di Stefania Arcara [estratto da un articolo originariamente pubblicato su Critica del testo, XXV / 3, 2022, pp. 1-21]
Occorre assumere insieme un punto di vista particolare e un punto di vista universale, almeno per essere parte della letteratura. Ovvero, si deve lavorare per raggiungere il generale, anche se si inizia da un punto di vista individuale o specifico. (Monique Wittig)
Prima edizione di Mrs Dalloway, 1925 – copertina di Vanessa Bell
«La critica non ha mai messo a tema il fatto che per mezzo secolo Sally ha baciato un fiore, anziché l’amica Clarissa»: così la traduttrice Anna Nadotti, nel 2012, accennava alla censura dell’erotismo lesbico imposta al romanzo woolfiano Mrs Dalloway nell’unica traduzione disponibile al pubblico italiano tra il 1946 e il 1989.[1] Il bacio sulle labbra tra due giovani donne innamorate, Sally Seton e la protagonista, evocato in una scena cruciale del romanzo, è stato sostituito nella traduzione italiana conosciuta da generazioni di lettori e lettrici da un casto, quanto insensato, bacio sui petali di un fiore. Il testo originale recita: «Sally stopped; picked a flower; kissed her on the lips»; «Sally si fermò; colse un fiore; la baciò sulle labbra» (La signora Dalloway, a cura di M. Sestito, Venezia, Marsilio, 2012, p. 115). La traduzione del 1946 riportava invece: «Sally si fermò, spiccò un fiore, lo portò alle labbra e lo baciò» (La signora Dalloway, a cura di S. Perosa, trad. A. Scalero, Milano, Mondadori, 19882, p. 41). Oltre all’intensità erotica della narrazione, tale rimozione ha anche cancellato, nel testo italiano, la centralità diegetica di quello che Clarissa ricorda come «il momento più bello di tutta la sua vita», «infinitamente prezioso» – un episodio senza il quale la lettura del romanzo risulterà evidentemente distorta.
La traduzione censurata del ’46 è stata riedita negli anni Ottanta a cura di Sergio Perosa, che nel suo saggio introduttivo tace tanto sul lesbismo quanto sulla censura operata sul testo.[2] Il bacio tra Clarissa e Sally è stato restituito al pubblico italiano per la prima volta nel 1989 nella traduzione di Nadia Fusini, che mantiene il massimo riserbo sulla questione, e nelle numerose traduzioni successive, l’ultima del 2012.[3] È interessante notare come la disponibilità della traduzione corretta nei decenni scorsi non abbia scalfito la lettura del romanzo in chiave strettamente eterosessuale ancora oggi predominante in Italia, che prevede un tradizionale triangolo amoroso lei-lui-lui e si concentra sulla scelta della protagonista di sposare il più pacato e rassicurante Richard Dalloway piuttosto che il suo primo pretendente, Peter Walsh, del quale, secondo questa interpretazione, sarebbe stata «innamorata».[4] Tale lettura minimizza, o persino sopprime del tutto (com’è accaduto anche di recente), il rilievo del tema lesbico nel romanzo.[5]
Molto diversa è la lettura dell’opera in ambito anglofono, non solo accademico: in un programma culturale rivolto al grande pubblico quale In Our Time della BBC Radio 4, nella puntata dedicata a Mrs Dalloway, il conduttore Melvyn Bragg discute a lungo con Jane Goldman, Hermione Lee e Kathryn Simpson – tra le maggiori studiose woolfiane – dell’importanza del lesbismo, della scena del bacio saffico e del personaggio di Sally Seton.[6] Un confronto tra la ricezione italiana del romanzo da una parte, e le letture femministe offerte dalla critica anglofona dall’altra, spinge a chiedersi se il lesbismo, in Mrs Dalloway come nel resto dell’opera woolfiana, non abbia costituito un argomento tabù presso le studiose italiane, il cui approccio si fonda sul pensiero della differenza sessuale. Se già nel 1976 Judith McDaniel poneva la domanda «Why not Sally?»,[7] in Italia il lesbismo nella scrittura (e nella vita) di Woolf, quando non ignorato, appare talvolta banalizzato – ridotto ad aspetto marginale, a personale eccentricità: nella recente pubblicazione del carteggio tra Woolf e Sackville-West, Nadia Fusini, pur riconoscendo l’amore e «l’energia erotica» che scorre in quelle lettere, le presenta rivolgendosi al «lettore» che abbia «un certo gusto del pettegolezzo piccante».[8] Il lesbismo è stato cioè artatamente disgiunto dalla visione femminista dell’autrice, arrivando a essere liquidato come fastidiosa questione «politically correct» e come mera etichetta limitante.[9]
Non è questa la sede per offrire una lettura dell’opera woolfiana attraverso la lente della critica femminista e lesbofemminista (per quest’ultima rimando al prestigioso volume Virginia Woolf. Lesbian Readings, uscito nel 1997, culmine di almeno vent’anni di studi precedenti).[10] Mi concentrerò qui sulla rappresentazione dell’eros in Mrs Dalloway, proponendomi un duplice obiettivo: da una parte, esaminare le strategie narrative con le quali l’autrice, partendo da un punto di vista particolare (l’amore lesbico) ma creando letteratura universale, evoca in questo romanzo la qualità dell’esperienza erotica; dall’altra, iniziare a restituire al pubblico italiano l’intreccio tra femminismo e lesbismo nella scrittura di Virginia Woolf, ovvero, come già auspicava Karyn Sproles, a integrare la sessualità nella lettura della sua opera come accade per Proust o Gertrude Stein.[11] Non si tratta, s’intende, di affibbiare un’etichetta a Woolf e costringerla nella camicia di forza di una “categoria”, come temono alcune; ma, al contrario, di aprire la possibilità di una lettura dell’opera libera da qualsiasi censura (non solo traduttiva), che ne colga tutta la ricchezza.
Nelle letture italiane di Mrs Dalloway che fin qui hanno cancellato il lesbismo sparisce infatti, con un colpo di spugna, anche uno degli elementi tematici e formali del romanzo, la critica al patriarcato, all’istituzione del matrimonio e all’eterosessualità obbligatoria che, come nota una studiosa del calibro di Jane Goldman,[12] è intrecciato agli altri aspetti di critica sociale che informano la narrazione, quali la denuncia della guerra, dell’imperialismo britannico e dell’establishment medico-psichiatrico.
Solo tenendo insieme desiderio erotico, lesbismo e femminismo è possibile cogliere il significato dell’amore tra donne nella scrittura di Woolf: «women alone stir my imagination», scriveva l’autrice nel 1930 a Ethel Smyth a proposito della propria arte.[13] Ricorrono infatti, nell’opera di Woolf, figure positive di donne che si sottraggono all’eterosessualità e si oppongono alle norme patriarcali: Mary Datchet in Night and Day, Lily Briscoe in To the Lighthouse, Eleanor e Sarah Pargiter in The Years, Miss La Trobe in Between the Acts, e la lista potrebbe continuare.[14]
Come ci ricorda Terry Castle a proposito della dimensione fantasmatica della figura della donna non eterosessuale nella cultura moderna, «when it comes to lesbians (…) many people have trouble seeing what’s in front of them».[15] Se è vero, come fa notare Patricia Cramer, che le norme culturali dominanti e la formazione accademica tradizionale ci predispongono a riconoscere in un’opera temi eterosessuali ma non omosessuali,[16] una lettura attenta ci confermerà che parlare di eros nella scrittura woolfiana significa parlare di lesbismo: «we must remember that when she did express desire, it was more commonly lesbian».[17] Come vedremo, è proprio questo il caso di Mrs Dalloway: il desiderio, la passione, l’erotismo riguardano, in questo romanzo, esclusivamente il rapporto tra donne. Come suggerisce Pamela J. Olano, in quanto lettrici, noi tutte, indipendentemente dall’“orientamento” sessuale, possiamo adoperarci per abbandonare l’aspettativa automaticamente eterocentrata a proposito della narrazione erotico-amorosa e immergerci nello spazio narrativo lesbico creato dall’autrice.[18]
Illustrazione di Maria Giovanna De Fino, 2019
Una Woolf verginale? Una «frigida dama?»
Prima di occupare un posto di rilievo nel canone letterario, la narrativa woolfiana non è stata esente da critiche: una delle debolezze riscontrate riguardava la presunta assenza di elementi relativi alla sessualità presenti invece in autori quali Proust e Joyce.[19] L’accusa di “asessualità” rivolta all’opera di Woolf poggiava anche su considerazioni extra-letterarie, basate sulla biografia pubblicata dal nipote Quentin Bell nel 1972. Prendendo per buona l’opinione del biografo, secondo il quale nella personalità di Woolf «the erotic element (…) was faint and tenuous»,[20] fu facile trarre la conclusione che l’autrice fosse una donna “frigida” e che di questa caratteristica risentisse anche la sua narrativa. Bell minimizzava l’importanza sia del lesbismo che della sessualità nella vita di Woolf, descrivendola ripetutamente come «verginale». Pur menzionando le relazioni di Woolf con le donne, il biografo non le presentava come rilevanti per la sua scrittura o per la sua analisi sociale.[21] Bell e altri individuavano nei romanzi woolfiani una qualità eterea e priva di sostanza, limite che veniva addirittura spiegato dal biografo come riflesso della “nevrosi” sessuale dell’autrice, da lui definita una «sexless Sappho».[22] Persino una studiosa come Elaine Showalter, in un saggio del 1977, ha visto in Woolf una scrittrice vittima della repressione sessuale vittoriana, arrivando ad associare l’immagine di «una stanza tutta per sé» all’idea di un isolamento sepolcrale, simbolo della «femminilità» mortifera e disincarnata dell’autrice e del suo disimpegno sociale e sessuale.[23]
La figura di Virginia Woolf ha sempre generato «custody battles over who gets to define her meaning».[24] È quanto accade a partire dagli anni Settanta, con la pubblicazione delle lettere e dei diari dell’autrice, che ha permesso a lettrici e studiose di ascoltare la voce di Woolf «unfiltered through husband or nephew or academic critics».[25] Sono stati denunciati così i limiti delle versioni ufficiali fornite dal marito Leonard e da quei «sons of Bloomsbury» – il nipote Quentin Bell e Nigel Nicolson, figlio di Vita Sackville-West – che avevano dato risalto alla malattia mentale della scrittrice, descrivendola come donna sessualmente frigida e classificandola come autrice elitaria.[26]
Se negli studi critici e nelle biografie è stata a lungo pratica comune ignorare o ridimensionare la relazione lesbica tra Virginia Woolf e Vita Sackville-West per affermare il primato dei legami eterosessuali delle due donne[27] (pratica invalsa anche in Italia con la rituale celebrazione della figura salvifica di Leonard), negli ultimi decenni è stata evidenziata, al contrario, la centralità della relazione d’amore e amicizia tra le due scrittrici, efficacemente definita una «partnership», durata quasi due decenni: un «collaborative project» la cui influenza fu reciproca e profonda.[28]
Virginia Woolf inizia a scrivere Mrs Dalloway nel 1922 e lo pubblica nel 1925: sono gli anni della «Sapphic modernity», la graduale diffusione di una «visible modern English lesbian subculture» che caratterizzerà la cultura britannica tra le due guerre.[29] Nel 1921 il Parlamento discute una legge per criminalizzare l’omosessualità femminile e nel 1928 il romanzo di Radclyffe Hall, The Well of Loneliness, è al centro di un processo per oscenità il cui esito sarà la censura (malgrado non apprezzi il romanzo, Virginia Woolf, insieme ad altre personalità di Bloomsbury, si schiera in difesa della scrittrice in nome della libertà d’espressione).[30] Negli stessi anni in cui le istituzioni si impegnano a patologizzare e criminalizzare il lesbismo, si registra una fioritura senza precedenti di relazioni e comunità intellettuali “saffiche” (questo il termine in voga), di cui Woolf era a conoscenza attraverso figure di spicco di quelle comunità, quali Vita Sackville-West e più tardi Ethel Smyth.[31]
Le crescente intimità tra le due scrittrici, che si conobbero nel dicembre del 1922, incoraggerà Virginia Woolf a mettere a tema l’omoerotismo nel romanzo a cui stava lavorando.[32] Nel 1924, mentre è impegnata nella stesura dell’opera, annota nel suo diario: «Here I am peering across Vita at my blessed Mrs Dalloway».[33] Nel 1928 Woolf racconterà a Sackville-West del suo primo innamoramento per una donna, l’amica di famiglia Madge Symonds Vaughan, sulla quale, come lei stessa rivela, ha modellato il personaggio di Sally Seton in Mrs Dalloway.[34]
Hermione Lee invita giustamente alla cautela rispetto a una lettura in chiave biografica del romanzo, poiché Woolf, come tutte le grandi menti creative, «splits herself in the book into all different characters» (per esempio, l’esperienza personale della malattia mentale è incarnata nel romanzo dal personaggio di Septimus).[35] La signora Dalloway è molto lontana dalla sua autrice in termini di classe sociale o vedute politiche, tuttavia le parole di Clarissa per descrivere la propria passione amorosa per Sally («holding the hot-water can in her hands and saying aloud, “She is beneath this roof… She is beneath this roof!”»)[36] coincidono quasi verbatim con quelle della giovane Virginia innamorata di Madge Symonds, riportate da Quentin Bell: «her hand gripping the handle of the water-jug in the top room at Hyde Park Gate, she exclaimed to herself: “Madge is here; at this moment she is actually under this roof”».[37] Come afferma lo stesso biografo, la passione della giovane Virginia fu intensa: «Virginia once declared that she had never felt a more poignant emotion over anyone than she did at that moment for Madge»,[38] un’intensità espressa iperbolicamente come quella che, nel romanzo, Clarissa prova per Sally.
È pur vero che nell’economia del romanzo la relazione saffica di Clarissa Dalloway è a prima vista una presenza poco cospicua. Come si vedrà, Woolf adotta sottili strategie di svelamento e nascondimento per trattare il tema del lesbismo nella sua scrittura, e lo fa con estrema consapevolezza: lo testimonia, tra l’altro, la soddisfazione divertita che esprime nel 1927 quando il lesbismo passa inosservato nella sua «little Sapphist story», Slater’s Pins Have No Points, che riesce a pubblicare senza censure: «the editor has not seen the point», si vanta con Vita, «though he’s been looking for it in the Adirondacks».[39]
D’altra parte, la signora Dalloway, proprio come Virginia Woolf e Vita Sackville-West, vive una vita apparentemente “normale”: per queste donne, infatti, il lesbismo non è un’identità, ma la tessitura di legami emotivi ed erotici che potevano prosperare felicemente negli interstizi di un’esistenza eterosessuale, nelle pieghe dell’istituzione matrimoniale.[40] Sicuramente Woolf era lontana dal concepire il lesbismo sulla base delle categorie del discorso medico-sessuologico e antifemminista rappresentato, tra Otto e Novecento, da Havelock Ellis, Edward Carpenter e Stella Browne, che in parte influenzarono Sackville-West.[41] Si può dire piuttosto, con Suzanne Raitt, che Woolf e Sackville-West «both were and were not lesbian».[42] Un’indicazione importante in questo senso ce la fornisce il personaggio di Clarissa, la quale, nel discorso indiretto libero che esprime i suoi pensieri mentre passeggia per le strade di Londra, evita di dare definizioni di sé stessa e delle persone che ha intorno: «she would not say of anyone in the world now that they were this or were that. (…) She would not say of herself, I am this, I am that».
Il titolo dell’opera definisce però la protagonista attraverso un’identità ben precisa, quella di moglie. Come nota Kathryn Simpson, il titolo che sembra preannunciare la storia di un matrimonio felice si rivelerà fuorviante: Clarissa Dalloway è infatti «un’eroina ambigua».[43] Il ricordo del bacio della sua amata Sally l’accompagna per l’intera narrazione: in tal modo Clarissa continua a sottrarsi, in una certa misura, alla dimensione di compromesso eterosessuale in cui vive nel presente. La scelta di una protagonista non più giovane, dai capelli bianchi, che ha già adempiuto ai propri doveri di moglie e madre («there being no more marrying, no more having children now») è una delle novità dello sperimentalismo modernista woolfiano, che insieme alle convenzioni del romanzo realista, abbandona matrimonio e maternità come uniche narrazioni previste per i personaggi femminili e crea invece «subversive subplots», spesso incentrati sull’omoerotismo: è quanto avviene in Mrs Dalloway, che è stato considerato dalla critica «Woolf’s most overt celebration of lesbian sexuality» e «the most lesbian specific piece of writing Woolf ever published».[44]
Com’è noto, la narrazione si dipana in un continuo intreccio di passato e presente, la vita che scorre nella Londra postbellica in un giorno di giugno del 1923 e i ricordi di un’estate trascorsa a Bourton quando Clarissa Parry aveva diciotto anni. Con la sua tecnica del tunnelling process, Woolf scava cunicoli nella mente della protagonista: lì, nella memoria della signora Dalloway, riaffiora a distanza di più di trent’anni l’innamoramento per l’amica Sally Seton, un’emozione talmente intensa da essere espressa con un verso dell’Othello shakespeariano («if it were now to die ’twere now to be most happy») che racchiude l’idea di massima felicità, quella giovanile, innocente e autentica – un’esperienza che formerà parte della sua coscienza per il resto della sua esistenza.
Malgrado sia moglie e madre, la Clarissa del presente, che dorme da sola in un attico, è presentata più volte con attributi verginali, associata a spazi claustrali e paragonata per due volte a una monaca («like a nun withdrawing»): tuttavia, le letture che insistono sulla “frigidità” di Clarissa (Fusini la chiama «la frigida dama», il cui vero e unico «emozionante coito nuziale» è la sintonia ideale con il suicida Septimus; Showalter associa la camera da letto solitaria alla morte)[45] scelgono di ignorare sia il discorso omoerotico che pervade la narrazione che la sexual politics sottesa a queste connotazioni di “castità” del personaggio. Non è un caso, infatti, che la freddezza di Clarissa sia la «coldness» che le viene attribuita da Peter Walsh, il pretendente rifiutato, insieme ai termini «woodenness» e, significativamente, «impenetrability»; è quella freddezza per la quale lei stessa ritiene di essere stata “manchevole” nei confronti del marito («she had failed him»). La freddezza di Clarissa, la sua castità monacale, non sono altro che il suo sottrarsi all’eterosessualità, e non un’impassibilità connaturata al personaggio: il “verginale” autocontrollo e la mancanza di trasporto nei confronti del marito e di Peter Walsh non impediscono infatti a Clarissa di provare piacere, passione, attrazione erotica per le donne, emozioni rintracciabili, a ben guardare, nelle pagine del romanzo. Clarissa è attratta dalle donne, «this falling in love with women», «yielding to the charm of a woman», come lei stessa afferma inequivocabilmente quando è assorta nei suoi pensieri nell’intimità della propria «stanza tutta per sé», in cui dorme lontana dal letto matrimoniale.
«Il momento più bello di tutta la sua vita»
Una delle più lunghe sequenze narrative del romanzo rievoca gli anni della giovinezza della protagonista: la vita di una giovane donna dell’alta borghesia nella fase di passaggio dalla libertà dell’amicizia tra donne al destino sociale del matrimonio.La passione amorosa tra Clarissa e Sally è attrazione intellettuale e insieme erotica: Clarissa è sedotta tanto dalla sensualità di Sally («all that evening she could not take her eyes off Sally»), quanto dalle sue opinioni politiche. Con le sue vedute radicali e la sua condotta ribelle, Sally rappresenta la possibilità di una piena realizzazione personale, un’alternativa al destino patriarcale riservato alle donne.[46] A Bourton le due ragazze leggono William Morris, Shelley, Platone, e conversano fino a tarda notte nella camera da letto «at the top of the house», uno spazio separato, come l’attico in cui dorme la Clarissa del presente. Il loro è un innamoramento fatto di complicità: «a sense of being in league together», un sentimento associato all’idea di integrità, poiché, a differenza di quello per un uomo, è «completely disinterested», una qualità «which could only exist between women».
Entrambe le ragazze pensano al matrimonio come a una «catastrofe». Com’è stato notato, la critica all’istituzione del matrimonio percorre sottilmente tutto il romanzo:[47] da Evelyn Whitbread, che soffre di «some internal ailment», a Lady Bradshaw, che a un certo punto «had gone under», all’infelice Lucrezia, le donne sposate sembrano pagare il tributo della perdita di indipendenza. Per Clarissa il matrimonio con il parlamentare Richard Dalloway, basato su rispetto reciproco, amicizia e affetto, ma privo di passione erotica, costituisce parte integrante della propria identità sociale. Richard, che regge «like a weapon» il mazzo di fiori da regalare alla moglie, è considerato lucidamente da Clarissa «the foundation» della propria esistenza agiata, ma mai oggetto di attrazione erotica. Questo matrimonio, che le ha evitato il coinvolgimento che il possessivo Peter Walsh le avrebbe richiesto (e che lei non era disposta a garantire), le consente di mantenere le apparenze e al tempo stesso di coltivare la propria attrazione per le donne. Clarissa tuttavia è consapevole dell’incompatibilità tra i propri desideri e l’identità pubblica della “signora Dalloway”: significativamente, il bacio di Sally è per lei un tesoro segreto, custodito per tutta la vita nel privato dell’anima, «a diamond, something precious, wrapped up».
Anche la Sally del presente, come scopriremo verso la fine del romanzo, ha ceduto alla pressione sociale e abbandonato ogni proposito di ribellione, tanto da essere divenuta la ricca Lady Rosseter, orgogliosa madre di cinque figli maschi. Tuttavia, in un importante passaggio nelle ultime pagine del testo, si dice convinta, insieme a Peter Walsh, che si ami davvero una sola volta nella vita: «and she had loved her», Sally dichiarava a quel punto in una prima stesura del romanzo, mentre nella versione definitiva l’oggetto del vero, unico amore di Sally resta implicito, eppure inequivocabile.[48] Anche il matrimonio di Sally, come quello di Clarissa, non è associato all’attrazione erotica: Lady Rosseter è la moglie di un uomo calvo, un ricco industriale del cotone, e sebbene si dica felice, ha perso ogni fiducia nei rapporti umani – «Are we not all prisoners?», si chiede – trovando consolazione solo nelle sue serre di fiori esotici.
Mentre il matrimonio è rappresentato come sessualmente insoddisfacente, in Mrs Dalloway il piacere e la passione sono associati alla relazione tra donne. La qualità erotica di questa relazione affiora attraverso lo stile lirico e allusivo della scrittura woolfiana. Virginia Woolf è consapevole della difficoltà, per una romanziera, non solo di scrivere di passioni e di corpi, ma di scriverne dicendo la verità su di essi da un punto di vista femminile. Nel 1932 dichiarerà che uno dei problemi che, come ogni scrittrice, ha dovuto affrontare, insieme a quello di uccidere «the Angel in the House», è quello di «telling the truth about my own experiences as a body», mentre gli uomini si permettono «great freedoms» a questo proposito.[49] Come ci ricorda la stessa autrice in A Room of One’s Own, alle donne, in letteratura, raramente è stato permesso di piacersi l’un l’altra: le figure femminili sono state quasi sempre rappresentate in relazione agli uomini. Ciò che Woolf riesce a realizzare, in alcuni passaggi di Mrs Dalloway, è qualcosa di inedito e audace: parlare di eros da una prospettiva femminile e non eterosessuale, cogliendo la vita delle donne in relazione tra loro, non più viste attraverso lo sguardo maschile.
Mantenendo un delicato equilibrio tra rivelazione e occultamento, Woolf elabora un «seductive and allusive style» che al tempo stesso sollecita e ostacola l’operazione di svelamento da parte di chi legge: con raffinate «coding techniques» l’autrice offre infatti una rappresentazione “cifrata” dell’omoerotismo.[50] Le immagini floreali sono uno degli esempi di tale codificazione del lesbismo: i fiori sono spesso associati, nella narrativa woolfiana, alla condivisione di sentimenti ed emozioni, anche sessuali, tra donne,[51] così come le immagini legate a flora e fauna sono cariche di intensità erotica negli scritti privati dell’autrice la quale, nel 1926, così scriveva dell’imminente incontro con l’amante: «Vita is now arriving to spend 2 nights alone with me (…) the June nights are long and warm; the roses flowering; and the garden full of lust and bees».[52] E ancora, in una lettera a Vita dello stesso anno, i fiori sono termine di paragone per alludere alla sensualità dell’amante: «The flowers have come, and are adorable, dusky, tortured, passionate like you», mentre in una lettera in cui rimprovera scherzosamente alla sorella Vanessa il disinteresse per il fascino femminile compare la metafora del giardino: «You will never succumb to the charms of any of your sex – What an arid garden the world must be for you!»; [53] gli esempi potrebbero continuare.
L’uso che Woolf fa delle immagini floreali si colloca in una tradizione di scrittura lesbica che, come osserva Patricia Cramer, si contrappone alla convenzione letteraria maschile che associa fiori e “femminilità” per idealizzare quest’ultima in termini di delicatezza e vulnerabilità; Woolf rielabora questa associazione tra donne e fiori per esprimere l’intensità del desiderio omoerotico, nella tradizione di Emily Dickinson e delle poetesse tardovittoriane conosciute come “Michael Field”, da lei apprezzate.[54]
La scena del bacio sulle labbra tra Sally e Clarissa è ambientata in giardino, accanto a una «stone urn with flowers in it», ed è evocata con un’audace mescolanza di carnalità e spiritualità, al tempo stesso sensazione fisica di vertigine e attimo di trascendenza:
Sally stopped; picked a flower; kissed her on the lips. The whole world might have turned upside down! The others disappeared; there she was alone with Sally. And she felt that she had been given a present, wrapped up, and told just to keep it, not to look at it—a diamond, something infinitely precious, wrapped up, which, as they walked (up and down, up and down), she uncovered, or the radiance burnt through, the revelation, the religious feeling!
Il piacere erotico, per Clarissa, ha la forza di una «rivelazione» che per essere verbalizzata richiede un linguaggio lirico.[55] È una felicità definita in termini trascendenti, ma provata inequivocabilmente attraverso i sensi, nell’attimo del contatto con le labbra di Sally, un attimo in cui tutto il resto scompare e il mondo si capovolge.
Il momento termina bruscamente con l’arrivo di Peter Walsh e del vecchio Joseph. Di fronte a questa intrusione di due uomini che interrompono la sua estasi erotica, Clarissa prova una sensazione fisica paragonata a un urto violento: «It was like running one’s face against a granite wall in the darkness! It was shocking; it was horrible!». Nella poetica woolfiana l’immagine del granito rimanda, come nota Fusini, alla solidità e all’opacità del reale, facendo da contrappunto a quella dell’arcobaleno, «le illuminazioni soggettive»:[56] non a caso, il bacio è vissuto da Clarissa proprio come tale, un’epifania sensuale – interrotta dall’imporsi della realtà sociale che spegne all’improvviso lo splendore dell’attimo erotico-amoroso. È un punto cruciale della narrazione, in cui la sensazione di orribile shock contrasta con la felicità estatica del momento precedente: Clarissa aveva sempre saputo che «something would interrupt, would embitter her moment of happiness». Le norme sociali prevedono che quel bacio debba essere interrotto, e così avviene. D’ora in poi Clarissa dovrà dedicarsi a svolgere il proprio ruolo sociale nel rituale del corteggiamento e poi del matrimonio.
Com’è stato notato, dal punto di vista diegetico il momento del bacio è fuori sincrono rispetto allo sviluppo convenzionale della narrazione incentrata sul legame eterosessuale: quest’attimo di felicità estatica costituisce una «erotic pause» rispetto al futuro eterosessuale che seguirà.[57] È uno di quei momenti, ricorrenti nella narrazione woolfiana, in cui il tempo funziona in modo diverso, dilatandosi. L’evento non ha conseguenze sulla “trama” del romanzo, poiché conosciamo sin dall’inizio, addirittura dal titolo, la direzione che ha preso la vita della protagonista, diventata «Mrs Richard Dalloway»: esso ritorna nel testo senza alcuna logica narrativa di causa ed effetto: l’amore e l’attrazione per Sally non sono infatti relegati nel passato come se questo fosse un’epoca conclusa, nettamente distinta dal presente. L’interruzione della scena da parte degli uomini non diminuisce, ma al contrario, sottolinea la centralità del bacio nella narrazione: il bacio ha infatti un’«afterlife», è un attimo che dura, che torna ad agire sul presente di Clarissa.[58] In questo senso, il bacio di Sally esemplifica la capacità della scrittura woolfiana di smantellare la forma narrativa basata sulla linearità temporale e contemporaneamente di reinventare la trama romanzesca tradizionale (eterosessuale).
È significativo che l’unico altro bacio che compare nelle pagine di Mrs Dalloway sia quello eterosessuale, e non consensuale, imposto alla giovane Sally dall’amico Hugh Whitbread: non solo questo bacio non ha nulla di erotico, ma è un modo, da parte dell’uomo, per rimettere al suo posto la giovane ribelle che in una discussione aveva difeso il suffragio femminile («to punish her for saying that women should have votes»); è equiparato a un insulto («he had insulted her – kissed her») che fa infuriare Sally, e come tale viene ancora ricordato da lei trent’anni dopo, alla festa di Clarissa. Non è un caso che nella narrativa woolfiana vi sia un altro bacio eterosessuale, anch’esso non voluto, ma al contrario subìto, da una giovane donna: quello che Rachel Vinrace, la protagonista di A Voyage Out, riceve da uno dei passeggeri della nave, di nome Richard Dalloway – una molestia che le procurerà profondo turbamento e incubi notturni.
In netta contrapposizione a queste espressioni di sessualità maschile, tra cui spiccano anche l’atteggiamento predatorio e la «masturbatory fantasy»[59] di Peter Walsh che segue una giovane donna per strada, in Mrs Dalloway Woolf sperimenta forme inedite, persino audaci, di rappresentazione dell’omoerotismo. In un passo spesso citato dalla critica compare l’immagine vivida di un «fiammifero che brucia in un croco», una metafora floreale che esprime l’intensità emotiva e la sorpresa di un erotismo non concepito in termini fallici. Lo stile allusivo e le figure suggestive rendono possibile leggere il brano su diversi livelli: preceduta da un chiaro riferimento all’attrazione di Clarissa per le donne («she did … feel what men felt»), l’immagine floreale-clitoridea del croco è una rappresentazione lirica dell’omoerotismo, pervasa da una tensione che si accumula e si scioglie in una liberazione orgasmica.[60] Essa è anche un esempio di alta poesia, di quella letteratura capace di assumere, come auspicava Monique Wittig, un punto di vista universale, pur partendo da uno particolare.[61] Al tempo stesso, infatti, in questo passo Woolf evoca un moment of being, uno di quegli attimi conoscitivi, un’esperienza di illuminazione, sorta di epifania laica che per l’autrice costituisce la qualità più importante della vita, nonché la materia della propria arte:[62]
It was a sudden revelation, a tinge like a blush which one tried to check and then, as it spread, one yielded to its expansion, and rushed to the farthest verge and there quivered and felt the world come closer, swollen with some astonishing significance, some pressure of rapture, which split its thin skin and gushed and poured with an extraordinary alleviation over the cracks and sores! Then, for that moment, she had seen an illumination; a match burning in a crocus; an inner meaning almost expressed. But the close withdrew; the hard softened. It was over—the moment.
Il linguaggio lirico e lo stile evocativo, le raffinate cifre, allusioni e suggestioni, celebrano il lesbismo in Mrs Dalloway in modo tale da non destare scalpore: esso assume la qualità di un’apparizione “fantasmatica” – per dirla con Terry Castle[63] – poco percettibile sia dal censore che dal grande pubblico. Proprio in quanto «highly dressed up in metaphor», come nota Hermione Lee, l’erotismo saffico può passare inosservato ai più in occasione della pubblicazione del romanzo nella Gran Bretagna degli anni Venti,[64] quando E.M. Forster tiene chiuso nel cassetto il manoscritto di Maurice e le copie di The Well of Loneliness vengono distrutte per ordine della magistratura. Sperimentando con metafore e allusioni, Woolf inventa un linguaggio in grado di rappresentare quell’“amore che non osa dire il proprio nome” e, tuttavia, sufficientemente vago da non creare scandalo e sfuggire alla censura: un’abilità, quella di stare in bilico tra il dire e il non dire, perfezionata da generazioni di scrittori e scrittrici non eterosessuali.[65]
Un ulteriore motivo che rese Mrs Dalloway un romanzo pubblicabile, a differenza del già citato The Well of Loneliness, è la scelta di Woolf di associare il personaggio di Clarissa al lesbismo senza legittimare in alcun modo le teorie sessuologiche allora predominanti dell’“inversione”: l’autrice non ricorre, cioè, alla mascolinizzazione della donna saffica per ristabilire la complementarietà eterosessuale. Clarissa, moglie e madre, nulla ha della mascolinità di Stephen Gordon, protagonista di The Well of Loneliness, un testo pesantemente influenzato dalla sessuologia. Al contrario, attraverso Clarissa, Woolf tenta di esprimere in una prospettiva femminista una sessualità lesbica che sia libera dalle distorsioni dei sessuologi.[66] In realtà, la scrittrice sembra proiettare le connotazioni negative della mannish lesbian, la lesbica mascolina della tassonomia sessuologica, sulla figura di Doris Kilman: attraverso questo personaggio poco amabile, il romanzo illustra le conseguenze devastanti della repressione sociale del lesbismo sulla psiche di una donna (l’odio di sé, il rifugio nel fanatismo religioso) e sulla sua condizione sociale (stigma, isolamento, povertà). Clarissa ha nei suoi confronti un atteggiamento ambivalente: prova avversione nei confronti di Miss Kilman, eppure è profondamente consapevole dell’ingiustizia e dell’odio sociale di cui questa è vittima. In un passo significativo, che proietta in una dimensione altra, in un mondo alternativo, la possibilità dell’amore tra donne, Clarissa riflette sul fatto che «with another roll of the dice (…) she could have loved Miss Kilman!» (corsivo mio).
Sebbene Clarissa rifiuti la concezione dell’amore omosessuale come quel «crime against nature», a cui alluderà la coscienza psicotica di Septimus, per lei lesbismo ed erotismo resteranno per tutta la vita associati alla dimensione privata e profondamente intima dell’anima, al riparo dallo sguardo pubblico.[67] D’altra parte, a differenza di quanto avviene in The Well of Loneliness e in Maurice, in Mrs Dalloway la relazione omosessuale viene interrotta sul nascere, come viene interrotto bruscamente il bacio di Sally, quella possibile via di fuga dalle costrizioni patriarcali.
La configurazione del desiderio lesbico e la visione femminista che informa il romanzo sono state spesso minimizzate attraverso una lettura eterocentrata che derubrica l’innamoramento di Clarissa per Sally a una mera fase giovanile, superata dalla raggiunta maturità eterosessuale realizzata nel matrimonio. È questa la soluzione fornita, tra le altre, da Elaine Showalter nel 1994 per accennare al lesbismo nel romanzo, descritto come «girlhood fascination»,[68] non dissimile da quella offerta, sul piano biografico, da Nadia Fusini nel 2017 a proposito di alcune lettere giovanili di Virginia Stephen cariche di omoerotismo, che la studiosa riduce enfaticamente, secondo i dettami della psicoanalisi, a immatura fissazione materna risolta dall’arrivo di Leonard: una tendenza della critica, questa, che Ruth Vanita deplorava già un trentennio fa.[69]
Eppure, la narrazione woolfiana è chiara nel presentare la traiettoria di Clarissa e Sally, che va dall’amore «disinteressato» tra donne, carico di erotismo, alla «catastrofe» del matrimonio privo di passione, non già come un’evoluzione desiderabile, bensì come un passaggio socialmente inevitabile. La Clarissa del presente ha imparato a vivere nel compromesso: è moglie, madre, «Mrs Richard Dalloway», ma è anche custode di quel «diamond, something infinitely precious» donatole da Sally.
In un’iniziale concezione dell’opera, Clarissa si sarebbe tolta la vita.[70] Il progetto narrativo matura però con il personaggio di Septimus, coprotagonista e alter ego di Clarissa, e in quella «sinfonia urbana»[71] che è Mrs Dalloway, Woolf offre tanto una meditazione lirica sulla morte, quanto una celebrazione della vita. Nelle ultime pagine del romanzo, com’è stato notato, l’identificazione di Clarissa con Septimus avviene a vari livelli, tra i quali anche quello della dissidenza sessuale.[72] La protagonista “sente” che il giovane suicida custodiva nell’animo, proprio come lei, qualcosa di prezioso, un «tesoro» – immagine che fa riaffiorare ancora una volta nella mente di Clarissa il verso di Othello e il ricordo vivido del suo innamoramento per Sally: «But this young man who had killed himself — had he plunged holding his treasure? “If it were now to die, ‘twere now to be most happy,” she had said to herself once, coming down in white». In questo momento nodale del romanzo – la meditazione di Clarissa sulla notizia del suicidio di Septimus – Woolf sonda «le zone più segrete dell’anima»,[73] tenendo insieme la gioia di vivere e l’immagine della morte. Clarissa sceglie la vita, la resistenza, ma la sua sensibilità è affine a quella del giovane suicida che sfugge al doloroso compromesso del vivere, a una società che lo annienta.
L’idea di felicità autentica qui evocata nella coscienza di Clarissa, che fa da contrappunto alla morte di un giovane, prende la forma dell’innamoramento per una donna (il verso di Othello e il ricordo del vestito bianco che lei indossava in quell’attimo irripetibile della sua gioventù). Ma questa forma particolare di felicità perduta, che illumina il presente e fronteggia il buio della disperazione, assume al tempo stesso un significato universale, è una nota elegiaca che rimanda alla consapevolezza che la vita – per tutti e tutte – è compromesso, è perdita, ma è anche rivelazione ed estasi.
Erotismo, lesbismo e femminismo sono dunque elementi che contribuiscono alla polisemia di quell’opera straordinaria che è Mrs Dalloway, una sinfonia il cui senso non può essere riducibile ai singoli strumenti che la compongono. Sarebbe limitante fare di Mrs Dalloway un romanzo sul lesbismo come lo sarebbe farne un romanzo sulla malattia mentale o sulla guerra. Il 13 giugno 1923 Woolf annotava nel suo diario: «I want to give life & death, sanity & insanity; I want to criticize the social system, and to show it at work at its most intense».[74] È riuscita nel suo intento, creando in Mrs Dalloway «una sorta di essay filosofico sulla saggezza e la follia, di meditazione metafisica sulla vita e la morte, di spaccato, anche, di una ben definita realtà sociale».[75] Soprattutto, come auspicava Monique Wittig a proposito del rapporto tra testo letterario e tema omosessuale,[76] l’arte di Virginia Woolf è capace di tenere insieme particolare e universale: riesce a universalizzare partendo da un punto di vista particolare.
PER CITARE QUESTO ARTICOLO: Stefania Arcara, “Il bacio di Sally. Erotismo, lesbismo e femminismo in Mrs Dalloway di Virginia Woolf”, Critica del testo XXV / 3, 2022, pp. 1-21.
[2] L’unico riferimento, indiretto, al lesbismo in questa edizione si trova in una nota biografica su Woolf, in cui Perosa scrive di «certi suoi strani rapporti con personaggi come Vita Sackville-West» (corsivo mio). S. Perosa, Appendice, in ibid., pp. xxv- xlii, a p. xxx.
[3] Dopo la prima traduzione di Alessandra Scalero (Mondadori, 1946) sono apparse le traduzioni di Nadia Fusini (Mondadori, 1989), Laura Ricci Doni (SE, 1992), Pier Francesco Paolini (Newton Compton, 1992), Anna Nadotti (Einaudi, 2012) e Marisa Sestito (Marsilio, 2012). Nel suo ampio saggio introduttivo, Nadia Fusini non nomina mai il lesbismo: solo una volta, afferrando il concetto quasi con pinze sterilizzate, accenna en passant a non meglio specificate «passioni profonde e desideri potenti» nella giovinezza di Clarissa. N. Fusini, Virgo, la stella, in V. Woolf, Romanzi, a cura di N. Fusini, Milano, Mondadori, 1998, pp. xi-lxx, a p. xxiv. Nel 2005 Liliana Rampello, in una nota a piè di pagina, a proposito della traduzione del 1946 si chiede: «errore o censura?». Tuttavia, è facile constatare che il testo inglese non presenta alcuna difficoltà traduttiva che possa indurre in errore. Cfr. L. Rampello, Il canto del mondo reale. Virginia Woolf. La vita nella scrittura, Milano, Il Saggiatore, 2005, p. 206, nota 39.
[4] Si veda ad esempio Rampello, Il canto del mondo reale cit., p. 79: «Trent’anni prima Clarissa si era innamorata, ricambiata, di Peter Walsh».
[5] Nel 2020 Sara Sullam arriva a espungere il lesbismo dalla trama del romanzo, anche quando accenna al superamento del tradizionale marriage plot. S. Sullam, Leggere Woolf, Roma, Carocci, 2020, pp. 61-71. Un’eccezione è costituita da Marisa Sestito che evidenzia l’omosessualità come tratto comune di Clarissa e Septimus. M. Sestito Introduzione, in V. Woolf, La signora Dalloway, a cura di M. Sestito, Venezia, Marsilio, 2012, pp. 9-35, a p. 17.
[7] J. McDaniel et al., Lesbians and Literature, in «Sinister Wisdom», 1 (1976), 2, pp. 20-33, a p. 20.
[8] N. Fusini, Due donne in amore, in V. Woolf, V. Sackville-West, Scrivi sempre a mezzanotte. Lettere d’amore e desiderio, a c. di E. Munafò, Roma, Donzelli, 2019, pp. 7-22, p. 7. Nello stesso saggio Fusini definisce il lesbismo di Vita Sackville-West «la passione travolgente che prova per la femmina d’uomo» (ibid., corsivo mio).
[9] Fusini afferma di non voler «riaccendere la polemica stanca e inutile di un impeto politically correct volto a costringerla in categorie – lesbica, saffica o frigida»: pone così su un piano di equivalenza il lesbismo e il concetto di frigidità elaborato in ambito sessuologico e psicoanalitico. Cfr. N. Fusini, Da Virginia Stephen a Virginia Woolf: ritratto della scrittrice da giovane, in V. Woolf, Ritratto della scrittrice da giovane. Lettere 1896-1912, trad. A. Cane, Torino, Utet, 2017, pp. 7-22, a p. 13.
[10]Virginia Woolf: Lesbian Readings, ed. by E. Barrett and P. Cramer, New York & London, New York University Press, 1997. Si veda anche D.L. Swanson, Lesbian Approaches in Palgrave Advances in Virginia Woolf Studies, ed. by A. Snaith, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2007, pp. 184-208.
[11] K. Sproles, Desiring Women. The Partnership of Virginia Woolf and Vita Sackville-West, Toronto, University of Toronto Press, 2006, p. 11.
[13] Lettera a Ethel Smyth del 19 agosto 1930. The Letters of Virginia Woolf, ed. by N. Nicolson and J. Trautmann, London, Hogarth Press, 1978, IV, p. 203.
[14] Si veda P. Cramer, Notes from the Underground: Lesbian Ritual in the Writings of Virginia Woolf, in Virginia Woolf Miscellanies. Proceedings of the First Annual Conference on Virginia Woolf, ed. by M. Hussey and V. Neverow-Turk, New York, Pace University Press, 1992, pp. 177-188, a p. 178.
[15] T. Castle, The Apparitional Lesbian, New York, Columbia University Press, 1993, p. 2.
[16] Cramer, Introduction, in Virginia Woolf: Lesbian Readings cit., pp.117-127, p. 122.
[17] K. Kaivola, Virginia Woolf, Vita Sackville-West, and the Question of Sexual Identity, in «Woolf Studies Annual», 4 (1998), pp. 18-40, a p. 35, corsivo mio.
[18] P. J. Olano, “Women Alone Stir My Imagination”: Reading Virginia Woolf as a Lesbian, in Virginia Woolf: Themes and Variations, ed. by V. Neverow-Turk and M. Hussey, New York, Pace University, 1993, pp. 158-171, a p. 158.
[19] H. Fromm, Virginia Woolf: Art and Sexuality, in «The Virginia Quarterly Review», 5 (1979), 3, pp. 441-459, a p. 443.
[20] Q. Bell, Virginia Woolf. A Biography, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1972, II, p. 6. Bell fa riferimento più volte alla «frigidità» della scrittrice.
[22] Cfr. E. Hawkes Rogat, The Virgin in the Bell Biography, in «Twentieth-Century Literature», 20 (1974), pp. 96-113; Bell, Virginia Woolf cit., II, p. 185.
[23] E. Showalter, A Literature of Their Own, Princeton, Princeton University Press, 1977, p. 34 e p. 297.
[24] B.R. Silver, Virginia Woolf Icon, Chicago & London, University of Chicago Press, 1999, p. 4.
[25] T.A.H. McNaron, A Lesbian Reading Virginia Woolf, in Virginia Woolf: Lesbian Readings cit., pp. 10-20, a p. 16.
[26] B.W. Cook,“Women Alone Stir My Imagination”: Lesbianism and the Cultural Tradition’, in «Signs», 4 (1979), 4, pp. 718–39, a p. 725.
[27] Kaivola, Virginia Woolf cit., p. 18. R. Vanita, Sappho and the Virgin Mary, New York, Columbia University Press, 1996, p. 190.
[29] L. Doan, Fashioning Sapphism: The Origins of a Modern English Lesbian Culture, New York, Columbia University Press, 2001, pp. xii-xiii; Sapphic Modernities, ed. by L. Doan and J. Garrity, New York, Palgrave MacMillan, 2006.
[30] Jane Marcus ha sottolineato la presenza di riferimenti al processo a Hall nel testo di A Room of One’s Own e la necessità di tenerne conto per decifrare il sottotesto lesbico del saggio. J. Marcus, Sapphistry: Narration as Lesbian Seduction in A Room of One’s Own, in Virginia Woolf and the Languages of Patriarchy, Bloomington, IN, Indiana University Press, 1987, pp. 163–87.
[31] Cramer, Introduction, in Virginia Woolf: Lesbian Readings cit., p. 119.
[36] Questa e le successive citazioni sono tratte dall’edizione bilingue a cura di M. Sestito, La signora Dalloway, cit.
[37] Bell, Virginia Woolf cit., 1, pp. 60-61. Cfr. ancheE. Barrett, Unmasking Lesbian Passion: The Inverted World of Mrs Dalloway, in Virginia Woolf: Lesbian Readings cit., pp. 146-164, a p. 151 e Sproles, Desiring Women cit., p. 52.
[39] Cramer, Introduction, in Virginia Woolf: Lesbian Readings cit., p. 122.
[40] L. Brimstone, Towards a New Cartography: Radclyffe Hall, Virginia Woolf and the Working of Common Land in What Lesbians Do in Books, ed. by E. Hobby and C. White, London, The Women’s Press, 1991, pp. 86-108, a p. 94. S. Raitt, Vita & Virginia. The Work and Friendship of V. Sackville-West and Virginia Woolf, Oxford, Clarendon, 1993, p. 7.
[41] Si veda lo scritto autobiografico di Sackville-West, pubblicato postumo in N. Nicolson, Portrait of a Marriage, London, Weidenfeld & Nicolson, 1973.
[43] Simpson, in Bragg, In Our Time cit.; E. Showalter, Introduction, in V. Woolf, Mrs Dalloway, ed. S. McNichol, with an introduction and notes by E. Showalter, London, Penguin, 1992, pp. xxi-li, a p. xxii
[44] Cramer, Underground cit., p. 178; Brimstone, New Cartography cit., p. 103.
[45] Fusini, Virgo, la stella cit., p. vx; Showalter, Introduction cit., p. xxxix.
[46] C.E. Bond, Remapping Female Subjectivity in Mrs Dalloway, in «Woolf Studies Annual», 23, 2017, pp. 63-82, a p. 70.
[47] Barrett, Unmasking Lesbian Passion cit., p. 152.
[48]Mrs Dalloway fragments, 7 Jan. 1924, in the Berg Collection of the New York Public Library, p. 159, cit. in S. Henke, Mrs Dalloway: The Communion of Saints, in New Feminist Essays on Virginia Woolf, ed. by J. Marcus, Lincoln, University of Nebraska Press, 1981, pp. 125–47, a p. 136.
[49] V. Woolf, Professions for Women, in Women and Writing, introduced by M. Barrett, London, The Women’s Press, 1979, pp. 57-63, a p. 62.
[50] Cramer, Introduction, in Virginia Woolf: Lesbian Readings cit., p. 123.
[52] Lettera a Vanessa Bell, 13 giugno 1926, in The Letters cit., 3, p. 275.
[53] Lettera del 19 novembre 1926, in ibid., p. 303; lettera del 22 maggio 1927, in ibid., p. 381.
[54] Cramer, Underground cit., p. 184. B. Lounsberry, Virginia Woolf, the War Without, the War Within, Gainesville, University Press of Florida, 2018, pp. 87-100. Su “Michael Field” cfr. S. Arcara, I classici ‘proibiti’ nell’età vittoriana tra pornografia e poesia saffica,in «Enthymema», 24, 2019, pp. 286-298.
[56] N. Fusini, Virginia Woolf, o del tremore in Nomi, Milano, Feltrinelli, 1986, p. 80. L’immagine della coppia granito-arcobaleno compare nel saggio di Woolf The New Biography del 1927, ripubblicato nella raccolta postuma Granite and Rainbow. Essays, New York, Harcourt Brace, 1958.
[57] K. Haffey, Exquisite Moments and the Temporality of the Kiss in ‘Mrs Dalloway’ and ‘The Hours’, in «Narrative», 18 (2010), 2, pp. 137-162, a p. 137.
[62] Il momento dell’essere come esperienza personale e come oggetto della scrittura è illustrato da Woolf nel saggio autobiografico A Sketch of the Past, pubblicato postumo. V. Woolf, A Sketch of the Past, in Moments of Being, ed. by J. Schulkind, New York, Harcourt Brace, 1978, pp. 64-159.
[67] Barrett, Unmasking Lesbian Passion cit. p. 148.
[68] E. Showalter, “Mrs Dalloway”, in Virginia Woolf: Introductions to the Major Works, ed. Julia Briggs, London, Virago, 1994, pp. 125-156, a p. 144.
[69] Fusini, Da Virginia Stephen a Virginia Woolf cit., p. 15. Vanita, Sappho and the Virgin Mary, cit., p. 273.
[70] Lo afferma la stessa Woolf nell’introduzione all’edizione americana del romanzo; Mrs Dalloway, New York, Modern Library, 1928, p. vi.
[71] L. Marcus, The Tenth Muse, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 141.
[72] E. Jensen, Clarissa Dalloway’s Respectable Suicide, in Virginia Woolf: A Feminist Slant, ed. by J. Marcus, Lincoln, University of Nebraska Press, 1984, pp. 162–79.
[73] V. Amoruso, Virginia Woolf, Bari, Adriatica, 1968, p. 112.
Ringraziamo Christine Delphy per averci nuovamente permesso di tradurre uno dei suoi scritti. La scelta questa volta è cadutasu «La passion selon Wittig», apparso sulle colonne di «Nouvelles Questions Féministes» nel 1985, a ridosso della pubblicazione di Virgile, non di Monique Wittig. Nell’intervallo di tempo trascorso da allora la letteratura critica sulla scrittrice francese è lievitata in volume, ma è su questo breve testo di Delphy che occorre tornareper ritrovare, prima ancora delle tesi, lo spessore auto-coscienziale del «movimento» che ha animato la ricerca teorica, letteraria e politica di Wittig. Perché «il meno citato e il più rimosso dei suoi romanzi» (Rosanna Fiocchetto) si presti particolarmente bene allo scopo, è una questione che rinviamo alla curiosità di chi vorrà proseguire con la lettura, sotto la guida di un’interprete acuta come Delphy.
Lena Vandrey, Monique Wittig oder die Krabbe im Sand
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Quasi contemporaneamente, questa primavera, è stato pubblicato l’ultimo libro di Monique Wittig, Virgile, non, è stata rappresentata la sua ultima pièce, Le voyage sans fin, al teatro del Rond-Point a Parigi, e Vlasta le ha dedicato un numero speciale. Quest’ultimo include due testi inediti di Wittig, testi e riproduzioni di quadri di Lena Vandrey e quattro analisi dei differenti aspetti dell’opera di Wittig, della quale viene fornita anche una bibliografia completa. Queste analisi provengono tutte da ricercatrici e accademiche femministe nord-americane e rappresentano soltanto una piccola parte dei lavori dedicati allo studio di Monique Wittig negli Stati Uniti.
In effetti, sebbene tutti i libri di Wittig siano ben noti alle femministe francesi, finora non sono stati oggetto di studio. Ritardo delle ricercatrici femministe francesi? Indubbiamente, ma anche preferenza, in questo paese, per l’ écriture féminine, che ha suscitato adepte e glosse interpretative. Anche negli Stati Uniti Cixous, Kristeva e Irigaray, tra le altre, vengono studiate e per di più in quanto femministe, il che è per lo meno sconcertante nel caso delle prime due, che proclamano urbi et orbi la propria distanza dal femminismo. Ma almeno Wittig non è dimenticata, anche se talvolta, per effetto di un controsenso al tempo stesso assoluto e inesplicabile, viene messa dalle sue commentatrici nello stesso sacco delle sostenitrici della neo-femminilità che lei stessa denuncia, le apostole della differenza che le danno il voltastomaco, le inventrici della «scrittura di donna» che deride.
Hélène Wenzel, per parte sua, nel «discorso radicale di M. Wittig», una delle analisi pubblicate su Vlasta, non commette questo errore. Wenzel vede chiaramente che l’analisi femminista radicale che è sottesa all’opera letteraria di Wittig, e che è esplicita nei suoi testi teorici, è agli antipodi della corrente della neo-femminilità (o «femminitudine»). Vede anche i legami tra queste posizioni divergenti sulla subordinazione delle donne e la divergenza di posizioni sul lesbismo: Cixous e Psychanalyse et Politique alias «Des femmes» alias il marchio depositato MLF rifiutano il termine «femminista», come rifiutano il termine «lesbica», mentre Wittig li rivendica entrambi. Altre correlazioni che non vengono menzionate dalle autrici di questo numero sono invece significative.
Il secondo libro di Wittig, Les guerrillères (Minuit, 1969) [1], è stata una tappa importante del movimento di liberazione delle donne. Apparve nel 1969, quando Wittig faceva già parte di un gruppo femminista dal 1968. A differenza delle autrici della neo-femminilità, Wittig non è soltanto una scrittrice: è sempre, fin dal principio, una militante. La sua opera letteraria non è separata dalla teoria, né la teoria dall’azione. Se i piccoli gruppi femministi, che esistevano dal 1968, nel 1970 si aggregano per fondare il movimento di liberazione delle donne, è in gran parte grazie a un articolo che Wittig ha scritto con altre tre donne, Pour un mouvement de libération des femmes, e che l’Idiot internationale pubblica nel maggio 1970 sul numero 6, con il titolo Combat pour la libération de la femme (sic) [2]. Ora, questo articolo è stato scritto, poi pubblicato, contro il parere del gruppo di cui Wittig faceva parte, formato da altre quattro donne tra cui — già — Antoinette Fouque, che due anni più tardi formerà il gruppo «Psychanalyse et Politique». Non avendo potuto impedire la creazione del movimento nel 1970, Fouque lo rovinerà propagandando dall’interno, grazie a fondi di origine sconosciuta che finanziano una potente casa editrice («Des femmes»), la linea reazionaria della neo-femminilità — lavoro di sabotaggio che culminerà nel 1979 con la registrazione come marchio commerciale della dicitura «movimento di liberazione delle donne» e della sigla MLF.
Gille e Monique Wittig nel 1974. Foto di Irene Bouaziz
Wittig, presente fin dalla creazione del movimento, partecipante alla sua costruzione, sarà anche una delle fondatrici delle Féministes révolutionnaires, quindi delle Gouines Rouges, il primo raggruppamento di lesbiche (all’epoca si diceva ancora «omosessuali» e la terminologia ha grande importanza) all’interno del movimento. In seguito partecipa per due anni, dagli Stati Uniti dove risiede, alla redazione di Questions féministes, dove pubblica una magnifica «utopia», Un jour mon prince viendra (Q.F. n. 2) e due testi teorici importanti, La pensée straight (Q.F. n. 7) e On ne naît pas femme (Q.F. n. 8) [3]. Quest’ultimo articolo, benché non sia stato all’origine della scissione del collettivo di Q.F. e benché non abbia nemmeno ispirato direttamente il movimento delle «lesbiche radicali» che fu la causa immediata della rottura, tuttavia conteneva già i germi della posizione separatista, il che spiega la posizione che, all’epoca, Wittig prese nel corso della disputa.
Ma per quanto si possano discutere le conclusioni politiche che le separatiste traggono dall’analisi femminista radicale, per quanto si possano giudicare false, o quanto meno goffe, asserzioni come «una lesbica non è una donna» che furono rimproverate a Wittig, si deve pure ammettere che la critica dei presupposti eterosessuali sottesi a molte analisi femministe — e, a maggior ragione, non femministe — costituisce un apporto essenziale alla teorizzazione femminista, e si deve ammirare il percorso personale, intellettuale e politico di Wittig. Molte scrittrici hanno fatto sapere (o hanno lasciato che si sapesse) di essere «omosessuali», ma Wittig è stata la prima — e, ad oggi, l’ultima — ad avere collocato il lesbismo al centro della sua politica, e la sua politica al centro del lavoro di scrittura. Sarebbe troppo lungo argomentarlo, perciò mi accontenterò di affermare quanto segue: la maniera in cui Wittig integra, o piuttosto inventa, il lesbismo è unica negli annali della letteratura francese.
Il pubblico — il vero pubblico degli scrittori, cioè il piccolo mondo dei critici — non si è ingannato: ha fiutato la sovversione e ha smesso di parlare delle opere di Wittig non appena queste hanno iniziato a intitolarsi Les corps lesbien e Brouillon pour une dictionnaire des amantes [4]. Da pupilla — giovane autrice geniale dell’Opoponax (1964), Premio Médicis [5] — della classe letteraria francese Wittig è diventata, in pochi anni, una paria in quel mondo che fa e disfa le carriere letterarie. La messa al bando da parte dell’establishment sanziona, ma misura anche con grande esattezza, l’importanza del ruolo svolto da Wittig nella creazione del movimento femminista e nella considerazione della dimensione lesbica. Ancora una volta, il modo in cui ella introduce questa dimensione può essere soggetto a cauzione e a discussione, ma il fatto che i progressi della teoria femminista passino attraverso la decostruzione degli schemi di analisi eterosessuali che informano implicitamente la nostra visione del mondo è indubitabile. Il fallimento del movimento (considerato globalmente) nel realizzare questa decostruzione, d’altra parte, non ha soltanto conseguenze teoriche; in effetti, come non collegare l’insufficienza della posizione femminista «standard», che integra le lesbiche su una base liberale, come casi sociali, e la situazione con cui facciamo i conti oggi, ovvero l’alienazione delle nuove generazioni di lesbiche dal movimento femminista?
Ma forse l’apporto più duraturo di Wittig, nel senso che è quello che rimarrà nella storia perché richiede un talento anche peggio distribuito del coraggio politico, consiste nell’avere, se non inventato il genere letterario, scritto le forme più perfette di utopia femminista. Nel numero 9/10 di N.Q.F. dicevo che «le utopie femministe, quando sono riuscite, sono oggetti al tempo stesso molto belli e molto utili», facendo l’esempio del Brouillon. Il ruolo dell’utopia nella scrittura rivoluzionaria certamente è già stato studiato. Utopia e teoria sono le due facce di una stessa ricerca: potremmo dire che la teoria è la faccia, o la fase, negativa dell’analisi di ciò che è, e l’utopia è la faccia, o la fase, positiva. Quando si tengono in considerazione le funzioni complementari dell’utopia e della teoria, l’opposizione fra ragionamento e immaginazione viene meno. Perché per contestare ciò che è, bisogna avere un’idea di ciò che potrebbe essere: occorre dell’immaginazione anche per elaborare la teoria a prima vista più «arida»; e, viceversa, è possibile immaginare un altro mondo soltanto a partire da un’analisi delle carenze del nostro. E, tuttavia, l’utopia è un bene più raro della teoria. Forse perché la teoria consiste soprattutto nella critica, e perché «la critica è facile», mentre l’utopia richiede arte, e «l’arte è difficile»? Ad ogni buon conto, l’utopia è altrettanto necessaria della teoria; quest’ultima dice: «le cose non sono necessariamente così» («It ain’t necessarily so» — Porgy and Bess), ma l’utopia lo mostra. La teoria parla astrattamente di altre possibilità, l’utopia dà a vedere la realizzazione di una di queste possibilità, ed è la cosa che ci convince meglio, o più rapidamente, della contingenza del nostro mondo. Se Les guerillères restano una pietra miliare nella storia del femminismo e della letteratura è perché Wittig ha fatto precisamente questo: vi descrive nel dettaglio gli odori, i colori, i rumori, i fiori di un mondo, i vestiti, i movimenti, i sentimenti di esseri che non esistono e non sono mai esistiti, come se li avesse visti, e questa è la definizione esatta dell’utopia. Non è stupefacente che quest’opera abbia riempito di ammirazione, ma soprattutto d’ispirazione, tante donne, fra cui Lena Vandrey, che nello stesso periodo aveva cominciato a dipingere la serie di giganti selvagge intitolata Cycle des amantes imputrescibles, una parte della quale è riprodotta in questo numero di Vlasta. Vandrey ha realizzato anche le scenografie e i costumi della pièce Le voyage sans fin e questa, a propria volta, ha ispirato una nuova serie di quadri, la Féerie pour Quichotte, anch’essa riprodotta in Vlasta. È una cosa buona e bella che Wittig e Vandrey, che si sono ispirate e stimolate reciprocamente per quindici anni, fornendo ciascuna a proprio modo un contributo importante alla creazione di un universo poetico totalmente nuovo, epico e femminista, siano riunite in questo numero. Forse la visione di queste incorruttibili darà origine, a propria volta, a una nuova razza di donne, anche loro «immarcescibili»?
In Virgile, non (Minuit, 1985) [6] due personaggi, Wittig e la sua guida Manastabal percorrono l’inferno e provano a farne uscire alcune «anime dannate». Raggiungono il paradiso, là dove gli angeli cantano «bella cena della sera», soltanto nell’ultimo capitolo e dopo molte scene di orrore. «Donne» e «uomini» sono le due parole assenti dal testo, per lo meno nel loro senso sessuato. Ma la parabola è chiara: le anime dannate, che sono «esse», vengono perseguitate, tenute al guinzaglio, confinate, stuprate, mutilate da individui dai pronomi («egli», «essi») maschili. I diversi luoghi dell’inferno, o meglio le diverse scene di tortura, sono soprattutto allegorie — talvolta a malapena allegoriche, tanti sono gli elementi reali, descrittivi, che vi sono mescolati — dell’oppressione delle donne da parte degli uomini. Si tratta dell’oppressione delle donne nella, e per mezzo della, eterosessualità. Alla quarta pagina un’anima dannata prende la parola (tra parentesi) e ne approfitta per insultare Wittig, trattandola da «lesbica repellente» e anche «puzzolente»; alla quarta pagina inizia il dialogo tra «quella che dice di non esserlo» e «quella che lo è», ma preferisce «farsi fottere, scopare, sbattere, trombare da un nemico che ha quel che serve, piuttosto che da te che non ce l’hai». Si tratta per altro di uno dei modi — l’innocente Wittig lo apprenderà nel corso di questo viaggio iniziatico — con cui «gli individui», alias «i padroni» o «i cacciatori» impediscono alle anime dannate di fuggire: instillando in loro la paura delle lesbiche dal corpo ricoperto di scaglie che le attendono alle porte dell’inferno per fare subire loro sevizie ancora peggiori di quelle inflitte dai «padroni».
Se ci si arresta a questa lettura, si può dire che Virgile, non apporta un messaggio semplicistico e, oltretutto, poco originale. Ma c’è molto di più — e non parlo qui della rinomata bellezza, propriamente letteraria, dello stile di Wittig. In effetti, non è un caso se è proprio una figura di stile a farci visitare l’inferno al seguito non di uno, ma di due personaggi; perché, per tutto il libro, questi personaggi parlano, commentano le scene che vivono, e si parlano. Ed è in questo dialogo che risiede l’energia drammatica del libro, il suo vero movimento, che non è contenuto né nella descrizione statica dei cerchi dell’inferno, né nel messaggio relativo all’eterosessualità che, come abbiamo visto, viene fornito subito.
Fin dall’inizio Manastabal corregge gli errori più grossolani di Wittig che, nella sua foga, metterebbe in pericolo la vita di entrambe senza che questo comporti un beneficio per le anime già spacciate. Manastabal non le insegna soltanto a proteggersi, a venire a patti con l’inferno, a nascondere il fucile, ma anche a preferire l’efficacia allo stile: per esempio, a «riscattare le anime sottobanco». Ma soprattutto, ella appare nel corso delle pagine come la guida classica dei romanzi di iniziazione: il direttore di coscienza che dissimula la propria autorità morale con una tecnica maieutica e che, d’altronde, la nasconde male, perché a p. 38 rimprovera a Wittig la sua «mancanza di etica verso le anime in pena» e le ricorda bruscamente che non ha «alcun diritto di schiacciare le anime con il suo giudizio…». «Tu puoi rallegrarti», le dice Manastabal, «dieci volte, e non una, di avere disertato e di essere una schiava fuggitiva. Tuttavia finché si ha un simile privilegio, è una misera esibizione servirsene per vessare ancora di più le sfortunate creature che ne sono prive».
Come sono lontane, queste frasi di Manastabal, dal discorso separatista che abbiamo conosciuto, e addirittura contrarie ad esso! Potremmo dire che, in Virgile, non, il discorso separatista è rappresentato dal personaggio di Wittig, mentre il personaggio di Manastabal rappresenta la modifica, la revisione di quel discorso. Si potrebbe anche dire che il personaggio di Wittig incarna l’impostazione lesbica radicale (o separatista), mentre quello di Manastabal incarna l’impostazione femminista. Si potrebbe dire, ancora, che entrambe simboleggiano l’ambivalenza di ogni lesbica nei riguardi dell’eterosessualità. Forse si potrebbe addirittura sostenere che ciò che viene messo in scena dalla loro dualità e dal loro dialogo è la lacerazione di ogni coscienza femminista di fronte all’oppressione delle donne. In effetti, non sono soltanto le lesbiche a oscillare senza posa, davanti allo spettacolo delle atrocità subite, tra solidarietà con le vittime e disprezzo per la loro passività reale o immaginata: ogni donna che ha rifiutato una certa — precisa — oppressione è, di fronte a quella che continua a sostenerla, torturata da questa domanda: «davvero non ha altra scelta?», è divisa tra condanna e compassione. E se oscilla tra questi due atteggiamenti è perché esita tra due possibili risposte alla domanda «perché non si ribella?», che bilancia tra l’ipotesi della complicità delle vittime e l’ipotesi della loro non-libertà assoluta.
Il dialogo tra Wittig e Manastabal traduce esattamente questo doppio movimento della coscienza. Laddove Wittig si indigna per la passività delle anime, Manastabal mostra le catene materiali. Ma Manastabal si spinge ancora più in là. Ella non si limita all’unico criterio etico «Non giudichiamo dalla nostra posizione privilegiata», che in fin dei conti implica un’esteriorità. Quando Wittig dice (p. 86): «Tendo sempre a pensare… che solo un certo grado di istupidimento può spiegare perché si resta all’inferno», Manastabal le ritorce contro: «Sono convinta… che le più grandi intelligenze umane si trovano tra le anime dannate… quando esse sono consapevoli di ciò che sta accadendo, vengono sfidate a esercitare questa intelligenza attraverso tutte le leggi che governano il loro mondo». Anche qui, che movimento! In effetti si passa da un atteggiamento eticamente corretto, ma glaciale, di tolleranza, a una comprensione. Allo stesso modo Manastabal non considera le azioni delle anime dannate come puramente determinate dalle necessità della sopravvivenza in un mondo ostile: è lei a spiegare a Wittig che questo spettacolo è orrendo, perché le anime dannate arrivano a suicidarsi reciprocamente piuttosto che lasciarsi uccidere, a mostrare in questo gesto, a una Wittig che vi scorge soltanto morte, la rivolta dello spirito. Alla fine non solo lo spirito, ma lo spirito di rivolta, l’ambivalenza della coscienza femminista che le osserva, vengono attribuite alle anime stesse. Ciò che viene mostrato dalla descrizione di alcune anime che sono «bicefale…con le teste che ballonzolano ora in avanti, ora all’indietro, e i corpi che seguono una direzione ora dorsale, ora frontale… secondo i bisogni, le loro braccia e gambe possono piegarsi sia in avanti, sia all’indietro, poiché i gomiti e le rotule sono reversibili…le teste sono come quelle di Giano, due in una, l’una girata verso il passato, l’altra verso il futuro» (p. 83), è che le anime sono tormentate tanto quanto le loro salvatrici dal doppio volto: che appartengono alla stessa specie.
Siamo lontane dalla condanna separatista, e anche dalla condiscendenza della posizione «etica»; le anime dannate dell’inferno sono identiche agli angeli del paradiso. È un lungo cammino quello che è stato percorso, dall’incomprensione iniziale di Wittig per quelle che vuole salvare, alla confessione di Manastabal: «Non lo nego, è quasi passione quella che provo per l’intelligenza alle prese con se stessa e che non molla». La necessità di percorrere questo cammino, l’affermazione che si tratta di una via crucis, o di un viaggio negli Inferi, sono — ai miei occhi — il vero messaggio di Virgile, non, il suo vero dramma, cioè il suo vero movimento. Di questo movimento si potrebbe dire che è precisamente il movimento oscillatorio e incerto di ogni donna verso tutte le altre. Ma reintegrando in questo modo Wittig in una sorellanza universale, nel migliore dei casi illusoria, nel peggiore sgradevolmente tiepida, non rischiamo di fare dell’ecumenismo a buon mercato? E per di più alle spalle di quel dramma (questa volta nel senso di tragedia) particolare costituito dal dialogo tra sorde che è il dialogo tra lesbiche ed eterosessuali? Si danno in definitiva — ed è un altro modo di porre la domanda — un cambiamento di posizione in Wittig, come pure un’esplicitazione dell’appello che risuona nelle prime pagine, e formulato più avanti nel libro, in un modo che è stato incompreso o anche platealmente frainteso? Alcune l’hanno messa in croce per avere scritto: «Ci prendono le donne», credendo che lei si ponesse come loro proprietaria putativa, mentre probabilmente, e senza dubbio, Wittig esprimeva la denuncia della lesbica di essere invisibile per le altre donne; se si può «gustare una certa dolcezza nella loro stizza, nel loro risentimento», non è perché il dolore dovuto al fatto che «non una di voi mi guarda» è tanto forte da preferire l’odio all’indifferenza? E la passione di Manastabal — la guida per le anime dannate non era forse già l’amore deluso di Wittig — la — femminista per tutte le donne? Comprese quelle che le «tagliano la strada» (p. 15), che preferiscono a colei che le ama i «cacciatori» e che, ed è la cosa più crudele, non sarà nemmeno confutata — l’accusano di volere, anche lei, «fotterle, scoparle, sbatterle», in breve la confondono con il nemico.
NOTE
* C. D., «La passion selon Wittig», «Nouvelles Questions Féministes», 11-12, 1985, pp. 151-156.
[1] Le guerrigliere, trad. it. di Ana Cuenca, “Lesbacce incolte”, Bologna 1996 (seconda edizione 2019).
[3] Il pensiero eterosessuale e Non si nasce donna, trad. it. di Federico Zappino, in Monique Wittig, Il pensiero eterosessuale, a cura di F. Zappino, ombre corte, Verona 2019, pp. 42-53 e pp. 29-41.
[4] Il corpo lesbico, trad. it. di Christine Bazzin e Elisabetta Rasy, Edizioni delle Donne, Roma 1976; (con Sande Zeig) Appunti per un dizionario delle amanti, trad. it e cura di Onna Pas, Meltemi, Milano 2020.
[5] L’Opoponax, trad. it. di Clara Lusignoli, Einaudi, Torino 1966.
[6] Virgile, non, trad. it. di Rosanna Fiocchetto, Il Dito e la Luna, Milano 2005.
Nell’ottobre del 1977 il collettivo parigino Change pubblica un volume intitolato La folie encerclée, contenente una serie di dibattiti su argomenti legati al tema della repressione. Nel contesto di una di queste discussioni Michel Foucault avanza la proposta di punire lo stupro come qualsiasi altra forma di aggressione fisica, mettendo tra parentesi il contenuto sessuale ed etero-patriarcale della violenza. Secondo il filosofo francese, infatti, «possiamo sempre tener fermo il discorso teorico che consiste nel dire: ad ogni modo la sessualità non può in nessun caso essere oggetto di punizione». La risposta delle femministe a questa strategia di de-(etero)sessualizzazione dello stupro non si fa attendere. Traduciamo qui la replica — ancora attuale — di Monique Plaza, del collettivo editoriale di Questions féministes:
I nostri danni e i loro interessi
Monique Plaza [*]
Da diversi anni ci battiamo affinché lo stupro venga riconosciuto come un atto violento commesso dalla classe degli uomini contro la classe delle donne. Questa lotta è difficile, perché abbiamo contro di noi l’apparato giudiziario e, oltre a questo, la concezione ideologica prevalente per quanto riguarda lo stupro: lo stupro sarebbe un «atto sessuale» compiuto da un uomo con una donna; la mancanza di consenso della donna costituirebbe l’unica illegalità nella pratica dello stupro [1]. Nella maggior parte dei casi, la mancanza di consenso della donna viene negata, e la giustizia tende a dimostrare che l’atto sessuale era desiderato, invocato, ricercato dalla donna. Parallelamente a questo presunto desiderio della donna, gli enunciati (della Giustizia, dei mass media…) affermano una certa immagine dell’uomo, predatore naturale dagli istinti ipersviluppati [2].
Le nostre denunce sembrano essere state parzialmente ascoltate. Un certo (piccolo) numero di uomini dell’intellighenzia di sinistra riconosce che lo stupro è una violenza e che la nostra lotta contro di esso è politicamente legittima. Così Michel Foucault, o David Cooper, noti per la loro interpretazione sovversiva delle relazioni di potere nella società contemporanea, denunciano la violenza dello stupro e discutono delle strategie da mettere in atto (essenzialmente sul piano giuridico) per combatterne gli effetti. Malgrado la stima che nutro nei confronti di Cooper e di Foucault, devo dire che i loro argomenti, lungi dal garantire un appoggio teorico-politico alla nostra lotta, denotano al contrario una chiusura, un «grande internamento», tanto più perniciosi nella misura in cui, per altro, e in parte, sono astrattamente (idealisticamente) giusti. Mi sembra che attualmente, per quanto riguarda lo stupro, si stia costituendo una nuova ideologia — ideologia certamente più raffinata di quella tradizionale, ma che rischia di chiuderci in un «doppio vincolo» [3] dall’effetto politico altamente rischioso. Vorrei concentrarmi qui sull’illustrazione di questo doppio vincolo: per noi è importante non rimanere invischiate nella sua logica paradossale, per proseguire la nostra battaglia analizzandone senz’altro le contraddizioni, ma senza arretrare di un passo.
***
Il collettivo Change ha pubblicato, nell’ottobre 1977, un volume intitolato La folie encerclée (La follia accerchiata) [4]. Al suo interno è trascritta una serie di dibattiti su temi relativi alla repressione (in particolare psichiatrica). Una di queste discussioni ha attirato la mia attenzione in modo particolare, perché tratta dello stupro. È Michel Foucault a introdurla:
«In questo momento in Francia esiste una commissione per la riforma del diritto penale. Che è operativa già da diversi mesi (nell’ipotesi di un cambio di governo?) e fino ad ora ha preso decisioni senza importanza. Con mia sorpresa, mi hanno telefonato. Dicendomi: ecco, stiamo studiando il capitolo della legislazione sulla sessualità. Siamo in forte imbarazzo e vorremmo sapere che cosa ne pensa […] ci sono due ambiti che per me sono problematici. Quello dello stupro. E quello dei bambini» (La folie encerclée, pp. 98-99).
La questione dello stupro viene evocata, lo si vede, in una modalità molto orientata. Da una parte, viene affrontata in rapporto al tema della sanzione penale, dunque dal lato dello stupratore e, dall’altra parte, essa si inscrive nel problema generale della «sessualità». Un simile orientamento non è privo di conseguenze sul dibattito.
A mio parere, l’imbarazzo di Foucault è dovuto alla contraddizione politica in cui si trova: lo stupro è un cavallo di battaglia importante delle femministe, che hanno denunciato il fatto che «in ogni uomo c’è uno stupratore potenziale». Ora, chi parla qui, attraverso la voce di Foucault? Un filosofo celebre, certo, ma anche un uomo. E quest’uomo, lungi dal dichiarare la propria incompetenza politica a parlare in prima istanza di questo problema, adduce un’affermazione «teorica» che presenta immediatamente un’ipotesi come un’evidenza e ciò sotto forma di una specie di divieto:
«Possiamo sempre tener fermo il discorso teorico che consiste nel dire: ad ogni modo la sessualità non può in nessun caso essere oggetto di punizione» (La folie encerclée, p. 99).
Di primo acchito ho pensato: «è vero». C’è una tale sicurezza nella formulazione data da Foucault di questo «discorso teorico» che una si dice: è certamente legittimo. Da dove proviene questa immediata adesione ideologica? Apparentemente, essa attiene a due fatti. Da una parte, non sopportiamo quasi più la nozione di «punizione», che ci sembra reazionaria dal momento che, per noi, è legata al tema della repressione. Dall’altra parte, è da un po’ di tempo che l’Occidente si lagna della repressione sessuale che la società puritana e vittoriana ci infliggerebbe. Dunque «sessualità» e «punizione» hanno immediatamente un effetto negativo. Legame da proscrivere, associazione da rifiutare…
Tuttavia, superato questo muro di evidenza, ci si pone una domanda: che cosa della «sessualità»? Poiché Foucault vi ha consacrato un libro [5], ad esso possiamo riferirci per capire che cosa ricade, secondo lui, sotto la nozione di sessualità. La sessualità, sostiene M. F., è il prodotto di un potere sul corpo:
«Questo potere appunto non ha né la forma della legge, né gli effetti del divieto. Esso procede al contrario attraverso la moltiplicazione di sessualità insolite. Non fissa frontiere alla sessualità; ne prolunga le forme diverse, sviluppandole secondo linee di penetrazione indefinita. Non l’esclude, l’include nel corpo come modo di specificazione degli individui. […] Produce e fissa la diversità sessuale. La società moderna è perversa; non malgrado il suo puritanesimo o come per una specie di contraccolpo della sua ipocrisia; è perversa realmente e direttamente» (La volonté de savoir, pp. 64-65).
La «sessualità» è dunque il prodotto di un potere, potere che secondo M. F. bisogna definire in termini di:
«rapporti di forza molteplici che si formano ed operano negli apparati di produzione, nelle famiglie, nei gruppi ristretti, nelle istituzioni, servono da supporto ad ampi effetti di divisione che percorrono l’insieme del corpo sociale» (La volonté de savoir, p. 124)
e che ha sviluppato, a partire dal XVIII secolo, postula Foucault, quattro grandi insiemi strategici a proposito del sesso: «isterizzazione del corpo della donna», «pedagogizzazione del sesso del bambino», «socializzazione delle condotte procreatrici», «psichiatrizzazione del piacere perverso». In queste strategie, afferma Foucault, ciò che viene messo in atto è la produzione stessa della sessualità.
È dunque questa sessualità — prodotto di un dispositivo di potere di cui le donne si rivelano vitti-me privilegiate (e non solo attraverso l’isterizzazione del corpo!) — ciò che non bisognerebbe punire. Che cosa si dovrebbe sanzionare allora?
«e quando si punisce lo stupro, si deve punire esclusivamente la violenza fisica» (La folie encerclée, p. 99).
Se comprendiamo bene, si tratta quindi di fare in modo che la «sessualità» sfugga alla legge penale. Si tratta di fare in modo che la sessualità, cioè il dispositivo di potere che ha come oggetto di appropriazione privilegiato il corpo delle donne, che questa sessualità dunque non sia vietata, ma che lo sia soltanto la «violenza»:
«e dire che non è nulla di più che un’aggressione e nient’altro» (La folie encerclée, p. 99).
Questa frase denegante in modo ripetitivo risveglia l’attenzione. Da che cosa sono connotati quel «nulla di più», quel «nient’altro», se non dall’affermazione, sottintesa, di unaspecificità della violenza dello stupro? Affermazione che si sottrae e si nasconde dietro alla negazione. Che cosa viene disconosciuto qui? Quali sono le poste di questo disconoscimento? Michel Foucault
«Perché non ci può essere disconoscimento che a partire da un rapporto fondamentale con la verità. Eluderla, sbarrarle l’accesso, dissimularla: altrettante tattiche locali che, come in sovrimpressione e con un mutamento di percorso all’ultimo momento, vengono a dare una forma paradossale ad una petizione essenziale del sapere» (La volonté de savoir, p. 74).
Quale «tattica locale» di potere opera nella denegazione insistente? Quale pratica positiva (piena) prescrive? Qual è l’«incognita» della specificità dello stupro che viene mascherata in questa curiosa «difesa» della sessualità?
«che si sbatta un pugno in faccia qualcuno o il proprio pene nel sesso, ciò non fa differenza…» (La folie encerclée, p. 99).
Chi è il soggetto impersonale che parla?«“Si”, l’uomo», mi è stato insegnato a scuola! L’uomo, in effetti, questo portatore di pene suscettibile di entrare «nel sesso»…Ma (facciamo le finte tonte) che cos’è «il sesso»? Riferiamoci a La volontà di sapere.
«…il “sesso” è stato definito in tre modi: come ciò che appartiene in comune all’uomo e alla donna; o come ciò che appartiene per eccellenza all’uomo e manca dunque alla donna; o ancora come ciò che da solo costituisce il corpo della donna, subordinandolo interamente alle funzioni di riproduzione e perturbandolo incessantemente con gli effetti di questa stessa funzione» (La volonté de savoir, pp. 201-202).
Dunque, poiché qui il pene è definito come non-sesso, bisogna supporre che il sesso sia implicitamente il corpo delle donne. Fermiamoci un attimo su questo punto. Lo stupro non deve essere punito come sessualità. A quale titolo deve essere punito, dato che sembra essere soltanto sessuale? Infatti, per descriverlo, M. Foucault oppone due termini:
— «il proprio pene», cioè l’organo genitale dell’uomo.
— «il sesso», cioè, se si segue teoricamente Foucault, il corpo delle donne, che sarebbe stato ridotto al «sesso». Ma «il sesso» può designare anche l’organo genitale delle donne (la loro vulva, la loro vagina) che qui non beneficia di una denominazione come ne beneficia il pene. Per il momento, le donne non sono nominate, mentre gli uomini lo sono, tramite l’intermediazione del loro pene. Questo trattamento differenziale potrebbe dare luogo a un’ipotesi interessante: perché gli uomini violentano anche degli uomini. Socialmente, l’ano di un uomo può essere messo nella posizione del «sesso» o, ancora, un uomo (biologico) può essere messo al posto del «corpo delle donne» ed essere appropriato in quanto tale. Jean-Michel è stato stuprato e racconta in Histoires d’Elles: «Ero stato stuprato come una donna, considerato come un buco, e non volevo essere una donna, soprattutto non volevo essere omosessuale, ancora peggio…volevo decisamente essere quasi macho…» [6].
Che cos’è, precisamente, lo stupro? È, o non è, una pratica «sessuale»? Bisognerebbe intendersi sulla nozione di sessualità. Lo stupro è una pratica oppressiva esercitata da un uomo (sociale) contro una donna (sociale), e che può concretizzarsi nell’introduzione di una bottiglia tenuta da un uomo nell’ano di una donna; in questo caso lo stupro non è sessuale, o piuttosto non è genitale; è del tutto sessuale nella misura in cui è spesso un’attività sessuale, ma soprattutto nella misura in cui oppone gli uomini alle donne: è la sessuazione sociale a essere soggiacente nello stupro. Se gli uomini stuprano le donne è precisamente perché queste sono socialmente donne, o ancora perché sono «il sesso», ovvero corpi di cui gli uomini si sono appropriati esercitando una «tattica locale» di una violenza senza nome. Lo stupro è sessuale essenzialmente perché riposa sulla socialissima differenza dei sessi.
Dunque, utilizzando i capovolgimenti e i paradossi tanto cari a M. Foucault, dirò: che si sbatta il pugno in faccia a qualcuno o il pene nel sesso, ciò comporta una differenza: la differenza dei sessi. Perché gli uomini stuprano le donne nella misura in cui essi appartengono alla classe degli uomini che si è appropriata del corpo delle donne. Stuprano ciò che hanno appreso a considerare come una loro proprietà, cioè individui appartenenti a una classe di sesso diversa dalla loro, la classe delle donne (che, lo ripeto, può anche contenere degli uomini biologici).
Se, dunque, nella nostra società lo stupro è sessuale, che cosa significa il fatto di non punire il suo aspetto sessuale? M. Foucault, che nelle sue affermazioni teoriche ha dimenticato che nella nostra società esistono una classe di uomini e una classe di donne, e che lo stupro deve essere riferito a questa realtà sociale, si ricorda improvvisamente di qualcosa:
«Ma primo: non sono sicuro che le donne siano d’accordo» (La folie encerclée, p. 99).
Infine, siamo nominate. «Il sesso», siamo noi. Noi chi? Le guastafeste… Potremmo non essere d’accordo? Andiamo, M. Foucault, lei sa bene che non siamo per nulla d’accordo. Abbiamo gridato, scritto, dibattuto, socializzato… contro lo stupro. Abbiamo preteso le Assise contro gli stupratori. Prova che per noi lo stupro non è un’aggressione come le altre. Che ricevere un pugno in faccia e essere stuprata non è la stessa cosa.
E, infatti, due donne presenti alla discussione (Marine Zecca e Marie-Odile Faye) manifestano il loro disaccordo, mettendo l’accento sull’esistenza di un’oppressione molto quotidiana e molto intensa delle donne sul terreno sessuale. M. Foucault dà allora un’informazione esteriore:
«Ho discusso di questo ieri con un magistrato del Sindacato della Magistratura. Che mi ha detto: non c’è motivo di criminalizzare lo stupro. Lo stupro potrebbe rimanere fuori dal diritto penale. Bisogna farne semplicemente un fatto di responsabilità civile: risarcimento danni» (La folie encerclée, p. 100).
Non c’è motivo di proibire lo stupro. Lo stupro è permesso, «semplicemente» la donna stuprata chiederà i danni. Detto altrimenti, si farà pagare un atto sessuale che un uomo avrà compiuto «con» lei senza il suo consenso. Dunque: ogni donna è la preda sessuale degli uomini. Che non proferisca parola (e «acconsenta»); che esiga una retribuzione prima dell’atto (prostituzione); che esiga una retribuzione dopo l’atto (stupro).
Ma cerchiamo di essere ancora più precise e immaginiamo il quadro.
— La signora Y sporge denuncia; dice: sono stata ferita dal signor X (perché non si viene stuprate: lo stupro non esiste). Fa esaminare le proprie ferite. E a quel punto comincia la ronda delle domande: «ma lei non ha lesioni, dov’è lo sperma? Non era consenziente? Dove sono i suoi testimoni?…»
— Il signor Z sporge denuncia: ha ricevuto un pugno in faccia, sferrato dal signor X (lo stesso aggressore), mostra il suo occhio nero. Verrà forse chiesto, a lui, se per caso non sia stato consenziente? Si tenterà di prelevare dei brandelli di pelle dal pugno del signor Z? Certamente no. E questo proprio perché il signor Z e il signor X non sono nello stesso rapporto di forza della signora Y e del signor X. Perché si dà il caso chesferrare un pugno in faccia a qualcuno è un atto anormale generalmente concepito come aggressione, mentre mettere il proprio pene nel «sesso» è un atto normale che non viene mai concepito come aggressione: le donne appartengono agli uomini, la vagina appartiene naturalmente al pene.
Dunque fare dello stupro un «semplice» fatto di responsabilità civile significa semplicemente permettere lo stupro — schierarsi contro le donne che l’hanno rivelato come una delle manifestazioni più violente di oppressione che subiscono.
Riferendo questa opinione scandalosa di un magistrato del Sindacato della Magistratura, il signor Foucault si rivolge nuovamente alle donne:
«Che cosa ne pensate? Dico: voi, le donne… perché qui gli uomini, disgraziatamente forse, hanno un’esperienza molto meno insistente» (La folie encerclée, p. 100).
Veramente, signor Foucault? Io penso, al contrario, che disgraziatamente gli uomini hanno senza alcun dubbio un’esperienza troppo insistente dello stupro… in quanto stupratori, però! Eh sì, signor Foucault, se lo stupro fosse un’aggressione come le altre, gli uomini avrebbero un’esperienza molto più insistente della sua realtà subita. Lei vede bene che non è una violenza come le altre e che non può risolvere la questione. Perché, dalla posizione di stupratore potenziale a cui il suo statuto d’uomo la «assoggetta», lei non può fare altro che nascondere le reti di potere oppressivo che le donne subiscono, non può fare altro che difendere il diritto degli stupratori.
E, in effetti, la discussione si imbarca in una difesa degli stupratori. Marine Zecca sembra disturbata dal modo in cui le cose vengono poste. È sul versante dell’oppressione delle donne qui e ora, di ciò che rappresenta lo stupro come tattica oppressiva, che il problema poteva essere posto — per sfociare, in seguito, in una strategia contro lo stupro. Ma tutta la discussione è partita dal lato dello stupratore: da ciò che gli uomini vogliono avere il diritto di fare impunemente, dai divieti che non vogliono vedere apparire. In un insieme di discussioni che riguardavano la repressione, e dove il problema dello stupro è posto da uomini, che cos’altro poteva dire Marine Zecca oltre a:
«Non riesco a collocarmi sul piano della legislazione. E della “punizione” — perché è quello che mi disturba» (La folie encerclée, p. 100.).
Jean-Pierre Faye, per parte sua, sviluppa un’argomentazione senza grosse ambiguità:
«Da un lato, in nome della liberazione della donna, siamo dalla parte “antistupro”. E, in nome dell’antirepressione, è l’inverso?» (ibidem).
Detto altrimenti, dall’altra parte siamo per lo stupro?!!! Ma allora di quale repressione si parla? Perché se le donne rivendicano una «liberazione», è appunto contro la repressione, l’oppressione che subiscono. Esaminiamo da vicino i termini della discussione:
a) essere «anti-stupro»: in nome della liberazione della donna (aggiungo qui: trattandosi di una rivendicazione che ha senso soltanto in un contesto di oppressione subita).
b) essere «l’inverso», dunque «per lo stupro»: in nome dell’anti-repressione (aggiungo: degli uomini; dunque per il mantenimento dell’oppressione-repressione che essi esercitano sulle donne).
Ciò che è sottointeso in questa frase, non è forse il mito della «miseria sessuale» degli uomini, della repressione che già subiscono e che non bisognerebbe accrescere con la criminalizzazione dello stupro? Com’è che il signor Foucault non interviene, proprio lui che ha denunciato il postulato della repressione sessuale per 211 pagine? Senza dubbio perché gli sfugge una delle funzioni di questo mito: mascherare l’oppressione delle donne da parte degli uomini. Non solo questa dimensione gli sfugge teoricamente, ma egli la riprende pure a propria volta politicamente: non c’è qui una specie di volontà di non sapere?
Marie-Odile Faye presenta lo stupro, precisamente, nel suo aspetto contrario all’idea di una «sessualità liberamente scelta, non criminalizzata» (La folie encerclée). Cosa che sembra far ritornare Jean-Pierre Faye a una visione un po’ più contraddittoria delle cose:
«[lo stupro] ha a propria volta un lato repressivo… ma la repressione dello stupro, come pensarla?» (La folie encerclée, p. 100).
Un lato repressivo, detto altrimenti, c’è un altro lato non repressivo? Liberatore forse…? In effetti, per gli uomini! È l’interesse degli uomini che torna sul tappeto. Perché quando dicono che per loro è un problema che una pratica (che noi giudichiamo, da parte nostra, totalmente repressiva) venga repressa (proibita e sanzionata se si produce), che cosa dicono, se non che vogliono difendere la libertà che gli uomini attualmente hanno di reprimerci con lo stupro? Che cosa dicono, se non che quella che chiamano Libertà (la loro) è la repressione dei nostri corpi? Ma il signor Foucault ritorna alla sua questione, e afferma che l’obiezione che le due donne gli hanno mosso pone dei problemi:
«Perché si arriva a sostenere questo: la sessualità in quanto tale ha, nel corpo, una posizione preponderante, il sesso non è una mano, non è i capelli, non è il naso. Dunque bisogna proteggerlo, accerchiarlo, in ogni caso investirlo di una legislazione che non sarà quella che vale per il resto del corpo» (La folie encerclé, pp. 100-101).
Se capisco bene, per colpa delle donne la sessualità sta per acquisire una posizione preponderante, sta per essere accerchiata. Signor Foucault, veramente lei esagera. Ha dimenticato che questo è già avvenuto? Ha dimenticato che la sessualità, «lungi dall’essere stata repressa nella società contemporanea, al contrario vi viene suscitata in modo permanente» (La volonté de savoir, p. 195)?; che, «lungo le grandi linee lungo le quali si è sviluppato il dispositivo della sessualità a partire dal XIX secolo, vediamo elaborarsi questa idea che esiste una cosa diversa dai corpi, dagli organi, dalle localizzazioni somatiche, dalle funzioni, dai sistemi anatomo-fisiologici, dalle sensazioni, dai piaceri; qualcosa di diverso e di più, qualcosa che ha le sue proprietà intrinseche e le sue proprie leggi: il sesso”» (La volonté de savoir, p. 201). Non ha capito che siamo noi, le donne, a essere colpite più duramente da questo dispositivo, che siamo noi a venirne lese in modo più grave? E che se rivendichiamo la distruzione della «differenza dei sessi», è per distruggere questa op-pressione? Sicuramente non siamo noi a desiderare che il sesso non sia un capello: è proprio questo ciò che chiediamo. Ma non possiamo operare nell’ideale e fare come se — qui e ora — il sesso fosse un capello! Ci costerebbe caro, e le risparmierebbe molte questioni.
L’argomentazione del signor Foucault ha questo di pericoloso: rischia di colpevolizzare noi, le donne. Ciò che gli uomini, collocati in un rapporto di forza patriarcale, si accaniscono a produrre e a perpetuare — l’oppressione delle donne, la «differenza dei sessi», il primato del sesso — ci im-putano di volerlo produrre e perpetuare noi stesse; ci dicono: volete trasformare lo stupro in una cosa diversa da un’aggressione — quindi, siete pansessualiste; volete punire gli stupratori perché vi stuprano — dunque, siete repressive.
Questa colpevolizzazione sembra avere degli effetti nella discussione. Marine Zecca parla di bambini stuprati, dicendo: «non è più un atto sessuale, credo: è veramente una violenza fisica» (La folie encerclée, p. 101). Ora, si può pensare che per la donna adulta che subisce uno stupro, lo stupro non sia una violenza fisica? Oppure bisogna interrogare la nozione di «atto sessuale»: la donna adulta vi sarebbe abituata — abituata a questa violenza inerente ai rapporti tra uomini e donne, e vedrebbe tutto sommato uno stupro in ogni atto sessuale? Ciò si volgerebbe nella proposizione: uno stupro è un atto sessuale. È il rifiuto di un legame esplicito tra la sessualità per come la conosciamo attualmente e la violenza a trascinare la discussione in un vicolo cieco. Questa dissociazione tra violenza e sessualità, che le donne non possono fare senza imbarazzo, viene compiuta fino in fondo da David Cooper:
«Lo stupro non è orgasmico. È una sorta di masturbazione rapida nel corpo di un altro. Non è sessuale. Appartiene all’ordine della lesione» (La folie encerclée, p. 101).
Detto altrimenti, sarebbe «sessuale» se finisse con un orgasmo. L’orgasmo di chi, se non di colui che si masturba rapidamente nel corpo di un(’)altro/a? Qui c’è una confusione tra la sessualità e il godimento (dell’uomo) [7]. L’assenza di godimento non significa assenza di sessualità. Non solo: la sessualità può essere contundente, una ferita può essere specificamente sessuale. Si può in effetti fantasticare di una buona eterosessualità: non-violenta e orgasmica. Ma si dà il caso che sia soltanto un sogno, e che la realtà ci mostri la sessualità come un dispositivo di oppressione molto preciso e molto ben organizzato. Lo stupro non deve essere rigettato in un Altrove, in un «altro campo» rispetto a quello della sessualità, cioè dei rapporti di forza quali si stabiliscono molto quotidianamente tra uomini e donne. Bisognerebbe, al contrario, ricondurre l’eterosessualità contemporanea nei pressi dello stupro, e guardarsi bene dal dissociarle.
Riassumiamo gli elementi importanti della discussione, e i loro fondamenti ideologici. Lo stupro dunque non dovrebbe essere criminalizzato, nella misura in cui costituisce un diritto degli uomini e criminalizzarlo equivarrebbe a restringere la loro libertà: a «reprimerli». Che questa libertà sia la nostra repressione importa poco, perché nell’antagonismo fra classi di sesso che qui si rivela chiaramente, sono gli uomini che devono conservare i propri privilegi, e non le donne che devono conquistare il diritto di lottare contro una delle forme di appropriazione del loro corpo che subiscono.
Fino ad oggi, l’approccio al problema dello stupro è stato governato da un’ideologia che poneva l’uomo come una specie di caprone in calore la cui passione non tollera alcun intralcio, come un essere bestiale privo di ritegno. Si trattava di un discorso naturalista, che definiva l’uomo con una violenza e un orrore senza eguali e che permetteva di tralasciare l’ingiustizia dei rapporti sociali attuali. Lo stupratore doveva rientrare nel campo della natura, in nessun caso di una società oppressiva, era preferibile proporgli una lobotomia [8] per ridurre il suo «istinto di stupro» piuttosto che fargli riconoscere l’oppressione delle donne a cui, in quanto uomo (sociale) partecipa. Per combattere questa ideologia naturalista, abbiamo affermato che lo stupro non rientra nella sessualità. Ma dobbiamo affermare anche, allo stesso tempo, che lo stupro è sessuale nella misura in cui si riferisce alla sessuazione sociale, alla differenziazione sociale dei sessi e poiché non dobbiamo dissociare la sessualità eterosessuale dalla violenza [9].
L’ideologia new-look, che coesiste con quella antica, per parte sua non si riferisce all’immagine dell’uomo-caprone. Si fonda su una tematica molto più contraddittoria:
— Da una parte, ci viene detto che «la sessualità» non ha niente di naturale, che non è un dato, una cosa in sé, che al contrario essa viene prodotta da modalità sociali di potere sul corpo. Inoltre, ci viene concesso teoricamente che questa sessualità opprime in modo particolare le donne.
— Dall’altra parte, ci viene chiesto di accordare a quella pratica sociale un trattamento di favore, a livello di pratiche giuridiche, ignorandola. Inoltre, ci viene rimproverato di considerarla come qualcosa di particolare, da lasciare da parte, quando noi la consideriamo oppressiva e vogliamo difendercene nella pratica.
Veniamo dunque sottomesse a enunciati contradditori. Perché se la sessualità è una pratica sociale oppressiva particolarmente privilegiata nella società contemporanea, noi non possiamo ignorarla, lasciarla da parte.
Il «doppio vincolo» a cui siamo sottomesse si spiega con il fatto che il dibattito oppone interessi antagonistici: quelli degli stupratori e quelli delle stuprate, quelli degli uomini e quelli delle donne. I pensatori «rivoluzionari» non possono disconoscere completamente questo meccanismo nel momento attuale. Non possono riprendere per proprio conto l’ideologia naturalista per spiegare-giustificare lo stupro. Allora ne enunciano un’altra prendendo le mosse, anche loro, dallo stupratore. Non negano che lo stupro sia violenza, ma si fanno «avvocati della difesa» e, in prima battuta, dicono: gli uomini stuprano perché vivono in una società repressiva. Tuttavia, questo argomento non è molto serio: perché le donne non stuprano, pur vivendo nella stessa società? Allora i nostri pensatori propongono un secondo argomento, nettamente superiore, dato che non ha più l’aria di difendere gli stupratori. Si riassume così: lo stupro è una violenza come le altre (violenza «individuale», esercitata «a caso»); al riguardo, non conviene più parlare di sessualità. Perché, in effetti, riferirsi alla sessualità rischierebbe di mostrare che ciò che accade nello stupro ha qualcosa a che vedere con l’esistenza di antagonismi tra la classe degli uomini e la classe delle donne, con l’esistenza di un’oppressione delle donne da parte degli uomini.
Tutte le donne dovrebbero costituirsi «parte civile» per diventare le vere avvocate della difesa: cioè difendere le vittime dell’oppressione, le stuprate.
Michel Foucault, lei non ha analizzato chiaramente la posizione della «modalità enunciativa» [10] che prende a prestito quando discorre di stupro. In caso contrario, quando il Sindacato della magistratura le ha chiesto di dare la sua opinione sullo stupro, lei non avrebbe tenuto in primo luogo un discorso «teorico» completamente chiuso su se stesso. Si sarebbe anzitutto «rivolto alle donne» che in questo momento stanno lottando. E non avrebbe in nessun caso cercato di convincerci che noi siamo fuori strada. Non avrebbe perduto una certa memoria politica, e si sarebbe ricordato che, in quanto esposte sulla prima linea nel campo strategico delle relazioni di potere patriarcale, siamo nella posizione migliore per strutturare
«delle resistenze che sono degli esempi di specie: possibili, necessarie, improbabili, spontanee, selvagge, solitarie, concertate, striscianti, violente, irriducibili…» (La volonté de savoir, p. 126) [11].
NOTE
[*] M. Plaza, Nos dommages et leur intérêts, «Questions féministes», 3, maggio 1978, raccolto in Questions féministes (1977-1980), Éditions Syllepse, Paris 2012, pp. 364-375. Il titolo gioca sull’espressione francese dommage-intérêts, che nel diritto civile indica il “risarcimento danni”.
[1] Dico l’«unica» perché per me l’illegalità non consiste soltanto in questo (direi addirittura: non consiste affatto in questo). In effetti che cosa significa «acconsentire» se non aderire a, permettere, una situazione imposta da un altro, situazione che appartiene all’altro. Nel caso dello stupro, il «consenso» sarebbe l’accettazione dell’oggettivazione, della violenza che un altro vi infligge. La nozione di «non-consenso» è l’unica illegalità riconosciuta, mentre è la possibilità del dispositivo di stupro che dovrebbe essere fuori legge. Ora questo dispositivo, non dimentichiamolo, è legale: «il matrimonio, in virtù degli obblighi che impone ai coniugi, autorizza il marito a compiere su sua moglie, malgrado lei e con la violenza, l’atto conforme ai fini del matrimonio. Non gli permette, in compenso, di ottenere con la violenza relazioni contro-natura» (Estratto del Repertorio pratico del Dalloz, p. 13, citato in Le programme commun des femmes, presentato da Gisèle Halimi, Grasset, Paris, p. 205).
[2] Cfr. in questo numero gli articoli di Martine Le Péron, «Priorité aux violées» e di Gisèle Fournier e Emmanuel Reynaud su «La Sainte Virilité».
[3] Processo descritto dalla psicologia anglosassone, e centrale nell’anti-psichiatria inglese, per rendere conto del carattere paradossale del messaggio emesso. Questo viene strutturato in modo da affermare qualcosa e affermare qualcosa sulla propria affermazione; queste due affermazioni si escludono. Nella relazione genitori-figli, questo processo potrebbe produrre follia.
[4] Change, La folie encerclée, Paris, Seghers/Laffont, octobre 1977, n. 32-33.
[5] Michel Foucault, Histoire de la sexualité, t. 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.
[6] Cfr. «Un trou…rien qu’un trou», discorsi raccolti da Dominque Pujebet, Histoire d’elles, n. 3, 8 febbraio-8 marzo, p. 22.
[7] Piuttosto: una certa forma di godimento di cui gli uomini possono talvolta fantasticare: godi-mento ideale che produrrebbe una «buona» relazione «egualitaria» con una donna. Perché in effetti lo stupro procura allo stupratore, senza alcun dubbio, un grande godimento, che gli uomini «liberali» rifiutano. Gli altri al contrario lo rivendicano e lo proclamano con esaltazione e successo (cfr. Michel Sardou).
[8] Tecnica psicochirurgica finalizzata a recidere una parte della sostanza cerebrale giudicata responsabile di un disturbo del comportamento. Il fatto che durante una trasmissione televisiva sullo stupro sia stato mostrato uno stupratore normalizzato tramite lobotomia dimostra l’impresa estrema dell’ideologia naturalista. Si tratta probabilmente di un’esibizione esemplare: senza dubbio pochi uomini dovranno subire una lobotomia. Ma ideologicamente la «spiegazione» e la sua implica-zione pratica sono pronte. Non è privo di interesse rilevare che, quando si tratta di stupro, l’uomo viene trattato come un’entità biologica — cosa che di norma è riservata alle donne — e si prende addirittura in considerazione la possibilità di applicargli una tecnica «curativa» (mutilante), cosa che pure viene «riservata» in modo particolare alle donne. Cfr. per esempio Peter Breggin, «La lobotomie revient», Les Temps modernes, n. 321, aprile 1973, pp. 1773-1792.
[9] La definizione che vorrei dare dell’eterosessualità sarà sociologica e non biologica. Non mi riferisco qui all’incontro di una vulva e di un pene, ma a una pratica sessuale qual è strutturata dall’esistenza di una differenza tra i sessi: dall’esistenza di «uomini» e «donne». In questo senso si può dire che lo stupro commesso da uomini su Jean-Michel rientra nel senso sociologico dell’eterosessualità, poiché Jean-Michel è stato appropriato in quanto «donna» da uomini (da «maschi»).
[10] Cfr. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969. La nozione di «modalità enunciativa» integra il luogo da cui parla l’autore del discorso, il suo personaggio statutaria-mente definito, le posizioni istituzionali a partire da cui tiene il suo discorso. Bisogna aggiungere qui le diverse strategie che organizzano le relazioni di potere nella formazione sociale.
[11] Elido dalla frase di Foucault le «pronte al compromesso, interessate o sacrificali», che hanno troppo il gusto della sconfitta e della morte.
Continuum della violenza e regime politico dell’eterosessualità
di Deborah Ardilli
Secondo l’antropologa argentina Rita Laura Segato, le forme contemporanee della violenza contro le donne presentano caratteristiche inedite, tali da mettere in crisi il quadro analitico elaborato dal femminismo. L’errore delle femministe, a giudizio della studiosa, consiste nel continuare a credere che la violenza di genere abbia a che fare con i rapporti tra uomini e donne, anziché con la trasformazione della struttura della guerra. Sempre più caotico, dai contorni sempre meno definiti, il conflitto contemporaneo si orienta — per Segato — verso l’esercizio gratuito di una crudeltà in cui il corpo sacrificale della donna, svuotato dell’antica pienezza ontologica, funziona come segno all’interno di uno scambio simbolico tra uomini. In questo articolo, distanziandoci dall’impostazione differenzialista sottesa all’analisi dell’antropologa e adottando gli strumenti messi a punto dal femminismo radicale materialista, sosteniamo invece che la scena contemporanea del conflitto tende non a sfumare, ma a inasprire la dialettica sociale tra i sessi, rilanciandola su larga scala. Precisamente per questo motivo è necessaria un’alleanza femminista transnazionale per far saltare il regime di accumulazione etero-patriarcale.
Pat Parker (1944-1989)
C’è una poesia di Pat Parker, la poeta nera e lesbica che nel 1976 prese la parola a nome della delegazione statunitense al Tribunale internazionale di Bruxelles per i crimini contro le donne, che recita così: «Brother / i don’t want to hear / about / how my real enemy / is the system. / i’m no genius, / but i do know / that system / you hit me with / is called / a fist» (Fratello / non venirmi a raccontare / che / il mio vero nemico / è il sistema. / non sono un genio, / ma so / che il sistema / con cui mi picchi / si chiama / pugno) [1].
Con una semplicità perfidamente ingannevole, i versi di Parker ci ricordano che una delle conquiste del movimento femminista più duramente osteggiate, anche dagli altri movimenti progressisti, è stata mettere all’ordine del giorno il tema della violenza contro le donne: vederla, nel senso pregnante del termine. E produrne intelligenza politica, cogliendola come dimensione costitutiva (e non avventizia) della nostra inserzione nel genere attraverso l’eterosessualità obbligatoria — come hanno insegnato, fra le altre, Monique Wittig e Adrienne Rich [2]. In questo senso si può ben affermare, con Christine Delphy, che fare luce sulla violenza contro le donne non equivale a esumare una città sepolta sotto metri di sabbia: è dagli occhi che bisogna togliere la sabbia, in un processo continuo di risveglio che non può mai dirsi concluso una volta per tutte [3]. Ciò non toglie, naturalmente, che sia privo di senso domandarsi che cosa abbia sedimentato nel corso del tempo, sul piano della concettualizzazione, l’attivazione di uno sguardo femminista radicale sulla violenza contro le donne.
In un articolo ormai classico, Jane Caputi e Diana Russell inscrivono il femicidio (oggi diremmo, più appropriatamente, femminicidio) al polo estremo di uno spettro che include un’ampia varietà di abusi fisici e verbali, come lo stupro, la tortura, la schiavitù sessuale, l’abuso incestuoso ed extra-familiare delle bambine, l’aggressione fisica, la molestia sessuale, le mutilazioni genitali, le operazioni ginecologiche non necessarie, la maternità obbligatoria, l’eterosessualità obbligatoria. [4] Come chiarisce Jill Radford nell’introduzione al volume in cui è incluso l’articolo, «il concetto di continuum ci permette di identificare un ventaglio di esperienze eterosessuali coercitive. Inoltre, la nozione di continuum facilita l’analisi della violenza sessuale maschile come una forma di controllo centrale per il mantenimento dell’etero-patriarcato» [5]. Il riconoscimento dell’eterosessualità in quanto istituzione sociale oppressiva, anziché in quanto preferenza sessuale privata — prosegue Radford — informa di sé la comprensione del femminicidio e costituisce un aspetto organico dell’analisi femminista radicale [6].
Ferri vecchi da consegnare a un’epoca definitivamente trascorsa? Se ci rivolgiamo a indagini a noi cronologicamente più vicine, non si direbbe. Secondo Jules Faquet, che alla questione della riorganizzazione della violenza contro le donne nel quadro della globalizzazione neoliberale ha dedicato una parte consistente delle proprie ricerche, gli assi dell’analisi femminista radicale restano punti fermi irrinunciabili. Di qui la sollecitazione di Falquet a individuare, in contesti geopolitici differenziati, il continuum della violenza contro le donne, nelle sue espressioni fisiche, sessuali, emotive, economiche, ideali; e a riconoscere il peso della sua dimensione materiale e del suo impiego eminentemente strumentale [7]. A queste indicazioni si potrebbe forse aggiungere una terza coordinata, connessa al funzionamento dissimmetrico della violenza di genere, su cui ha richiamato l’attenzione Nicole-Claude Mathieu: essere l’esposizione delle donne alla violenza non già la conseguenza di una condizione naturale di fragilità, ma il risultato della proibizione sociale alle donne di avere il minimo comportamento di resistenza violenta contro gli uomini, con la conseguente sottrazione di tutto un sapere tecnico legato alla difesa e all’attacco [8].
Si tratta, per altro, di un’osservazione in linea con quanto la stessa Falquet registra sul terreno della dialettica dei sessi che percorre la nuova composizione globale del mercato del lavoro, rilevando come questa tenda a consolidare uno degli archetipi di genere più tenaci: gli uomini come guerrieri e le donne come bottino [9]. Per la maggior parte delle donne non privilegiate del pianeta, l’ingresso sul mercato del lavoro e l’accesso a un reddito di sussistenza sono mediati dallo svolgimento di mansioni di servizio che interessano l’area delle pulizie, della cura nelle sue diverse forme e delle attività associate al sesso — un complesso di attività di cui, in regime di produzione domestica, gli uomini possono appropriarsi in blocco a titolo gratuito; in regime di produzione capitalistica, quel che si perde in termini di gratuità delle prestazioni è abbondantemente compensato dalla realizzazione di enormi guadagni tramite l’impiego di manodopera femminile a basso costo e debolmente sindacalizzata. Per gli uomini, sembrano invece moltiplicarsi a ritmo crescente le occasioni di generare reddito reggendo un’arma: per conto di un esercito, di una polizia, di una milizia privata, in una prigione, in un supermercato, in un bordello, in una zona residenziale, in un giardino pubblico, in un’organizzazione terrorista o in una piccola banda locale. Ma non è tutto qui. Polarizzazione crescente e implicazione reciproca dei termini del rapporto sono elementi inscindibili di questa dialettica di genere, se è vero — come sostiene Falquet — che «nel contesto dei rapporti sociali di sesso esistenti e del “sistema politico dell’eterosessualità” quale l’ha descritto Monique Wittig, l’esistenza stessa di uomini in armi crea una domanda di lavoro nel campo del sesso, per la quale si fa in larga maggioranza appello alle donne» [10].
Sembra dunque che non ci sia modo di decifrare il continuum della violenza senza chiamare in causa il regime politico dell’eterosessualità. Viceversa, non si intende la riproduzione “allargata” dell’eterosessualità senza chiamare in causa la violenza materiale come operatore strategico ai fini della conservazione di classi di sesso (eufemisticamente definite) “differenti e complementari”, dell’intensificazione su scala globale delle tecniche di appropriazione e sfruttamento del lavoro delle donne, della disorganizzazione e demoralizzazione dei segmenti femminili e razzializzati della forza-lavoro che rivestono un ruolo cruciale nella produzione e nella riproduzione sociale. In questo senso, l’analisi dei femminicidi lungo la frontiera tra Messico e Stati Uniti ha costituito un importante banco di prova per mettere in luce le inadempienze di letture culturalistiche o psicologizzanti della violenza contro le donne.
Alicia Schmidt Camacho, per esempio, ha rilevato come diversi attori politici ed economici, locali e globali, abbiano contribuito alla denazionalizzazione dello spazio della frontiera messicana intensificando all’estremo le condizioni di cittadinanza dimidiata che interessano le messicane povere: condizioni, cioè, in cui il valore economico delle donne deriva direttamente dalla loro mancanza di accesso ai diritti più elementari. La femminilizzazione del lavoro si inscrive di un progetto di governance che ha generato nuove forme e nuovi spazi di creazione di reddito attraverso la mercificazione dei corpi delle donne povere e una cittadinanza limitata. Immagini di donne usate per vendere turismo, merci, lavoro e sesso riempiono le città di confine in modi che erotizzano deliberatamente l’esercizio del dominio. Di qui la studiosa fa discendere la necessità di leggere i femminicidi di Ciudad Juárez, nonché i tassi elevatissimi di impunità assicurati ai loro esecutori, non già come una manifestazione di regressione culturale, di malfunzionamento delle agenzie statali o di incompetenza dei funzionari addetti alle indagini, bensì come l’«espressione razionale» delle contraddizioni che sorgono dal codice di genere in cui è inviluppato lo sviluppo neoliberale. I femminicidi, suggerisce Schmidt Camacho, accompagnano come un’ombra il «progetto di produrre una popolazione femminilizzata senza diritti, facilmente appropriabile per fornire lavoro e servizi sia sui mercati del lavoro legali che su quelli illegali. La produzione culturale di questo gruppo subalterno ha implicato la sessualizzazione dei corpi delle messicane povere […] Le maquiladoras e l’industria del turismo, che specula così vistosamente sulle capacità fisiche delle donne, sono soltanto i luoghi più ovvi di erotizzazione del super-sfruttamento delle donne messicane» [11].
La violenza di genere in America Latina, tuttavia, è stata anche l’occasione per provare a mettere in crisi il paradigma femminista radicale. Da quanto detto finora, sembrerebbe in effetti lecito dedurre che esista un nesso significativo tra l’esercizio della violenza e l’identità sociale delle vittime. E sembrerebbe pure lecito spingere l’indagine in direzione della funzione strumentale che la violenza svolge in questo scenario di super-sfruttamento. Ma è precisamente a questo punto che ci viene chiesto di fare un passo indietro e rivedere le acquisizioni precedenti in fatto di femminicidio. È il caso della proposta interpretativa avanzata dall’antropologa argentina Rita Laura Segato, a cui una parte del movimento italiano guarda con crescente interesse [12].
A dire il vero, non è del tutto chiaro a quali aree di pensiero o di movimento si riferisca esattamente Segato quando rimprovera alla riflessione femminista di non avere ancora fatto i conti con la dimensione politica della violenza contro le donne e di averla confinata alla sfera dell’intimità, contribuendo in questo modo a consolidare «lo stereotipo che incapsula la donna in un’atmosfera domestica» [13]. Dovrebbe essere chiaro, in ogni caso, che quando Segato ripudia enfaticamente l’ipotesi che la violenza di genere abbia qualcosa a che fare con l’organizzazione etero-sociale dei rapporti tra i sessi anche quando si scatena fuori dal teatro domestico [14], quella che si sta facendo avanti è una prospettiva che punta a rompere i ponti con il femminismo.
Togliere le donne dal ghetto, in vista di alleanze e di proiezioni politiche più larghe di quelle ancorate alla linea del genere, è l’esortazione che Segato ci rivolge a partire da un’interrogazione della violenza patriarcale quale espressione paradigmatica della violenza predatoria che caratterizza la «fase apocalittica del capitale». In questa prospettiva, la violenza contro le donne assume rilievo strategico per effetto della posizione che occupa in uno scenario bellico sempre più segnato dall’anomia sociale. Senza uniformi e insegne ufficiali, senza dichiarazioni formali di guerra, di tregua o di resa, senza delimitazioni spaziali o temporali precise, senza linee di demarcazione nitide tra operazioni belliche e azioni criminali, il conflitto contemporaneo tende inesorabilmente, a giudizio di Segato, all’informalizzazione e all’indeterminazione. Fazioni, bande, gruppi tribali, mafie, formazioni statali e parastatali di vario tipo alimentano una nuova filiera armata la cui violenza corporativa e anomica, arbitraria e discrezionale, si esprime in modo esemplare e privilegiato nell’aggressione al corpo delle donne. Il corpo vittimario delle donne, per Segato, reclama dunque attenzione nella misura in cui porta incisi i segni attraverso i quali la struttura contemporanea della guerra si manifesta. Nella brutalità truculenta dei femminicidi sud-americani si rivelerebbe una modalità inedita di esercizio del potere che, per l’antropologa, risponde a una strategia complessiva di riproduzione del sistema definibile come pedagogia della crudeltà. In questa guerra non convenzionale, si rinnova l’immaginario coloniale che dà significato allo stupro come oltraggio indelebile per la vittima e per tutti coloro che detengono una capacità di tutela sul suo corpo (padre, fratelli, marito, autorità politiche). Ed è precisamente questo immaginario coloniale, secondo Segato, a installare il genere come struttura binaria e gerarchica mediante la quale la «posizione maschile» confisca per sé l’universale, relegando all’insignificanza la «posizione femminile».
All’interno di questo quadro analitico, Segato procede al recupero dello schema elaborato da Claude Lévi-Strauss ne Le strutture elementari della parentela, in base al quale le donne sono trattate come segni [15], per trasferirlo alla comprensione delle strutture elementari della violenza [16]. Risalire alle strutture elementari della violenza di genere, per l’antropologa, comporta innanzitutto accentuarne al massimo il valore espressivo, a discapito di quello strumentale. Una volta messa fuori gioco ogni ipotesi utilitaristica, Segato può presentare la scena della violenza come una complessa macchina simbolica adibita allo scambio di messaggi tra interlocutori maschili, siano essi fisicamente presenti sulla scena della violenza oppure idealmente inclusi come destinatari del messaggio nel paesaggio mentale del soggetto dell’enunciazione. Attraverso la violenza, l’aggressore si rivolge ai suoi pari, esibisce spettacolarmente la propria capacità offensiva, mostra di avere le carte in regola per integrarsi alla confraternita virile mafiosa. Sono dunque altri uomini, non la vittima, a dare senso e consistenza alla scena della violenza contro le donne. Nel linguaggio del femminicidio, secondo Segato, il corpo martoriato delle donne indica il resto, lo scarto, ciò che può essere sacrificato per un bene più alto, quale sarebbe appunto la costruzione della confraternita virile.
Ora, anche senza bisogno di disconoscere i risvolti espressivi connessi all’esercizio della violenza di genere, restano forti perplessità di fronte al fatto che la selezione delle vittime passi così drasticamente in secondo piano. La donna come segno, evidentemente, è cosa diversa dalle donne come classe di sesso. Se alla donna come segno sembra inerire naturalmente la posizione di supporto materiale dello scambio simbolico virile, tanto da dover concludere che è l’eliminazione sistematica di un «tipo umano» — la posizione femminile in quanto tale — ciò che il «femminigenocidio» ha di mira [17], per le donne come classe di sesso dovrebbe invece avere ancora senso chiedersi almeno: perché proprio loro? Non meritano attenzione, per esempio, la direzione in cui la violenza circola e la circostanza per cui non si dà la costruzione di sorellanze femminili attraverso il sacrificio estremo di corpi maschili? E se la violenza è costruita discorsivamente, perché escludere in partenza che quel discorso sia indirizzato, se non esclusivamente, certamente anche alle donne assassinate e alle loro simili? Perché restringere la cerchia dei destinatari alla confraternita maschile? Perché impedirsi di pensare che la funzione espressiva della violenza ne veicoli una strumentale, finalizzata a ottenere un risultato ottimale con il minimo dispendio di mezzi: terrorizzare tutte le donne, tenerle al loro posto, costringerle a lottare sul terreno della mera sopravvivenza (o del ritrovamento dei cadaveri delle compagne), ritardando le iniziative che potrebbero svilupparsi su altri fronti? Chi ha interesse a frenare, compromettere, scoraggiare le lotte delle “donne di servizio” e la loro costituzione in soggetto politico autonomo? Possiamo davvero scartare con tanta disinvoltura l’ipotesi che lo sfruttamento delimiti un campo di interessi in cui essere uomini o donne, appartenere all’una o all’altra classe di sesso, ha ancora un’importanza decisiva?
A scanso di equivoci, è bene chiarire subito che queste domande non sottendono il proposito di correggere, ridimensionare o negare la percezione dell’enorme portato di violenza che colpisce le donne, in America Latina e non solo. Non è per favorire l’assuefazione alla crudeltà che questi interrogativi vengono sollevati, e tanto meno per assecondare un ritornello che, con il nobile pretesto di mettere fine all’abuso di retoriche vittimizzanti, punta a silenziare qualsiasi discorso che prenda sul serio l’oppressione delle donne.
È importante, invece, mettere a fuoco l’insidia contenuta nel riferimento di Segato al corpo sacrificale delle donne. Il rischio è che, sganciato da un’analisi più puntuale dei rapporti sociali di genere nei quali è immerso, quel corpo sacrificale si converta rapidamente in metafora del corpo mistico della comunità in rovina, innescando una catena associativa (non propriamente inedita nel copione culturale occidentale) che allinea in un’unica sequenza la posizione femminile minacciata, il mondo-villaggio, l’empatia, la valorizzazione della funzione materna, l’affidabilità quotidiana, il sacro — altrettante figure di un’armonia prestabilita che soltanto l’azione corrosiva di un agente estraneo potrebbe incrinare. Paradossalmente, l’esortazione a togliere le donne dal ghetto finisce per spalancare le porte alla riproposizione di modelli già collaudatidi feticizzazione della coesione comunitaria e del vincolo eterosessuale. C’è da temere, insomma, che l’enfasi di Segato sulle solidarietà locali come polo integro di resistenza alla furia devastatrice del neoliberalismo operi a tutto vantaggio della naturalizzazione di legami che custodiscono un potenziale letale per le donne.
Non per nulla, al momento di spiegare l’irruzione della violenza di genere all’interno della comunità e il passaggio da una fase di «patriarcato a bassa intensità» a una fase di «patriarcato ad alta intensità», Segato è costretta a introdurre l’ipotesi di un’alterazione antropologica di derivazione esogena. La connessione dei crimini contro le donne con la fase attuale del neoliberalismo si specificherebbe, cioè, tramite la cattura da parte della mascolinità bianca di una mascolinità dotata di prerogative già esistenti, ma compatibili con tassi ridotti di conflittualità di genere. Per effetto di questa sconfitta storica, l’uomo indigeno si trasforma nel colonizzatore di casa, mimando le gesta del patriarca metropolitano e trasferendo «la violenza appropriatrice del mondo esterno che arriva all’interno delle relazioni del suo stesso mondo» [18]. Si instaura così il Soggetto Universale della sfera pubblica. Di questo soggetto forgiato sulle ceneri della comunità veniamo a sapere che, «per marchio di origine e genealogia», sarà «1) maschile; 2) figlio della conquista coloniale e, pertanto, a) bianco o imbiancato; b) proprietario; c) istruito; d) pater familias». Curiosamente, a tali attributi si accompagna questo inciso: «(descriverlo come “eterosessuale” non è adeguato, visto che della sessualità propriamente detta del patriarca sappiamo molto poco)» [19]. L’ipotesi di partenza, secondo cui lo spessore politico delle nuove forme di violenza di genere può apparire soltanto a patto di dissociarle dalla sessualità e dalla centralità del rapporto uomini/donne tematizzato dalle femministe, si ritrova così tautologicamente confermata. La catena genealogica di trasmissione della violenza si interrompe, senza spiegazioni, alla voce “eterosessualità”.
All’alterazione antropologica indotta dal contatto con la controparte colonizzatrice sembrano invece miracolosamente scampare le donne, presentate come soggetti intrinsecamente vocati al vincolo comunitario e dunque per definizione impermeabili a ogni influenza corruttrice. Non è probabilmente un caso che il linguaggio adoperato per descrivere la comunità rifletta più i modi dell’ontologia, che quelli della storia o della sociologia. La struttura del mondo che precede l’invasione da parte del fronte statale-coloniale è presentata come una struttura «duale» ma, contrariamente a quanto si potrebbe supporre, «guidata da una reciprocitàferrea vincolante» [20]. «Il duale» prosegue Segato «è una delle varianti del molteplice e tra i termini della dualità ci sono transizioni ed è possibile la commutabilità delle posizioni. Nel mondo duale, entrambi i termini sono ontologicamente pieni, completi, sebbene possano mantenere una posizione gerarchica. Non c’è inglobamento di uno da parte dell’altro: lo spazio pubblico, abitato dagli uomini con i propri compiti, la politica e l’intermediazione (gli affari, il dibattito e la guerra), non ingloba né sussume lo spazio domestico, abitato dalle donne, dalle famiglie, con i loro molteplici tipi di compiti e di attività condivise» [21].
C’è un’involontaria ironia nel descrivere il mondo della comunità indigena con accenti che ricalcano quasi letteralmente i modi occidentali più tipici di occultamento del conflitto, come se i rapporti sociali di sesso fossero una questione di controllo dell’equilibrio delle risorse e di negoziazioni nel quadro di rapporti simmetrici tra “differenze”; o come se la concentrazione quasi esclusiva sul sentimento di sé e sulle costruzioni identitarie obbligasse a dedurre un allentamento della gerarchia che produce tali identità e l’insignificanza della matrice eterosessuale di tale gerarchia. L’idea di commutabilità delle posizioni suppone che nel «mondo duale» entrambe le «pienezze ontologiche» abbiano qualcosa da mettere sulla bilancia: la costruzione del concetto annuncia l’esistenza del potere delle donne proprio nel momento in cui congela i termini della partecipazione alla divisione del lavoro nello schema eterosessuale.
A questo punto, sarebbe interessante capire in quale misura la proposta di Segato incroci il movimento che, nel continente sudamericano, proprio a partire dalla questione della violenza di genere, ha ricostruito la pratica dello sciopero femminista dal lavoro riproduttivo e produttivo. Quanto a noi, vale forse la pena ricordare che neanche il mondo occidentale ha mai riassorbito lo spazio domestico fino al punto da rendere marginale l’esistenza di un serbatoio tanto cruciale di estrazione di lavoro gratuito e/o svalorizzato [22]. Laddove possibile, ne ha semmai trasferito le caratteristiche ai segmenti più sfruttati del mercato del lavoro. Potrebbe essere questa la premessa di un’alleanza femminista transnazionale per far saltare il regime di accumulazione etero-patriarcale, anziché l’ennesima occasione per riempirci gli occhi di sabbia chiamando “differenza” le condizioni della nostra comune subalternità.
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NOTE
[1] Pat Parker, Brother, in Ead., Movement in Black, Firebrand Books, Ithaca, New York 1999, p. 77.
[2] Cfr. Monique Wittig, The Straight Mind and Other Essays, Beacon Press, Boston 1992; Adrienne Rich, Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence, in Ead., Blood, Bread and Poetry, Norton & Company, New York 1986, pp. 23-75.
[3] Cfr. Christine Delphy, Violences contre les femmes (1997), in Ead., Un universalisme si particulier. Féminisme et exception française (1980-2010), Éditions Syllepse, Paris 2010, p. 212.
[4] Cfr. Jane Caputi, Diana E. H. Russell, Femicide: Sexist Terrorism Against Women, in Jill Radford, Diana E. H. Russell, Femicide. The Politics of Woman Killing, Twayne, New York 1992, p. 15. Sulla base della teorizzazione di Marcela Lagarde, oggi è preferibile usare il termine “femminicidio” al posto di “femicidio”, per evitare impropri effetti di simmetrizzazione tra femicidio e omicidio.
[5] Jill Radford, Introduction, in Jill Radford, Diana E. H. Russell, Femicide, cit., p. 4.
[6] Ivi, p. 8.
[7] Jules Falquet, Pax neoliberalia. Perspectives féministes sur (la réorganisation de) la violence, Éditions iXe, Donnemarie-Dontilly 2016, p. 8.
[8] Nicole-Claude Mathieu, “Origines” ou mécanismes de l’oppression des femmes? (1994), in Ead. L’anatomie politique 2. Usage, déréliction et résilience des femmes, La Dispute, Paris 2014, p. 186.
[9] Cfr. Jules Falquet, De gré ou de force. Les femmes dans la mondialisation. La Dispute, Paris 2007, pp. 51-82.
[10] Ivi, p. 60.
[11] Alicia Schmidt Camacho, Ciudadana X. Gender violence and the denationalization of women’s rights in Ciudad Juárez, Mexico, in Rosa-Linda Fregoso, Cynthia Bejarano (eds.), Terrorizing Women. Feminicide in the Américas, Duke University Press, Durham-London 2010, p. 279.
[12] Cfr. Rita Laura Segato, Patriarcato: dal margine al centro. Disciplinamento, territorialità e crudeltà nella fase apocalittica del capitale e Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, in Roberta Pompili, Adalgiso Amendola (a cura di), La linea del genere. Politiche dell’identità e produzione di soggettività, ombre corte, Verona 2018, rispettivamente alle pp. 57-74 e 153-186.
[13] Rita Laura Segato, Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, cit., p. 185.
[14] Si veda la traduzione dell’intervista a Segato di Alejandra Ojeda e Florencia Vizzi, apparsa il 17 settembre 2017 su «Dinamopress» con il titolo Femminicidi e pedagogia della crudeltà, in cui si legge: «Una delle difficoltà, tra i limiti del pensiero femminista, è credere che il problema della violenza di genere sia un problema tra uomini e donne. E in alcuni casi persino tra un uomo e una donna. E credo che sia un sintomo della storia, degli eventi che attraversano la società. E a questo punto sollevo la questione della precarietà della vita».
[15] Cfr. Claude-Lévi Strauss, Le strutture elementari della parentela (1947), Feltrinelli, Milano 2003, pp. 633-634.
[16] Cfr. Rita Laura Segato, Territory, Sovereignity, and Crime of the Second State, in Rosa-Linda Fregoso, Cynthia Bejarano (eds.), Terrorizing Women, cit. pp. 70-92. L’articolo riassume le tesi esposte più diffusamente da Segato in Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la psicología, el psicoanálisis y los derechos humanos, Universidad Nacional de Quilmes/Prometeo, Buenos Aires 2003.
[17] Rita Laura Segato, Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, cit., p. 182.
[18] Rita Laura Segato, Patriarcato: dal margine al centro, cit., p. 59.
[19] Ivi, p. 60.
[20] Ivi, p. 59.
[21] Ibidem
[22] Su questo cfr. Melinda Cooper, Family Values. Between Neoliberalism and the New Social Conservatism, Zone Books, New York 2017.
Presentiamo per la prima volta in traduzione italiana — con il permesso dell’autrice — il saggio Rompre le tabou de l’hétérosexualité, en finir avec la différence des sexes: les apports du lesbianisme comme mouvement social et théorie politique, di Jules Falquet, sociologa e militante lesbo-femminista attiva in Francia e nei movimenti femministi autonomi decoloniali di Abya Yala [1]. Studiosa della riconfigurazione dei rapporti di sesso, razza e classe nel quadro della globalizzazione neoliberale [2], Falquet attinge la sua strumentazione analitica dalla tradizione del femminismo materialista francofono raccolto intorno al collettivo editoriale di Questions féministes (1977-1980), integrandola in modo originale con il contributo della frangia più radicale del femminismo Nero statunitense, il bostoniano Combahee River Collective (1974-1980).
L’esortazione che dà il titolo al saggio — rompere il tabù dell’eterosessualità, finirla con la differenza dei sessi — si colloca dunque all’interno di un filone importante, e ancora poco conosciuto (o deliberatamente rimosso), della “seconda ondata” femminista, che la sociologa francese rivisita con intenti tutt’altro che commemorativi. Rifare i conti con la storia del lesbismo come movimento sociale e teoria politica equivale piuttosto a compiere una scelta strategica per il presente, che comporta anzitutto spostare l’unità di analisi (e di iniziativa politica) dai temi del corpo, del desiderio, delle identità individuali ai rapporti sociali che presiedono alla costituzione di quelle che, di norma, vengono eufemisticamente definite come “differenze” di genere, di classe e di razza. Non è un caso pertanto che il termine “intersezionalità”, coniato alla fine degli anni Ottanta da Kimberle Crenshaw in prospettiva giuridica nel contesto del multiculturalismo statunitense [3] e popolarizzatosi al volgere del millennio, non compaia in queste pagine. Falquet preferisce invece parlare di interdipendenza (o imbricazione) di rapporti sociali di genere, razza e classe, lasciando cadere l’accento sulle dinamiche materiali di appropriazione, sfruttamento ed estrazione sottese alla codificazione ideologico-normativa di tali rapporti [4]. La questione non è puramente accademica, se si considera che l’aggettivo “intersezionale” si è imposto nell’uso corrente per qualificare un femminismo inclusivo delle “differenze”, ma forse non altrettanto agguerrito quando si tratta di interrogare, criticare e aggredire la dinamica sociale della loro riproduzione. In tal senso è significativo che, in tempi recenti, una veterana del Combahee River Collective come Barbara Smith abbia avvertito l’esigenza di prendere le distanze dal modo in cui l’elaborazione politica del gruppo è stata trasmessa alle persone più giovani da una generazione di accademic* che, non avendone compreso appieno la portata, ha finito con il ridurla a una questione di «trigger warnings, safe spaces e micro-aggressioni — tutte cose reali, ma il fatto è che non era su questo che ci concentravamo» [5]. Su che cosa dovremmo effettivamente concentrarci per non ricadere nelle trappole del pensiero straight proprio mentre ci illudiamo di contestarlo, è ciò che Jules Falquet viene a suggerirci.
[2] Cfr. Jules Falquet, De gré ou de force. Les femmes dans la mondialisation, La Dispute, Paris 2008; Jules Falquet, Helena Hirata, Danièle Kergoat, Brahim Labari, Nicky Le Feuvre, Fatou Sow (dir.), Le sexe de la mondialisation. Genre, classe, race et nouvelle division du travail, Presses de Sciences-po, Paris 2010; Jules Falquet, Pax neoliberalia. Perspectives féministes sur (la réorganisation) de la violence, Editions iXe, Donnemarie-Dontilly 2016.
[3] Cfr. K. Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, «University of Chicago Legal Forum», 1, 1989, pp. 139-167.
[4] D’accordo con Jules Falquet, abbiamo reso con «interdipendenza» il francese embrication, per favorire una maggiore leggibilità del testo. Vale comunque la pena segnalare che l’espressione «imbricazione» (dei rapporti sociali) sta entrando nell’uso italiano, in particolare nel quadro della ricerca etnografica relativa alla riproduzione dei soggetti dominanti sull’asse del genere, della razza e della classe. Si veda, al riguardo, il lavoro dell’antropologa femminista materialista Valeria Ribeiro Corossacz, Bianchezza e mascolinità in Brasile. Etnografia di un soggetto dominante, Mimesis, Milano-Udine 2015.
[5] Cfr. Keeanga-Yamahtta Taylor (ed.), How We Get Free. Black Feminism and the Combahee River Collective, Haymarket Books, Chicago 2017, p. 62.
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«I movimenti gay misti spostano la questione dell’eterosessualità focalizzandosi sulla sessualità; una parte dei movimenti femministi e lesbici non misti collocano il sistema dell’eterosessualità obbligatoria e l’organizzazione della riproduzione al cuore dell’oppressione delle donne, ed è più minaccioso» (Mathieu, 1999) [1].
Bisogna rallegrarsi dell’attuale moltiplicazione di movimenti e ricerche sulla/e sessualità, uno dei cui meriti, e non il minore, è rendere ogni giorno più visibili ogni sorta di pratiche e persone che, in tutto il mondo, contestano con coraggio l’ordine sessuale esistente. Tuttavia, concentrandosi quasi esclusivamente sulla sessualità come un insieme di pratiche sessuali e/o desideranti individuali, e accordando una considerevole importanza all’intervento sul corpo e sul suo aspetto — anche in questo caso, intervento principalmente individuale —, mi sembra che la corrente dominante di questi movimenti perda di vista una parte del suo obiettivo. In effetti, se si tratta di contestare il binarismo dei generi o dei sessi e soprattutto la loro sedicente naturalità — un progetto a cui ampi settori dei movimenti femministi e lesbici si dedicano da una trentina d’anni — la focalizzazione sull’identità personale e sulle pratiche quotidiane rischia di trascinarci su un binario morto. Un binario sicuramente affascinante, come possono esserlo il corpo e la psiche umana, ma che non ci permette di prendere la rincorsa sufficiente per raggiungere le radici del problema. Perché la tesi che qui vorrei difendere è che il problema non sta nel corpo, e nemmeno nelle persone…Allora, dove si trova, e come risolverlo?
Per rispondere a questa domanda propongo un incontro, o delle rimpatriate, con altre piste d’analisi e di lotta, le cui premesse sono state gettate a partire dalla seconda metà degli anni Settanta, ma che oggi sono poco conosciute e poco utilizzate. Le ragioni possibili di questa ignoranza involontaria o deliberata sono molteplici. Anzitutto, la diffusione diseguale di prospettive differenti in base al loro potenziale sovversivo e alle posizioni di potere (di sesso [2], classe e «razza» [3] in particolare) delle persone e dei gruppi che le espongono, in seno all’accademia o nel mondo militante, così come nel quadro dei rapporti Nord-Sud [4]. In seconda battuta, l’indebolimento dei movimenti sociali che le hanno prodotte e che avrebbero potuto alimentarle, legato al riflusso dei movimenti «progressisti» o «rivoluzionari» e all’ascesa del conservatorismo a partire dagli anni Ottanta, nel quadro dello sviluppo della mondializzazione neoliberale.
Tuttavia, qui non si tratta tanto di interrogarsi sulle ragioni per cui questo o quell’orientamento oggi domina le scienze sociali o i movimenti sociali, quanto piuttosto di affrontare l’urgenza intellettuale e umana di comprendere e trasformare la realtà. In effetti, l’imposizione del neoliberalismo porta a un approfondimento vertiginoso delle diseguaglianze lungo le linee di frattura del sesso, della «razza» e della classe. Di fronte a questo incremento brutale della miseria e dello sfruttamento, ignorare l’eredità delle lotte radicali è un lusso che non ci possiamo permettere.
In un primo momento, per relativizzare l’attuale concezione occidentale dominante della sessualità e dei suoi rapporti con il sesso, il genere e i meccanismi di parentela, procederò ad alcuni richiami socio-antropologici e a una breve presentazione dei risultati principali che il lavoro fondamentale che Nicole-Claude Mathieu ha sviluppato nel corso degli anni Settanta e Ottanta e che ha raccolto, nel 1991, in un’opera dal titolo eloquente: L’anatomie politique. Presenterò poi quelli che mi sembrano costituire i più importanti apporti teorici e politici del movimento lesbico, radicale e femminista [5] di quel periodo, negli Stati Uniti e in Francia [6]. Per finire, mostrerò in quale misura tali apporti sono particolarmente preziosi nell’attuale contesto neoliberale, e in che modo potrebbero essere ulteriormente arricchiti per affrontare le sfide analitiche e politiche che la mondializzazione ci pone.
Varietà delle pratiche sessuali e matrimoniali tra «donne» e dei significati che vengono loro attribuiti.
Storicità e molteplicità delle pratiche sessuali e matrimoniali tra donne
Il mondo occidentale attuale, urbano, «bianco» ed economicamente privilegiato è lontano dall’essere il primo o l’unico all’interno del quale delle «donne» stabiliscono fra di loro relazioni sessuali, d’amore e/o coniugali. Diverse poete hanno testimoniato in prima persona del loro amore carnale per altre «donne», a partire da Saffo dell’antica Lesbo fino all’afro-nordamericana Audre Lorde (Lorde 1982; 1984). Malgrado le distruzioni successive, l’India pre-vedica ha lasciato sculture molto esplicite di relazioni sessuali fra «donne» (Thadani, 1996). Nello Zimbabwe, l’attivista lesbica Tsitsi Tiripano (deceduta nel 2001) e il gruppo lesbico e gay GALZ, all’interno del quale Tiripano militava, sono la dimostrazione eclatante che il lesbismo esiste nel continente africano (Aarmo, 1999). A Sumatra, in Indonesia, i «tomboys» sono «donne mascoline» che stabiliscono relazioni di coppia con altre «donne» (Blackwood, 1999).
Il lesbismo, qual è definito oggi nel pensiero occidentale dominante, è una categoria recente. Essa implica numerosi postulati eminentemente sociali che si sono progressivamente installati in società differenti. Alcuni fra questi sono largamente condivisi al di là del mondo occidentale — la credenza nell’esistenza di donne e di uomini, e nel fatto che queste donne e questi uomini siano tali in funzione di un «sesso» che sarebbe assegnato loro dalla Natura. Altri sono più specifici: assegnare alle persone un’identità sessuale sulla base di pratiche sessuali, decretare che tale identità è stabile e permanente (ovvero innata), fare infine coincidere tale «identità» con un tipo di carattere o di personalità.
Per contro, pratiche che potrebbero sembrare lesbiche all’interno delle attuali logiche occidentali, si tratti di pratiche sessuali o matrimoniali, non lo sono necessariamente per le società che le mettono in opera. Così, almeno in una trentina di società africane, come presso i Nandi del Kenya occidentale, esistono forme di matrimonio tra «donne», senza che queste ultime abbiano necessariamente delle relazioni sessuali fra loro (Amadiume, 1987; Oboler, 1980). Generalmente, si tratta per una donna ricca e anziana di avere una discendenza con una donna più giovane che le darà questi figli avendo relazioni sessuali con un uomo. Allo stesso modo, presso le popolazioni indiane nelle pianure del nord del continente americano, gli/le sciamani/e chiamati/e «berdaches» formano delle coppie con persone dello stesso «sesso», proprio perché sono socialmente considerati/e come appartenenti a un genere opposto al proprio «sesso» (Lang, 1999). È precisamente questa enorme diversità e complessità delle configurazioni culturali del sesso, del genere e della sessualità, presenti e passate, minoritarie e maggioritarie, ciò che il lavoro di Nicole-Claude Mathieu (1991) mette in luce.
Il quadro d’analisi di Mathieu
Il quadro d’analisi che Mathieu propone è tanto più interessante in quanto ingloba al tempo stesso società non occidentali e occidentali, attuali e passate, a cui ella applica il doppio sguardo sociologico e antropologico che le appartiene. Il nucleo del suo pensiero sull’articolazione tra sesso, genere e sessualità appare nell’articolo «Identité sexuelle/sexuée/de sexe? Trois modes de conceptualisation de la relation entre sexe et genre» [7]. In questo articolo Mathieu risponde a un’ipotesi di Saladin d’Anglure (1985) secondo cui l’esistenza di un «terzo sesso», come nella società Inuit, invaliderebbe l’idea del binarismo dei sessi e dei generi. E soprattutto attenuerebbe, secondo Mathieu, la teoria dell’oppressione delle «donne». Nella sua elaborazione, Mathieu lavora su un insieme di pratiche che riguardano la sessualità, il genere o il sesso che l’attuale pensiero occidentale qualificherebbe volentieri come queer. Più precisamente, ella analizza:
« – [le] “devianze istituzionalizzate”, in modo permanente o occasionale, indagando se esse siano un’inflessione della norma o, al contrario, la sua quintessenza;
l’autodefinizione di gruppi o di individui considerati devianti o marginali, domandandosi se essa costituisca una soluzione “normata” alle incongruenze esperite o una sovversione» (Mathieu, 1991, 230)
Studiando queste «devianze» all’interno delle società più varie, Mathieu mostra (1) che la maggior parte fra queste costituiscono in realtà dei meccanismi istituzionalizzati di adattamento e/o sono funzionali al sistema sociale considerato e, soprattutto, (2) che non esiste un’unica maniera di credere (o di non credere) alla naturalità del sesso e dei generi. L’articolo di Mathieu è particolarmente interessante perché mostra bene i limiti della «vulgata sesso-genere» che, a partire dagli anni Ottanta, tende a sostituirsi alle analisi propriamente femministe: essa è inoffensiva e banale se le viene tolta la dimensione della sessualità. Ma soprattutto, come dimostra Mathieu, non sono le sessualità o i generi queer a fornire veramente la chiave della comprensione dei rapporti sociali di sesso, bensì la norma che questi rivelano, ovvero il principio direttivo dell’eterosessualità che infesta come uno spettro le «teorie del genere». È smascherando questo fantasma nelle sue diverse manifestazioni che Mathieu arriva a scoprire non uno, ma tre grandi modi di articolazione del sesso, del genere e della sessualità:
«Modo I: identità “sessuale”, basata su una coscienza individualista del sesso. Corrispondenza omologica tra sesso e genere: il genere traduce il sesso.
Modo II: identità “sessuata”, basata su una coscienza di gruppo. Corrispondenza analogica tra sesso e genere: il genere simbolizza il sesso (e viceversa).
Modo III: identità “di sesso”, basata su una coscienza di classe. Corrispondenza sociologica tra sesso e genere: il genere costruisce il sesso» (Mathieu, 1991, 231).
Questa tipologia permette di distanziarsi realmente dall’etnocentrismo e dal malinteso universalismo che caratterizzano lo sguardo occidentale dominante contemporaneo sulla sessualità e soprattutto sulle credenze relative alle identità di sesso. Questo decentramento svela il carattere eminentemente relativo, storico, culturale, non assoluto insomma, del sesso, del genere e della sessualità. Nello stesso movimento, Mathieu mostra bene che gran parte delle persone eterosessuali, al pari di quelle che contestano l’eterosessualità nel mondo occidentale, ma anche, direi, di ampi settori dei movimenti globali gay, queer e trans che si sviluppano oggi, aderiscono di fatto al modo I e talvolta al modo II di articolazione sesso-genere-sessualità.
Qui propongo, al contrario, di ritornare alle logiche sviluppate da altre correnti e che si inscrivono da molto tempo, come il pensiero della stessa Mathieu, in quello che lei definisce modo III, anti-naturalista e materialista [8]. Tuttavia, prima di proseguire, occorre fare ancora qualche importante precisazione sul contesto materiale e concettuale in cui queste analisi si collocano.
I tre modi di concettualizzazione dei rapporti tra sesso, genere e sessualità descritti da Mathieu si inscrivono nel quadro di una netta predominanza (numerica e politica) di società organizzate a beneficio di persone considerate come uomini e come maschi. Questa egemonia, che si osserva quasi ovunque nel mondo per i periodi storicamente documentati, funziona grazie a una stretta combinazione tra (1) rapporti sociali di sesso vari ma patriarcali [9] e (2) per le «donne», l’imposizione generale dell’eterosessualità procreativa e soprattutto la severa interdizione e invisibilizzazione dell’omosessualità femminile esclusiva.
Certamente, esistono delle eccezioni. Come mostra un insieme di lavori recenti raccolti da Mathieu (2007), alcune società matrilineari e soprattutto uxorilocali [10] conoscono rapporti sociali di sesso nettamente meno inegualitari di quelli che esistono nei sistemi patrilineari e virilocali. Quanto alla sessualità, non è raro che l’omosessualità maschile (alcune pratiche sessuali, in alcuni periodi della vita) e soprattutto l’omosocialità siano socialmente integrate ai dispositivi di potere patriarcali, come presso gli antichi Greci, gli Azandé, i Baruya o in certi club esclusivamente maschili di numerose metropoli odierne, come ricorda molto bene Mathieu (1991). Per contro, le pratiche sessuali tra «donne» in genere vengono tollerate soltanto a patto di essere strettamente private, invisibili e chiaramente separate da pratiche omosociali e/o di solidarietà morale e materiale, ovvero da alleanze matrimoniali e politiche visibili [11] tra «donne». Ora, è precisamente dalla congiunzione deliberata, collettiva tra pratiche sessuali, d’amore e alleanze materiali tra «donne» a detrimento delle relazioni obbligatorie con gli «uomini», cioè a partire dal lesbismo come movimento politico, che possono avere luogo le autentiche rivoluzioni di pensiero che qui presento.
Il lesbismo come movimento sociale e la sua teorizzazione politica
Apparizione di un movimento sociale autonomo e critico degli altri movimenti
L’esistenza semi-pubblica di collettività lesbiche in diversi paesi occidentali (in particolare) precede di molto lo sviluppo del movimento femminista, come attesta per esempio lo studio di Davies e Kennedy (1989) sulla cittadina di Buffalo, negli Stati Uniti maccartisti degli anni Cinquanta, che mostra l’esistenza di comunità di lesbiche proletarie e/o razzizzate organizzate, fra le altre cose, intorno a codici «butch/femme» [12]. Tuttavia, è soprattutto alla fine degli anni Sessanta e all’inizio degli anni Settanta che appare il movimento lesbico, al Nord come al Sud, in un clima di prosperità economica e di profonde trasformazioni sociali e politiche: sviluppo della società dei consumi, «modernità» trionfante e emersione di diversi movimenti progressisti e/o rivoluzionari. Negli Stati Uniti i movimenti per i diritti civili, la liberazione Nera, l’indipendenza di Porto Rico o i diritti indiani, le lotte rivoluzionarie e la decolonizzazione, l’opposizione alla guerra del Vietnam, infine i movimenti femminista e omosessuale, costituiscono altrettante «scuole» politiche per un’intera generazione di militanti. Tuttavia, per diverse ragioni, questi movimenti lasciano insoddisfatte molte donne e lesbiche. È precisamente la critica di tali insufficienze, delle contraddizioni e delle dimenticanze di questi movimenti che le porta a un’autonomizzazione organizzativa e soprattutto teorica.
Per quanto riguarda le lesbiche, la prima espressione largamente visibile di questa necessità di autonomia risale alla nord-americana bianca Jill Johnston, che si fa eco delle critiche rivolte, contemporaneamente, al movimento gay dominato dagli uomini e al movimento femminista dominato da donne eterosessiste e spesso eterosessuali. I suoi articoli, pubblicati sul Village Voice tra il 1969 e il 1972, sono raccolti in un’opera intitolata (dal suo editore) Lesbian Nation: the Feminist Solution. Apparsa nel 1973 nei circuiti editoriali classici, diventa rapidamente un best-seller (Johnston, 1973). Di fatto negli anni Settanta, e non senza conflitti, il movimento lesbico si diffonde a macchia d’olio un po’ ovunque nel mondo, rivendicando la propria autonomia sia nei riguardi al femminismo che del movimento omosessuale misto e, più complessivamente, rispetto all’insieme delle organizzazioni «progressiste» da cui le militanti sono spesso uscite. [13]
Sicché, il primo tipo di apporti del movimento lesbico agli altri movimenti sociali non è altro che metterli nelle condizioni di interrogarsi sui propri limiti e sui propri impensati, tanto nelle pratiche quotidiane che negli obiettivi politici, in particolare nel campo della sessualità, della famiglia, della divisione sessuale del lavoro o della definizione dei ruoli maschili e femminili. Le innumerevoli critiche formulate dalle lesbiche a questo riguardo, la maggior parte delle quali sono state articolate anche dal movimento femminista, sono uno specchio rivolto ai diversi movimenti e ai/lle militanti, che potrebbe permettere loro di dare realmente ai loro progetti tutta l’ampiezza di respiro politico che ostentano.
Teorizzazione dell’interdipendenza dei rapporti di potere e della necessità delle alleanze
Combahee River Collective
Nello stesso slancio di autonomizzazione e di approfondimento della riflessione sugli obiettivi a lungo termine e sulla quotidianità dei movimenti sociali, appare a Boston nel 1974 il Combahee River Collective, uno dei primi gruppi femministi Neri. Esso nasce a partire da una quadruplice critica: al sessismo e alla dimensione piccolo-borghese del movimento Nero, al razzismo e alle prospettive piccolo-borghesi del movimento femminista e lesbico, al carattere riformista della National Black Feminist Organization, e alla cecità delle femministe socialiste di fronte alle questioni di «razza». In risposta a tutte queste insufficienze, il Combahee River Collective afferma per la prima volta, in un manifesto divenuto classico, l’inseparabilità delle oppressioni e, dunque, delle lotte contro il razzismo, il patriarcato, il capitalismo e l’eterosessualità:
«La definizione più generale della nostra politica attuale può essere riassunta come segue: siamo attivamente impegnate nella lotta contro l’oppressione razzista, sessuale, eterosessuale e di classe e ci diamo come compito specifico quello di sviluppare un’analisi e una pratica integrate, basate sul fatto che i principali sistemi di oppressione sono interdipendenti (interlocking). La sintesi di queste oppressioni crea le condizioni in cui viviamo. In quanto donne Nere, logicamente vediamo il femminismo Nero come il movimento politico per combattere le oppressioni molteplici e simultanee che l’insieme delle donne di colore affronta» (Combahee River Collective, 1979).
Numerose lesbiche e femministe «di colore» gli fanno rapidamente eco. Tra le iniziative più importanti, l’antologia This Bridge Called My Back, coordinata da due lesbiche chicane, Gloria Anzaldúa e Cherríe Moraga, raccoglie le voci di un insieme di femministe e lesbiche Nere, Indiane, Asiatiche, Latine, migranti e rifugiate, che affermano a propria volta l’impossibilità di scegliere tra la propria identità in quanto donna e la propria identità in quanto persona «di colore» (Moraga, Anzaldúa, 1981).
Da un punto di vista teorico, le prospettive aperte da quelle militanti segnano un vero e proprio cambiamento di paradigma, con la formulazione pionieristica, da parte del Combahee River Collective, del concetto di interdipendenza [interlocking] di quattro rapporti di oppressione (Combahee River Collective, 1979). Notiamo che questo fondamentale contributo alle scienze sociali è indissociabile dal loro punto di vista di outsiders within, in quanto donne, Nere, lesbiche e proletarie. La loro capacità di vedere ed enunciare questa interdipendenza è, in ugual misura, il frutto della loro esperienza collettiva di militanza. Si tratta di un apporto supplementare: il Combahee ci ricorda che, se si prende sul serio la teoria dello standpoint [14], occorre tenere in considerazione almeno tre elementi nella ricezione di una teoria: non solo la posizione sociale occupata dalla persona, o dalle persone, che la formula(no), ma anche il carattere più o meno collettivo del pensiero e il modo in cui questo si inserisce in progetti di trasformazione sociale.
Sul piano politico, gli apporti di un gruppo come il Combahee sono altrettanto significativi. Anzitutto, le sue militanti affermano l’ineluttabilità della lotta simultanea su più fronti. In secondo luogo, insistono sulla necessità che tutte/i prendano in carico le diverse lotte. Combattere il razzismo, per esempio, è una responsabilità delle persone bianche come delle altre e spetta tanto sugli uomini che alle donne opporsi ai rapporti sociali di sesso patriarcali. Tuttavia, ed è un altro punto centrale, esse sottolineano che l’organizzazione delle lotte dovrebbe rispettare certe regole. Lo scopo non è che ogni gruppo si chiuda in se stesso e si isoli in battaglie specifiche, come spiega Barbara Smith, una delle militanti più in vista del Combahee:
«Ho spesso criticato le trappole del separatismo lesbico praticato soprattutto da donne bianche. […] Invece di lavorare per sfidare il sistema e trasformarlo, molte separatiste se ne lavano le mani e il sistema va avanti tranquillamente per la propria strada. […] L’autonomia e il separatismo sono fondamentalmente differenti». (Smith, 1983).
La distinzione che Smith propone tra separatismo e autonomia è particolarmente utile. In effetti, come il separatismo, l’autonomia implica la libera scelta di ogni gruppo dei criteri di inclusione delle militanti e dei metodi di lavoro. Per contro, a differenza del separatismo, essa non solo permette, ma deve sfociare nella creazione di spazi di incontro e alleanza:
«Le donne Nere possono legittimamente scegliere di non lavorare con le donne bianche. Quello che non è legittimo è ostracizzare le donne Nere che non hanno fatto la stessa scelta. Il peggior problema del separatismo non è chi definiamo come “nemico”, ma il fatto che esso ci isola le une dalle altre». (Smith, 1983).
Infine, ed è una conseguenza logica particolarmente importante di tutto ciò che precede, di fronte alla simultaneità di oppressioni e nel quadro dell’autonomia politica, la strategia difesa da queste lesbofemministe Nere è la ricerca attiva e la costruzione di coalizioni, non sulla base di un’addizione di identità e di organizzazione frammentate all’infinito, ma a partire da azioni concrete e in vista della formulazione collettiva di un progetto politico (Smith, 1983).
Denaturalizzazione dell’eterosessualità e del sesso
Il terzo grande apporto delle lesbiche è il rovesciamento completo della prospettiva naturalista di senso comune sulla sessualità, sui generi e soprattutto sui sessi. Tale rovesciamento è realizzato dalla rimessa in causa dell’idea, apparentemente semplice e innocente, secondo cui l’eterosessualità sarebbe un meccanismo naturale di attrazione tra due sessi.
Il primo attacco contro la supposta naturalità dell’eterosessualità, dei generi e dei sessi è sferrato nel 1975 dall’antropologa bianca Gayle Rubin nel suo saggio Lo scambio delle donne. Note sull’economia politica del “sesso” (Rubin, 1975). In questo studio audace, Rubin mostra il carattere profondamente sociale dell’eterosessualità. Ella sottolinea che lo stesso Claude Lévi-Strauss è stato pericolosamente vicino a sostenere che l’eterosessualità fosse un processo socialmente istituito, affermando che era la divisione sessuale del lavoro, socialmente costruita, a rendere imperativa la formazione di unità «familiari» costituite almeno da una donna e un uomo. Più precisamente, ciò che l’antropologo constata è che, in vista della riproduzione biologica e sociale, occorre obbligare gli individui a formare unità sociali costituite almeno da una «femmina» e un «maschio» — unità sociali che gli individui non formano spontaneamente. Sulla scorta di Lévi Strauss, Rubin dimostra che questa è la funzione della divisione sessuale del lavoro, intesa in questa prospettiva come un divieto per ciascun sesso di padroneggiare l’insieme dei compiti necessari alla sua sopravvivenza, cosa che li rende materialmente e simbolicamente dipendenti l’uno dall’altro. È anche e soprattutto questa, spiega Rubin, la ragion d’essere del tabù della similarità tra uomini e donne, intimamente legato al tabù dell’omosessualità — anteriore al tabù dell’incesto e più fondamentale di questo (Rubin, 1975) [15].
Alcuni anni più tardi, è collocando infine il lesbismo al cuore del ragionamento che altre due scrittrici e militanti femministe bianche, Monique Wittig e Adrienne Rich, riescono a spingere l’analisi più lontano. È consueto opporre queste due teoriche [16], tuttavia entrambe procedono a un riposizionamento particolarmente euristico del lesbismo, mediante una triplice operazione. Anzitutto, fanno uscire il lesbismo dal campo angusto delle pratiche strettamente sessuali. In secondo luogo, spostano l’attenzione da questa pratica «minoritaria» verso quella delle «maggioranze», ovvero puntando il proiettore sull’eterosessualità. Infine, e soprattutto, mostrano fino a che punto le poste sia del lesbismo che dell’eterosessualità non si trovano tanto nel campo della sessualità, quanto in quello del potere. Per entrambe l’eterosessualità, lungi dall’essere un’inclinazione naturale dell’essere umano, è imposta alle donne mediante la forza, ovvero mediante la violenza al tempo stesso fisica e materiale, compresa quella economica, e mediante un solido controllo ideologico, simbolico e politico, che fa intervenire un insieme di dispositivi che vanno dalla pornografia fino alla psicoanalisi.
Così, nel suo articolo «Eterosessualità obbligatoria ed esistenza lesbica» [17], Rich denuncia l’eterosessualità obbligatoria come una norma sociale resa possibile dall’invisibilizzazione del lesbismo — anche all’interno del movimento femminista. Il lesbismo viene situato nella prospettiva di un «continuum lesbico» che unisce tutte le donne che, in maniere differenti, si allontanano dall’eterosessualità obbligatoria e tentano di sviluppare dei legami tra loro per lottare contro l’oppressione delle donne, indipendentemente dalla loro sessualità. Rich ha criticato certi aspetti essenzialisti del concetto di «donna identificata alle donne» (Koedt, 1970). Nel suo articolo, sottolinea invece pratiche di solidarietà tra donne descritte da donne Nere come Toni Morrison o Zora Neale Hurston. Ed è in qualche modo ciò che si augura di vedere svilupparsi: una vera solidarietà tra le donne, non «naturale», romantica o ingenua, bensì volontaria e chiaramente politica, che faccia spazio a tutte nella lotta per la liberazione comune. In un lavoro successivo, Rich afferma:
«È fondamentale intendere il femminismo lesbico nel suo senso più profondo e radicale, come l’amore per noi stesse e per le altre donne, l’impegno per la libertà di tutte e di ciascuna di noi, che trascende la categoria di “preferenza sessuale” e quella di diritti civili, per trasformarsi in una politica che ponga le questioni delle donne che lottano per un mondo in cui l’integrità di tutte — e non quella di un pugno di elette — venga riconosciuta e tenuta in considerazione in tutti i campi della cultura» (Rich, 1979).
Monique Wittig, per parte sua, comincia subito con una delle proposizioni principali del femminismo materialista — che in quel momento si sviluppa intorno alla rivista Questions féministes, dove vengono pubblicati i suoi due articoli inaugurali [18] — secondo la quale donne e uomini non si definiscono in base al loro «sesso». Per questa corrente gli uomini e le donne non sono affatto definiti da un riferimento naturalista al corpo, ma da un rapporto di classe, da una posizione occupata all’interno di rapporti sociali di potere e che Colette Guillaumin ha definito come rapporti di appropriazione fisica diretta, che ha chiamato rapporti di sexage, con il loro aspetto mentale: la naturalizzazione delle dominate (Guillaumin, 1978). Nei termini di Wittig, «ciò che costituisce una donna è la particolare relazione sociale con un uomo, relazione che precedentemente abbiamo chiamato servaggio, relazione che implica obblighi personali e fisici, così come obblighi economici (“assegnazione di residenza”, corvée domestica, dovere coniugale, produzione di figli illimitata, etc.)» (Wittig, 1980). Le donne e gli uomini sono categorie politiche che non possono esistere l’una senza l’altra. Le lesbiche, «fuggendo, o rifiutando di divenire, o di restare, eterosessuali», mettendo in causa questa relazione sociale, l’eterosessualità, problematizzano l’esistenza stessa delle donne e degli uomini. Ma non è sufficiente fuggire a livello individuale, perché non esiste veramente un “fuori”: per esistere, le lesbiche devono condurre una lotta politica di vita o di morte per l’estinzione delle donne come classe, per distruggere il «mito della Donna» e per abolire l’eterosessualità:
«La nostra sopravvivenza esige che contribuiamo con tutte le nostre forze alla distruzione della classe — le donne — tramite cui gli uomini si appropriano delle donne e ciò può avvenire soltanto attraverso la distruzione dell’eterosessualità in quanto sistema sociale basato sull’oppressione e sull’appropriazione delle donne da parte degli uomini e che produce il corpus dottrinario sulla differenza fra i sessi [19] per giustificare tale oppressione» [Wittig, 1980].
Ciò che mostra Wittig è che l’eterosessualità (1) non è naturale ma sociale, (2) non è una pratica sessuale ma un’ideologia, che lei chiama «pensiero straight» e, soprattutto, (3) che questa ideologia centrale ai fini dell’oppressione patriarcale delle donne, della loro appropriazione da parte della classe degli uomini, è basata sulla credenza fervente e continuamente rinnovata nell’esistenza di una differenza sessuale. Wittig sottolinea che questa «differenza sessuale» costituisce un postulato sotteso non solo al senso comune, ma anche al complesso delle «scienze» occidentali, dalla psicoanalisi fino all’antropologia. Ora, secondo lei tale credenza, autentica pietra angolare dell’eterosessualità, non solo non viene mai sottoposta ad analisi, ma è smentita, giorno dopo giorno, dall’esistenza politica delle lesbiche e del loro movimento.
Le sfide attuali
Che bilancio possiamo fare oggi delle teorizzazioni che ho appena presentato e che costituiscono il fondamento di un pensiero femminista e/o lesbico materialista, anti-naturalista e radicale? Come ci permettono di affrontare alla radice i problemi «di fondo» che ho evocato all’inizio di quest’articolo? D’altronde quali sono, in ultima analisi, questi problemi?
Il primo, come ripetono con insistenza le militanti lesbiche e femministe Nere, fra le altre, è l’interdipendenza dei rapporti sociali di potere. Questo elemento fondamentale rimette profondamente in questione gli orientamenti di tutta una parte dominante del movimento LGBTQI [20], che combatte un solo tipo di rapporti sociali (di sesso) e contemporaneamente si basa — e rafforza — prospettive «gay-maschili-patriarcali», bianche e di classe media. Evidentemente, non si tratta qui di contestare in assoluto la legittimità delle lotte delle sessualità e dei generi «minoritari», ma di esortare alla vigilanza per non perdere, in qualche modo, sul piano della «razza» e della classe quello che si può eventualmente conquistare sul piano dei rapporti di sesso. Al tempo stesso, la coscienza dell’interdipendenza dei rapporti di potere obbliga a spingere più lontano le prospettive di Wittig, Rich o Mathieu. In particolare, dobbiamo portare avanti l’analisi del modo in cui l’eterosessualità come ideologia e come istituzione sociale costruisce e naturalizza non soltanto la differenza sessuale, ma anche la differenza di «razza» e di classe. Si tratta di un campo particolarmente vasto e appassionante, in cui la maggior parte delle analisi sono ancora da fare.
È di importanza tanto più vitale decifrare questo campo oggi, quando il nazionalismo, la xenofobia e l’essenzialismo (di «razza» e di sesso) ritornano in auge con la mondializzazione e lo sviluppo di un pensiero politico reazionario, naturalista e a-storico, legato all’ascesa dei fondamentalismi religiosi, negli Stati Uniti e nel mondo, incoraggiato moralmente e finanziariamente dai governi nord-americani che si sono alternati e/o esacerbato dalla loro politica. I lavori di Colette Guillaumin sulla naturalizzazione della «razza» e del sesso, che sono una delle principali fonti della corrente femminista e lesbica, costituiscono una base estremamente solida su cui appoggiarsi. Tuttavia, non inganniamoci sul «nemico principale»: ciò che questo processo ideologico (naturalizzazione delle posizioni sociali delle persone, ascesa del religioso come espressione culminante del politico) sottende è un processo materiale di sfruttamento, di estrazione e di concentrazione di ricchezze, che si intensifica nella mondializzazione neoliberale.
Una terza serie di sfide (il «cuore» del problema, forse) riguarda precisamente l’inasprimento dei rapporti sociali di potere e il deterioramento delle condizioni di vita di una grossa parte della popolazione mondiale. L’impoverimento brutale della maggioranza delle «donne» (e degli uomini) nel mondo costringe molte persone alla mobilità, mentre le politiche migratorie internazionali si fanno più dure e il controllo degli spostamenti interni si rafforza in molti paesi (tramite la minorizzazione giuridica, la concentrazione nei campi dei rifugiati, la reclusione penitenziaria, i muri eretti da ogni parte, la ghettizzazione di numerosi quartieri popolari, ma anche la minaccia dell’assassinio-femminicidio sul «modello» di Ciudad Juárez, il rafforzamento delle separazioni «etniche», la mancanza di mezzi finanziari per spostarsi, etc.). Il lavoro si modifica e si informalizza, mentre una quantità sempre maggiore di manodopera è spinta verso quello che altrove ho chiamato il «continuum di lavoro considerato femminile», né completamente gratuito, né veramente salariato, e che comprende l’insieme dei «servizi» attesi ed estratti a basso costo delle persone socialmente costruite come donne (Falquet, 2008).
A questo riguardo il lavoro di Paola Tabet, in sintonia con le analisi presentate qui, potrebbe rivelarsi di enorme utilità, in particolare il suo concetto di scambio economico-sessuale (2004). Infatti, esso potrebbe permettere di comprendere meglio le nuove logiche delle alleanze matrimoniali, sessuali e del lavoro (e dunque una parte importante delle pratiche sessuali e di genere) delle donne impoverite e razzizzate, le cui «scelte» possibili, per via della loro frequente mancanza di autonomia giuridica, oscillano sempre più tra il matrimonio con uomini bianchi e più ricchi, eventualmente di altre nazionalità, e il lavoro sessuale in tutte le sue forme, antiche e nuove. Simultaneamente, sarebbe necessario fare intervenire massicciamente le prospettive della co-formazione dei rapporti sociali per analizzare il modo in cui si organizza questo scambio economico-sessuale e come si combina con il «classico» lavoro salariato. Per esempio, per comprendere gli interventi sul corpo: dotarsi di seni, o ingrandirseli, o schiarire la pelle, permette di trovare un marito, un cliente o un impiego da receptionist, o di diventare o di restare una «donna», «bianca/bella»?
Come si vede, i problemi sono numerosi e complessi. Per orientarci, tuttavia, disponiamo di strumenti — ancora da perfezionare — : le teorie dell’interdipendenza dei rapporti di sociali di sesso, di «razza», di classe e l’analisi del «pensiero straight». Queste teorie sollecitano ad allontanarsi da una politica «identitaria» che si ipnotizza intorno alla difesa o alla contestazione di attributi simbolici, corporei e psichici di un sesso, di una «razza» o di una classe. Le lesbiche femministe l’hanno mostrato chiaramente: la Natura non esiste e questi attributi non sono altro che contrassegni e conseguenze dell’assegnazione di un posto particolare nell’organizzazione sociale del lavoro. Essi possono mutare senza che l’organizzazione del lavoro ne risulti, contestualmente, perturbata. Inoltre, finché si combatte una sola dimensione alla volta, l’interdipendenza dei rapporti sociali permette il loro riadattamento reciproco senza che la logica di fondo venga modificata — vale a dire l’oppressione e lo sfruttamento. E sono dunque l’oppressione e lo sfruttamento che dobbiamo aggredire, se vogliamo combattere efficacemente i loro effetti. In altri termini, dobbiamo lottare per modificare l’organizzazione della divisione del lavoro, dell’accesso alle risorse e alle conoscenze. E, per cominciare, possiamo ri-appropriarci delle analisi dei movimenti sociali che si sono proposti di attaccare direttamente il cuore dei rapporti di potere.
[1] Benché questo testo rifletta esclusivamente le mie posizioni personali, mi sarebbe stato impossibile scriverlo senza aver preso parte al movimento lesbico e femminista. Tengo a sottolineare l’importanza teorica e politica che hanno avuto per me i gruppi Comal-Citlalmina, Archives lesbiennes, La Barbare, Media Luna, Próxima, 6 novembre e Cora. G, in particolare. Ringrazio anche Nasima Moujoud, Florence Degavre, Ochy Curiel, Natacha Chetcuti, Cécile Chartrain e Nicole-Claude Mathieu per i loro preziosi commenti.
[2] Per controbilanciare la forte tendenza alla naturalizzazione di molte categorie analitiche, che si confondono spesso con categorie del senso comune, in questo testo utilizzo molte virgolette. Chiamerò «donna» tra virgolette una persona socialmente considerata come tale, in una società data, indipendentemente da ogni considerazione naturalista.
[3] Qui uso il concetto di «razza» per designare il risultato di un rapporto sociale che include diverse dimensioni, come il «colore» ma anche lo statuto migratorio o la nazionalità, fra gli altri.
[4] Le categorie di Sud, Nord e Occidente sono categorie politiche. Non si tratta in nessun caso di blocchi politici o a-storici. L’Occidente è multiplo e fratturato, come il Sud e il Nord; sono attraversati da contraddizioni di sesso, di classe, di «razza», regionali, etc., e sono in costante trasformazione.
[5] Non posso entrare qui nella complessità delle designazioni di ogni tendenza lesbica e femminista. Per maggiori dettagli sulle correnti del pensiero lesbico, si possono vedere Falquet (2004) o Turcotte (1998).
[6] Ben inteso, il mondo è infinitamente più vasto di questi due paesi, ma sono quelli in cui hanno vissuto le militanti e le teoriche il cui lavoro ho scelto di presentare, avendo coscienza di lasciare da parte altre riflessioni importanti.
[7] È nel 1982, in occasione del X Congresso mondiale di sociologia in Messico, che Nicole-Claude Mathieu ha presentato le basi di questo lavoro. In seguito, esso è stato pubblicato all’interno di un’opera collettiva, quindi ripreso nel 1991 nel libro di Mathieu già menzionato che offre una visione d’insieme delle sue ricerche: L’anatomie politique.
[8] «Nel modo III di concettualizzazione del rapporto tra sesso e genere, la bipartizione del genere è concepita come estranea alla “realtà” biologica del sesso (che diventa per altro sempre più complessa da discernere), ma non, come si vedrà, all’efficacia della sua definizione ideologica. Ed è l’idea stessa di questa eterogeneità tra sesso e genere (la loro diversa natura) che conduce a non pensare più che la differenza sessuale sia “tradotta” (modo I) o “espressa” o “simbolizzata” (modo III) attraverso il genere, ma che il genere costruisce il sesso. Tra sesso e genere si stabilisce una corrispondenza sociologica, e politica. Si tratta di una logica anti-naturalista e di un’analisi materialista dei rapporti sociali di sesso» (Mathieu, 1991, 255-256; traduzione nostra).
[9] Uso l’aggettivo patriarcale non per indicare un sistema presuntivamente universale e a-storico (un’idea che è stata largamente criticata e battuta in breccia, idea per altro incoerente con la prospettiva di co-formazione dei rapporti sociali di potere), ma per qualificare certe configurazioni dei rapporti sociali di sesso sfavorevoli alle donne (i rapporti sociali all’interno un dato gruppo, in una determinata epoca, possono essere più o meno patriarcali, vale a dire più o meno oppressivi per le donne, proprio come possono essere più o meno razzisti, per esempio).
[10] Matrilineare: sistema entro cui l’appartenenza al gruppo viene definita seguendo la linea materna. Uxorilocale: sistema entro cui, dopo il matrimonio, lo sposo va risiedere nella casa della sposa.
[11] È il motivo per cui la trasgressione, da parte di alcune «donne», dell’apparenza socialmente prescritta alle donne e soprattutto del loro posto nella divisione del lavoro, è severamente sanzionata nella maggior parte delle società (le «donne» che rifiutano la maternità e/o l’allevamento dei figli, il lavoro domestico, lo scambio economico-sessuale con gli «uomini», o ancora che avanzano la pretesa di guadagnare un salario migliore degli «uomini» e di occupare posizioni di potere). Per sperare di aggirare queste sanzioni, occorre essere particolarmente abili, disporre di un sostegno collettivo e/o beneficiare di privilegi legati all’età, alla «razza» e/o alla classe.
[13] Per l’America latina, si può consultare il lavoro pionieristico di Norma Mogrovejo (2000).
[14] Le diverse teorizzazioni del «punto di vista», sviluppate in particolare da Patricia Hill Collins, Sandra Harding e bell hooks, implicano (1) la riflessività di chi conduce la ricerca in rapporto alla propria posizione sociale di sesso, classe e «razza», fra le altre cose, al momento di effettuare il proprio lavoro e (2) la considerazione del punto di vista a partire dal quale una teoria viene sviluppata, in modo da sapere quale posizione assegnarle nell’analisi.
[15] A partire dagli anni Ottanta, Rubin sviluppa analisi che si allontanano dalla corrente teorica che presento qui, riducendo la sessualità lesbica a una sessualità (oppressa) fra tante altre.
[16] In effetti, dopo aver pubblicato i due articoli di Wittig e nel contesto di un conflitto più ampio all’interno del movimento femminista in Francia intorno alla questione del sedicente «separatismo lesbico», in realtà quella del lesbismo radicale, la rivista Questions féministes esplode. Quando riappare, con il nome di Nouvelles questions féministes, pubblica immediatamente la traduzione dell’articolo di Rich, presentandola nell’editoriale come la sua «nuova linea» (Nouvelles Questions féministes, 1981). Più che l’opposizione Wittig/Rich, sarebbe importante esplorare maggiormente i principi e gli esiti di tale scissione, che ha influenzato profondamente lo sviluppo teorico della corrente femminista materialista francese. Bisognerebbe analizzare in parallelo (1) l’intervento, negli Stati Uniti, del «french feminism» (Delphy, 1996; Moses, 1996), (2) le evoluzioni teoriche di autrici come Gayle Rubin e del movimento femminista e lesbico nord-americano sulla sessualità, a partire dalla conferenza del Barnard College del 1982 sulla «politica sessuale», e (3) molto più di recente e in un altro ambito disciplinare, l’ascesa delle teorie butleriane, in parte appoggiate sull’interpretazione di autrici francesi, fra cui Wittig.
[17] Articolo inizialmente apparso in Signs nel 1981 e tradotto in Nouvelles Questions féministes (Rich 1980; 1981). La traduzione italiana dell’articolo, Eterosessualità obbligatoria ed esistenza lesbica, è apparsa su «DWF», 23-24, 1985, pp. 5-40.
[18] «On ne naît pas femme» e «La pensée straight», frutti di un lavoro presentato originariamente in inglese durante una conferenza tenuta nel 1978 negli Stati Uniti, e pubblicati in francese nel 1980 (Wittig, 1980; 1981).
[19] La sottolineatura è mia.
[20] Lesbico, gay, bisessuale, trans, queer e intersex.
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«Possiamo sempre tener fermo il discorso teorico che consiste nel dire: ad ogni modo la sessualità non può in nessun caso essere oggetto di punizione» (La folie encerclée, p. 99).
Dunque, poiché qui il pene è definito come non-sesso, bisogna supporre che il sesso sia implicitamente il corpo delle donne. Fermiamoci un attimo su questo punto. Lo stupro non deve essere punito come sessualità. A quale titolo deve essere punito, dato che sembra essere soltanto sessuale? Infatti, per descriverlo, M. Foucault oppone due termini:
L’argomentazione del signor Foucault ha questo di pericoloso: rischia di colpevolizzare noi, le donne. Ciò che gli uomini, collocati in un rapporto di forza patriarcale, si accaniscono a produrre e a perpetuare — l’oppressione delle donne, la «differenza dei sessi», il primato del sesso — ci im-putano di volerlo produrre e perpetuare noi stesse; ci dicono: volete trasformare lo stupro in una cosa diversa da un’aggressione — quindi, siete pansessualiste; volete punire gli stupratori perché vi stuprano — dunque, siete repressive.
Manastabal 