata dalla segreteria di Stato per la Famiglia e la Solidarietà mette in scena un bambino e una bambina che «recitano» la parte di una coppia in cui il marito è violento. Le campagne triennali del 2008-2010 vedono la creazione del sito stop-violences-femmes.gouv.fr. e la diffusione di uno spot che mette nuovamente in scena una donna dal viso tumefatto. Le campagne di associazioni come Amnesty International o quella dell’Unicef, diffuse in Francia, non derogano alla regola e mettono in scena donne picchiate e i loro aggressori (come la campagna «La violenza è sempre di moda»). Sul manifesto lanciato nel 2014 si può vedere una donna meticcia, o discendente dall’immigrazione coloniale (mentre la maggioranza dei soggetti classici delle campagne precedenti erano invece donne bianche), il cui viso è tagliato in due. Su una parte del viso la foto è lacerata in tanti pezzi che sembrano rimessi assieme; sull’altra parte, è intatta. In basso, si può leggere questo slogan: «Contro le violenze avanza la legge» — lo slogan della campagna essendo «Violenze contro le donne, la legge vi protegge».

Mostrando una donna per la maggior parte del tempo o, più esattamente, reificando sistematicamente i corpi femminili messi in scena come corpi vittimari, queste campagne attualizzano la vulnerabilità come il divenire ineluttabile di ogni donna. Si vedono soltanto visi tumefatti, corpi che portano le stigmate dei colpi o delle ferite (sangue, ecchimosi), che piangono, implorano, gridano o, al contrario, muti, esaminati in primo piano, a pezzi, con i muscoli irrigiditi, le mani sul viso, prostrati; si offrono alla vista cadaveri, radiografie, tombe, ambulanze o sirene lampeggianti, bambini/e nei panni di testimoni sconsolati/e o loro stessi/e vittime della violenza sessista. Le immagini proposte per queste campagne sfruttano, in ugual misura, tutte le possibilità visive di un dispositivo tecnico — la fotografia e più in generale la cultura visiva — che produce smisurati effetti di realtà. Queste campagne, dette di prevenzione o di sensibilizzazione, nella maggior parte dei casi hanno la pretesa di politicizzare la questione interpellando emotivamente l’opinione pubblica in generale, e le donne vittime in particolare, incitandole a «reagire», a «parlare», prima che sia troppo tardi. Più insidiosamente, queste campagne interpellano allo stesso modo un terzo spettatore, poiché tutte esprimono l’intenzione di «rendere visibile» agli autori delle violenze la portata morale del loro atto. Questa forma di politicizzazione delle violenze funziona sulla base di tre presupposti: uno, l’idea che dando visibilità a un problema, quest’ultimo diventi reale; due, che è tramite la mobilitazione delle emozioni, e nello specifico dell’empatia, che la realtà di un fenomeno diventi una realtà per tutti; tre, che è mostrando le conseguenze di un atto o di una pratica che si possono influenzare gli attori di quegli atti come soggetti morali capaci di prendere coscienza dell’inciviltà, dell’illegalità, dell’immoralità o della pericolosità (sanitaria, sociale, umana) dei propri atti.

All’interno di questo dispositivo, l’interpellazione non è semplice: essa rinvia a una tecnologia del visibile complessa, articolata in tre prospettive, che incrocia tre posizioni, «tre intenzioni», «tre emozioni». Per riprendere le categorie analitiche utilizzate da Roland Barthes ne La camera chiara, ritroviamo: l’operator (colui che dà a vedere, il fotografo), lo spectator (colui che guarda), lo spectrum (ciò che viene offerto allo sguardo, fotografato) — guardare, essere guardato, dare a vedere. Roland Barthes sceglie il termine spectrum per insistere su una doppia dimensione: l’essere fotografato, guardato, viene al tempo stesso offerto (o si offre) in spettacolo e fossilizzato, catturato in un presente mummificato per l’eternità — da cui l’idea di una presenza spettrale. Il dispositivo fotografico ha dunque la particolarità di realizzare un essere facendo nascere un’immagine che lo offre allo sguardo e, al tempo stesso, lo mortifica istantaneamente. Il processo di oggettivazione è vissuto come una «micro-esperienza della morte» — «divento veramente spettro». Ora, questa metamorfosi mortifera, capace di congelare in eterno le scene più «animate» e spontanee, diventa tanto più affascinante quando prende a oggetto delle messe in scena di violenze, di sofferenza e di morte. Nelle campagne pubbliche sulle violenze contro le donne, i soggetti fotografati sono, per dir così, spettri perfetti, che performano vittime effettivamente morte a causa dei colpi dei loro aggressori. Perché la rappresentazione dei rapporti di potere di genere, incluse le loro manifestazioni più tragiche, passa attraverso la semplificazione estrema di uno spettacolo mortifero (e riproducibile all’infinito) di vittimizzazione delle donne?

04 Solanas

Leggendo i cliché di queste campagne pubbliche, occorre anzitutto notare che si tratta di immagini che ci raggiungono senza che noi lo scegliamo: le incontriamo durante un tragitto in metropolitana, in autobus, per la strada, in certe amministrazioni, su internet o in televisione. Non si deve escludere la possibilità che questi cliché lascino la maggior parte di noi in uno stato di indifferenza tanto più probabile quanto più le immagini inondano il nostro quotidiano in un flusso ininterrotto e sempre più denso. Tuttavia, poiché sono costruite come fotografie pubblicitarie, la loro semiologia è spesso elementare (il senso è semplice, nitido, chiaro, afferrabile senza troppa riflessione). A questo stadio, Roland Barthes distingue due elementi la cui compresenza genera l’interesse; ciò che egli chiama lo studium e il punctum in una foto. Lo studium è il gusto condiviso, l’interesse sullo sfondo di riferimenti culturali e intellettuali comuni allo spettatore e all’immagine — ciò che rende quest’ultima guardabile, intelligibile e degna di essere guardata, con una sorta di curiosità convenuta, disinvolta, distante. Il punctum, al contrario, è ciò che attirerà l’attenzione dello spettatore, il dettaglio che punge sul vivo, che lo indurrà a guardare e che forse farà in modo che si ricordi del cliché anche quando il suo sguardo si sarà distolto. Il punctum è anche ciò che mi costringe ad ammettere che, inoltre, i personaggi, le scene di una fotografia esistono e sfuggono alla presa da entomologo: è quel dettaglio saliente che restituisce loro vita, complessità, storia e carne tridimensionale. È precisamente in ragione di questa complessità che il punctum non deve essere confuso con ciò che potrebbe venir troppo rapidamente assimilato a un elemento «scioccante». In effetti, nei cliché che ci interessano, il punctum è proprio ciò che manca. La rappresentazione delle violenze, o meglio dei loro effetti (sangue, ecchimosi, mimiche di sofferenza, pianti, grida…) partecipa di fatto allo studium, al campo delle rappresentazioni comuni, attese, del corpo connotato dal genere (all’occorrenza di una norma dominante di femminilità vulnerabile), all’universo di senso condiviso per come esso viene codificato proprio dalla semiologia del genere. Con Barthes, potremmo definire queste fotografie «unarie»: esse duplicano il senso comune; sono levigate, banali e autorizzano lo spettatore a passar loro davanti senza guardarle o a sfogliarle senza essere colpito dalla loro brutalità mortifera. «Si fotografano delle cose per allontanarle dalla propria mente», diceva Kafka al giovane Janouch; ma che cosa allontaniamo qui dalla nostra mente? L’impotenza oscena di quei corpi vittimari che questi cliché mettono in scena? O, al contrario, tutto ciò che questi corpi, queste donne inoltre sono, fanno?

Le fotografie unarie rappresentano delle donne, prostrate, insanguinate, picchiate, corpi morti che sfuggono a ogni riflessione. Allo stesso tempo, rappresentano donne che obbediscono, incarnandole, alle norme estetiche dominanti della femminilità: esse sono per la maggior parte giovani, bianche, magre… Non c’è effettivamente elemento che ci ricordi la complessità del reale, la carne della vita; il cliché reifica una norma di femminilità egemonica che mette in scena, associandola a un racconto di violenza. Queste foto di donne fatte oggetto di violenza occupano allora, di fatto, tutto lo spazio, quale che sia il punto su cui si posa lo sguardo, lo colonizza: «La fotografia è violenta: non perché mostra delle violenze, ma perché ogni volta riempie di forza la vista e perché in essa niente può sottrarsi e neppure trasformarsi», scrive Barthes. Ed è precisamente questa occupazione forzata a riprodurre la violenza del cliché.

Inoltre, cancellando l’istante di sorpresa, l’inatteso, l’inedito, la prospettiva adottata dall’operator è resa onnipotente. Risolvendosi a non rappresentare altro che oggetti-vittime di violenze, il soggetto che fotografa impone il proprio punto di vista sul reale e, allo stesso tempo, un certo piacere nel mostrare lo spettacolo di corpi feriti, dominati, ovvero morti, che lui stesso mette in scena. Questa tendenza alla scopofilia ripropone la problematica di un’erotica del dominio. Così, il processo che consiste nel costringere lo sguardo altrui su un’unica, semplicistica prospettiva, nel suscitare nello spectator, libero di guardare senza essere a propria volta visto, lo stesso potere eccitante avvertito da colui che immortala corpi che portano nella carne le stigmate della violenza, dipende da una forma evidente di voyeurismo sadico. Le donne fotografate (spectrum), questi soggetti viventi, queste esistenze vissute, complesse, non soltanto vengono ridotte a socius — argomenti sociali oggettivati dalle cifre della violenza domestica così come dalle norme sociali dominanti. Esse vengono ridotte a oggetti inerti, morti — soggetti immortalati per l’eternità dall’obiettivo fotografico che attesta in modo autoritario ciò che è stato, imponendo in un certo senso a tutte le donne un destino funesto (proiettando di fatto su tutte le donne la minaccia di una violenza ineluttabile, ciò che è stato, accadrà). E, al cospetto della loro sofferenza oscena, che si può contemplare a piacere anche con la coda dell’occhio, questi corpi diventano anche l’oggetto di una «fascinazione feticista».

L’erotizzazione di queste donne indifese, di questi puri oggetti, occupa tutto lo spazio della rappresentazione delle violenze di genere, non lasciando posto ad altre rappresentazioni, ad altre immagini e fantasmi, e dunque ad altri racconti: queste foto obbligano la vista nell’indifferenza del pensiero, lo esauriscono e conquistano con la forza il nostro immaginario rimpinzandolo di impotenza gratificante. Chi prova piacere davanti alla sofferenza altrui? Chi prova piacere di fronte allo spettacolo dell’impotenza? Nella fattispecie, è molto dubbio che la rappresentazione di sé come un essere picchiato provochi un qualche piacere alle esistenze obbligate a incarnare una simile impotenza, a meno che non si identifichino in questa oggettivazione brutale di sé; ed è più probabile che essa comporti una miriade di sentimenti e di affetti come il disgusto, la vergogna, il rifiuto, l’empatia, il rigetto, il sentimento di ingiustizia, l’odio, il diniego… In che modo, a queste condizioni, queste campagne possono raggiungere l’obiettivo che si propongono: «aiutare», «proteggere» le vittime di violenze? E, dunque, a chi si rivolgono?

gun woman 2

Ciò che salta agli occhi quando vediamo quelle fotografie sono, al di là dei corpi fatti oggetto di violenza, gli effetti, le conseguenze degli atti violenti su quei corpi. Ciò che infesta quelle foto, sono le tracce, i segni di una potenza di agire capace di imprimere il suo marchio sul corpo altrui: è questa capacità di violenza estrema. Le campagne pubbliche sono un tributo offerto agli aggressori. Ciò che affascina dunque (ciò che spaventa, ciò che eccita o che procura piacere) è vedere che cosa significa essere potente; che cosa significa essere capace di picchiare, di colpire, di ferire, laddove altre/i sono capaci soltanto di piangere, di urlare o di morire. La pulsione scopica rinvia così a una dimensione narcisistica. Di fatto, il godimento è quello di chi guarda la propria potenza d’agire, di colui che, alla svolta di un corridoio della metropolitana, di un pannello d’affissione, vede se stesso, ciò che ha fatto, ciò che può fare. Pertanto non siamo messe/i di fronte alla sofferenza di un oggetto, ma alla potenza di un soggetto. Queste campagne sono tragiche perché in fondo trattano soltanto di una superpotenza attribuita agli «uomini»; una potenza che viene presentata come caratteristica di corpi maschili raramente mostrati, raramente messi in scena, tranne che nella messa in scena dell’efficacia, della brutalità e della liceità dei loro colpi. L’erotizzazione della sofferenza dei corpi dipende da un godimento di sé, da un’estetizzazione inebriante degli atti degli autori di violenze. In altri termini, ciò che queste campagne mostrano e ciò a cui si rivolgono è la violenza eccitata degli agenti di violenze

Perpetrator, quarta figura — personaggio storico fuori campo — ma per il quale la fotografia è una sorta di ode alla potenza dei suoi colpi.