Un femminismo materialista è possibile

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“Siamo di quelle che si organizzano: non stireremo mai più le vostre camicie”

I nostri amici e noi. Fondamenti nascosti di alcuni discorsi pseudo-femministi (1977), di Christine Delphy, si concludeva con una riflessione sulla resistenza manifestata dalle donne, persino all’interno del movimento femminista, a identificare la controparte patriarcale e a concepirsi in termini di classe di sesso: «non contente di sentirsi particolarmente indegne di opprimere, le donne si sentono particolarmente indegne di essere oppresse». In Un femminismo materialista è possibile (1979-1980)  — che presentiamo qui in traduzione italiana — Delphy riprende e approfondisce il filo del ragionamento avviato nel 1977. L’occasione dell’intervento è fornita da una replica alle femministe marxiste inglesi Michèle Barrett e Mary McIntosh, decise a difendere la lettera del testo marxiano e a contestare alla femminista francese l’estensione dell’approccio materialista ai rapporti di produzione patriarcali. Ironia della sorte, il presidio dell’ortodossia marxista non ha impedito alla stessa Barrett di farsi promotrice di una “svolta culturale” caratterizzata dall’idea che ciò che conta, per il femminismo, non sono le “cose” (come il lavoro delle donne e la violenza maschile), bensì le “parole”, il linguaggio, la rappresentazione. Di questa incongruenza, soltanto apparente, Un femminismo materialista è possibile dà conto in maniera dettagliata. Ma c’è di più. Se nello scritto del 1977 la rilevazione di un inconfessabile «sentimento di indegnità» da parte delle donne sembrava fornire una spiegazione sufficiente della persistente subordinazione della lotta femminista alla lotta anticapitalistica e del tentativo di esonerare gli uomini da ogni responsabilità nell’oppressione delle donne, due anni dopo Delphy avanza una nuova ipotesi esplicativa: essere l’eterosessualità — qui esplorata nel suo risvolto ideologico, come «la credenza nella necessità di relazioni intime e permanenti in ogni momento fra la maggior parte delle femmine e la maggior parte dei maschi» — l’ultima roccaforte patriarcale che pregiudica l’autonomia del movimento femminista, ostacolando la possibilità stessa di concepire le donne come protagoniste di un conflitto, cioè, in ultima analisi, come soggetti sociali.

Un femminismo materialista è possibile

di Christine Delphy

 

Il primo numero di Feminist Review conteneva una critica del mio lavoro — «Christine Delphy: Verso un materialismo femminista?» — firmata da due sociologhe inglesi, Michèle Barrett e Mary McIntosh [1]. Non ho risposto immediatamente, perché ho percepito questa critica come un attacco non solo alle mie idee, ma anche (cfr. il titolo dell’articolo) a me in quanto individuo. Alla fine sono stata incoraggiata a scrivere una prima versione della mia risposta da alcune amiche che avevano organizzato una scuola estiva di femminismo radicale alla White Lion Free School di Londra, nell’aprile del 1979. È questo testo, intitolato «Da una sovrastruttura all’altra: o come girare a vuoto senza cambiare di posto», che, dopo essere stato discusso, ho sviluppato qui.

Ho cercato, in questo articolo, di mostrare i diversi modi in cui Barrett e McIntosh deformano ciò che ho scritto e di segnalare quelle che, a parer mio, dovrebbero essere le preoccupazioni della critica femminista. Ma, soprattutto, ho cercato di dimostrare che la loro interpretazione del marxismo è fondamentalmente errata e, in questo modo, di portare allo scoperto la schizofrenia che prevale a sinistra per quanto riguarda l’oppressione delle donne. Le analisi contraddittorie che Barrett e MacIntosh formulano sono l’esito di un tentativo disperato di continuare a esentare gli uomini da ogni responsabilità nell’oppressione delle donne.

Mi occuperò, per prima cosa, di alcune delle distorsioni del mio lavoro operate da Barrett e McIntosh. Sono parecchie. Ora, il dovere di essere oneste è tanto più tassativo quando, come fanno Barrett e McIntosh, si utilizzano non solo articoli tradotti e quindi accessibili al pubblico inglese, ma anche testi non tradotti. In questo caso, ovvero quando le lettrici non possono consultare il testo originale per verificare l’interpretazione che le critiche ne hanno dato, l’obbligo di essere scrupolose nel resoconto delle parole citate si impone ancora di più e sono sorpresa che Barrett e McIntosh sembrino non rendersene conto. Se, come si vedrà in seguito, molte di queste distorsioni possono essere attribuite al fatto che la loro posizione teorico-politica ostacola la comprensione del mio lavoro, altre sono inspiegabili e sembrano rivelare un certo grado di malafede.

Così, esse si limitano a un riferimento a un testo non tradotto: «I nostri amici e noi. Fondamenti nascosti di alcuni discorsi pseudo-femministi». In una frase di quel testo parlo delle mogli degli uomini celebri e affermo:

«Un esempio manifesto del carattere mitico della “minaccia borghese” è dato dal fatto che l’unico riferimento concreto consisteva nell’evocazione inorridita di Madame Pompidou. Ora, in tutta evidenza quest’ultima non costituisce una categoria a sé stante e d’altra parte non ha mai, per quanto se ne sappia, manifestato la minima velleità di entrare nel movimento, ancora meno di sovvertirne gli obiettivi rivoluzionari. Ciò che è interessante in questa faccenda è che, nei gruppi americani, Jackie Kennedy, la cui situazione è differente, svolgeva la medesima funzione. È chiaro, sia dalla scelta di un unico individuo in entrambi i casi, sia dalla scelta dello stesso individuo, la moglie del capo di Stato, anch’essa in entrambi i casi, che esse avevano un valore simbolico» [2].

Ora, tutto ciò che ne dicono è che «difendo categoricamente la mia solidarietà con le mogli di uomini eminenti (Madame Pompidou, Jacqueline Kennedy)». Non vedo come si possano interpretare in questo modo quelle frasi. E soprattutto mi pare che, menzionando quel testo, esse avrebbero dovuto almeno illustrarne il tema principale, un tema che certamente non consiste nel «difendere la mia solidarietà con le mogli degli uomini eminenti», ma che di fatto va molto al di là della sola discussione dell’uso delle «borghesi» come simboli, dal momento che quel testo è particolarmente pertinente per la discussione che loro intavolano con me.

Mi meraviglio anche che mi rimproverino di non aver citato ne «Il nemico principale» [3], apparso nel 1970, un articolo di Jean Gardiner pubblicato quattro anni più tardi (cosa che riconoscono, pur conservando il «rimprovero»!) [4]. Sarebbe più logico domandare a Gardiner e agli altri partecipanti al dibattito sul lavoro domestico per quale motivo loro non abbiano citato «Il nemico principale», che era già apparso in inglese nel momento in cui scrivevano.

Asserendo che «benché pronta a discutere di strategia con la femminista socialista Danièle Léger, [Delphy] non lo è a discutere nel dettaglio i fondamenti intellettuali della sua posizione politica con le femministe marxiste che hanno proposto analisi alternative», esse insinuano che io rifiuti la discussione e, per di più, che avrei paura di un dibattito per il quale non disporrei di un equipaggiamento teorico sufficiente. Inoltre,  introducono qui una distinzione tra «femminista marxista» e «femminista socialista» — mentre più avanti i due termini sono equivalenti — e, come se non bastasse, una gerarchia fra le due. Alcune interlocutrici valgono più di altre, sembrano dire: alcune possono parlare dei «fondamenti intellettuali», mentre altre sono confinate alla «strategia».

Da una parte, non ammetto, per principio, questo genere di dicotomia, che trovo profondamente ripugnante. Dall’altra parte, questi «rimproveri» sono fattualmente falsi. Ho discusso diverse volte, e pubblicamente, con Gardiner fra il 1974 e il 1979. L’ho invitata a un seminario franco-inglese sul modo di produzione domestico, co-organizzato da Diana Leonard e dalla sottoscritta nel 1975, e ancora di recente, nel marzo del 1979, a parlare a un seminario che tenevo a Bradford. Quanto alle «analisi marxiste alternative», esse ne affermano l’esistenza senza citarne nessuna. Forse, come me, non sanno dove trovarle, a meno che con quell’espressione non intendano il dibattito sul lavoro domestico? Ora, la critica a questo dibattito era già contenuta ne «Il nemico principale», inoltre ne ho parlato ancora nella mia discussione con Danièle Léger [5].

Più grave è l’insinuazione che io «incanaglisca», che non parli con le «mie pari». È proprio per avanzare una simile insinuazione che, momentaneamente e per le necessità della causa, Danièle Léger viene declassata al rango di «semplice femminista socialista» (in opposizione a «femminista marxista a tutti gli effetti») e la nostra discussione qualificata come «strategica», aggettivo qui opposto a «intellettuale». Questa caratterizzazione è inesatta, perché a essere in questione, nel dibattito con Danièle Léger, sono proprio le concezioni globali che informano le nostre rispettive scelte politiche, e non, principalmente, la strategia. Si dà per altro il caso che io non ammetta questa divisione. Ciò che questo dibattito chiarisce è che una posizione strategica deriva sempre da un’analisi, sia questa esplicita o implicita e che, viceversa, un’analisi è sempre collegata a una posizione «strategica».

Ma ancora più allarmante di questa erronea distinzione tra analisi e strategia è la gerarchia corrispondente che esse tentano di stabilire tra le persone; da un lato le militanti, le praticanti, dall’altro le teoriche; queste ultime devono parlare soltanto tra loro, e soprattutto non possono essere le stesse persone che si trovano fra le prime, e le prime non possono essere le seconde.

Questa divisione tra teoria e pratica, così contraria ai principi del movimento delle donne, come dovrebbe esserlo a quelli di qualsiasi movimento rivoluzionario, è anche e soprattutto la creazione di una gerarchia fra le militanti: ad alcune il compito di fabbricare la teoria, nel vuoto pneumatico; alle altre quello di ascoltarla e metterla in pratica. Questa divisione partecipa — ahimè — dell’anti-intellettualismo di molte attiviste femministe, che rifiutano qualsiasi teoria senza rendersi conto che la loro pratica incorpora sempre, volente o nolente, una teoria, indipendentemente dal fatto che questa venga esplicitata o meno. Questa diffidenza è comprensibile quando coloro che producono teoria assicurano alle altre che, in effetti, la teoria non ha niente a che vedere con la pratica.

Perché la responsabilità principale, qui, è delle intellettuali. Trasformando la teoria nella riserva di caccia di una élite, la loro pratica spiega e giustifica l’anti-intellettualismo delle altre. Le non-intellettuali hanno ragione a difendersi, volendo fare la rivoluzione, da una «teoria» che viene presentata loro come uno strumento di dominio. Ma hanno torto ad abdicare di fronte alle pretese di questa élite auto-designata: la teoria deve essere riconquistata da tutte, non fosse perché tutte ne producono, che se rendano conto o meno. Quelle che ogni giorno creano delle campagne e degli slogan non la chiamano «teoria», e in questo sarebbero confermate da Barrett e MacIntosh, che vogliono conservare «la teoria» come propria pratica specifica e superiore; tuttavia, c’è più teoria in uno solo degli slogan spontanei del movimento — e ne prendo uno a caso, mettiamo: «una donna senza un uomo è come un pesce senza bicicletta» — che in tanti articoli teorici. Il modo in cui Feminist Review oppone «theory» a «instant politics» [6], e disprezza quest’ultima, è non solo falso, dato che una cosa come la «instant politics» semplicemente non esiste, ma è in generale elitario e reazionario, e più specificamente in totale opposizione con i principi basilari del neo-femminismo, secondo i quali ogni donna può parlare della situazione delle donne quanto qualsiasi altra. Questo principio, una delle numerose sfaccettature dello slogan profondo, profondamente rivoluzionario e di cui non abbiamo ancora finito di esplorare tutte le implicazioni teoriche — «il personale è politico» — non è demagogia. È il riconoscimento e l’affermazione del fatto che la rivolta parte dall’oppressione, da ogni oppressione e da nient’altro che dall’oppressione. È il motivo per cui scrivo che

«Teorico designa troppo spesso testi inaccessibili, monopolio di una élite sociale, teorico equivale a ermetismo… Vogliamo distruggere questa equazione. Il nostro obiettivo è restituire alla teoria il suo vero significato e, al tempo stesso, che essa sia affare di tutte, che tutte possano non solo consumarla, ma anche produrla. Perché è teorico ogni discorso, quale che sia il suo linguaggio, che tenta di spiegare le cause e il funzionamento, il perché e il come dell’oppressione delle donne… ogni discorso che tenta di trarre delle conclusioni politiche, che propone una strategia o una tattica al movimento femminista»[7].

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Barbara Kruger, “Knowledge is Power”.

Segnalavo che «privilegiamo una definizione politica del teorico», perché una definizione che li distingue, e a fortiori una definizione che li oppone, è reazionaria. La distinzione tra il politico e il teorico è soltanto uno degli aspetti di una posizione più complessiva di Barrett e McIntosh, posizione a partire dalla quale esse avanzano la loro critica e che trovo, per parte mia, assolutamente criticabile. In effetti, penso ci sia un nesso tra le diverse critiche che mi vengono rivolte e che sono sparse nel testo:

  • quella di cui ho appena parlato;
  • la loro affermazione secondo cui soltanto tre dei miei articoli sarebbero «teorici» («Il nemico principale», «Matrimonio e divorzio» e «Le donne negli studi sulla stratificazione») [8], mentre gli altri sarebbero o «empirici» («La funzione di consumo e la famiglia») [9], o «polemici» (tutti gli altri);
  • la loro affermazione secondo cui queste polemiche sono dirette «contro nemiche individuate all’interno dello stesso movimento delle donne»;
  • la loro instancabile contestazione del mio diritto di usare un vocabolario o un quadro d’analisi marxista:

«[Delphy] utilizza una versione modificata del vocabolario marxista, alterando costantemente la precisione che potrebbe avere (ella sostiene, per esempio, che le donne sono una classe, ma anche che sono una casta e un gruppo dotato di uno status comune).
“Il nemico principale” si fonda per intero sui termini marxisti di “sfruttamento” e di “modo di produzione”, ella non definisce questi termini […] accontentandosi di utilizzarli quando le conviene e di sostituirli con una terminologia sociologica quando lo trova più comodo.
[…] si accontenta di adottare il vocabolario di una versione meccanicista del pensiero marxista screditata…
[Delphy] non si riferisce mai ai lavori di Marx sui modi di produzione, sulla transizione al capitalismo o sulle condizioni alle quali modi di produzione distinti possono coesistere in seno una stessa formazione sociale.
Delphy ha scritto che dei concetti tecnici non possono essere astratti dal loro “contesto reazionario”. Ma non è esattamente questo ciò che lei cerca di fare nel suo uso del marxismo?
La sua analisi è concepita in termini di modi e di rapporti di produzione, di valori d’uso e di valori di scambio, etc., ma la sua ostilità politica nei confronti del marxismo è così grande da farle dire che le posizioni adottate dalle femministe socialiste appartenenti al movimento di liberazione delle donne sono l’espressione di una teoria “elaborata dall’estrema sinistra maschile come razionalizzazione rivoluzionaria dei propri interessi di uomini”. Delphy non avverte la necessità di fare allusione a questo dibattito [sull’ideologia].
Delphy si trae fuori […] da un dilemma concettuale introducendo nel suo ragionamento un termine sociologico (status), sfuggendo così alle conseguenze teoriche del vocabolario marxista che ha preso a prestito».

Evidentemente, potrei replicare punto per punto a queste critiche, sul piano dei fatti: dire, per esempio, che il mio articolo sul consumo familiare, che esse definiscono empirico, non lo è affatto: ma le lettrici potranno constatarlo da sole; meravigliarmi che esse non abbiano notato la progressione teorica negli articoli che decretano «puramente polemici» e indignarmi del fatto che osino affermare che non faccio altro che ripetere quello che ho già scritto, senza dire alcunché di nuovo; domandare loro da dove ricavano che la nozione di status, per esempio, contraddice quella di classe (certamente non da Marx, che riconosceva che la classe degli schiavi era definita statutariamente); ironizzare sulla loro visione del marxismo come proprietà privata — che si «prende a prestito» (da chi?) —, o come rischio — (il cui uso ha delle «conseguenze» talmente spiacevoli da cercare di «sfuggirvi»). Ma invece che sulla lettera, e su ciò che mi concerne personalmente, preferisco concentrarmi sullo spirito che ispira queste critiche e che riguarda l’insieme del movimento femminista.

DALL’USO ALL’ABUSO: IL MARXISMO DEFORMATO

Lo spirito consiste in un insieme di atteggiamenti:

  • un atteggiamento religioso nei riguardi degli scritti di Marx;
  • l’asserzione secondo cui il marxismo costituisce un «tutto» da prendere o lasciare;
  • la confusione tra il metodo materialista, utilizzato per la prima volta da Marx, e l’analisi del capitalismo svolta da quest’ultimo, o piuttosto la riduzione del primo alla seconda;
  • la confusione, perpetrata volontariamente, fra queste due cose e l’interpretazione che ne danno i gruppi «marxisti» della società contemporanea;
  • questa triplice confusione, infine, è presentata come il «tutto» (da prendere o lasciare), il «marxismo», che a propria volta viene presentato non solo come una scienza, ma come la scienza, avendo tutte le caratteristiche di questa pura essenza: in particolare, neutralità e universalità.

L’atteggiamento religioso costruisce Marx come un oggetto di studio in sé: i «marxologi», come indica il loro nome, si interessano a Marx in quanto Marx. Si perde di vista la ragione per cui Marx è importante o, piuttosto, l’ordine delle priorità viene invertito. Essi arrivano a giudicare non Marx in funzione della politica, ma la politica in funzione di Marx. Questo atteggiamento talmudico, di primo acchito, può sembrare in contraddizione con la libertà di interpretazione (che in sé non è un male) che le diverse chiese «marxiste» si sono prese e con il fatto che le loro analisi, tutte «marxiste», divergono radicalmente l’una dall’altra. Ma in realtà la reverenza per la lettera di Marx, la costituzione di questa in riferimento definitivo, quasi divino, il dogma dell’infallibilità servono a costruire l’autorità di cui poi si adorneranno i «marxisti», quali che siano. Il ricorso all’argomento d’autorità, notevole in Barrett e McIntosh, («ho ragione perché sono marxista») non è peculiarmente loro, il che non significa che sia scusabile.

Essendo costruito come il valore dei valori, il «marxismo» è visto non solo come superiore alle lotte, ma esteriore ad esse: la perversione ultima, e tuttavia diffusa, risiede nel fatto che queste persone arrivano a giudicare le oppressioni reali, e persino la loro esistenza, in base alla loro corrispondenza con il «marxismo», e non il marxismo in base alla sua maggiore o minore pertinenza per le oppressioni reali. Tale perversione non è, beninteso, un semplice sviamento dell’intelletto, privato di senso politico. Mettere l’accento su ciò che, in una rivolta come quella delle donne, è compatibile con la loro interpretazione del marxismo, alla fine permette loro di giudicare che una rivolta non è valida o è priva d’importanza (il che equivale a dire che ciò che importa è essere marxiste, non fare la rivoluzione).

Nella misura in cui questi due atteggiamenti, legati tra loro, incarnano il «marxismo», è più che comprensibile che la maggioranza degli/lle oppressi/e, la maggioranza delle femministe, rifiutino di dirsi «marxisti». Come loro, e a differenza di Barrett e McIntosh, metto l’accento su ciò che, nel marxismo, è compatibile con la rivolta delle donne; non verserei una lacrima sul marxismo se fosse necessario abbandonarlo perché si rivela inutile all’analisi dell’oppressione. Questa differenza è essenziale, perché mi pare che il senso stesso del marxismo risieda nella sua utilità politica. Le persone che non hanno uno specifico interesse politico, che non fanno parte di un gruppo oppresso, svuotano di senso il marxismo facendone un oggetto in sé o, piuttosto, così facendo, si rivelano prive di coinvolgimento politico. Che cosa significa questo? È davvero possibile? Nulla è al di fuori del campo politico, semplicemente si è da una parte o dall’altra. Se non sono dalla parte degli oppressi, sono dall’altra. E la loro impostazione intellettuale lo manifesta.

In effetti, subordinare la validità politica a una verità teorica è un’impostazione tipicamente reazionaria (e, accessoriamente, contraria allo spirito del marxismo). Questa verità teorica — una verità teorica quale che sia — semplicemente non esiste. Da dove ricaverebbe la propria verità, una teoria, se non dal fatto che serve a una classe, che è vera o falsa da un punto di vista politico, da una posizione data nella lotta di classe in senso lato? A quale «assoluto della verità» ci si può richiamare per decretare che una teoria è «giusta», senza fare riferimento alla lotta di classe? Non ne ho idea o, piuttosto, ho un’idea fin troppo chiara di questo assoluto: è quello che la scienza borghese pretende di possedere. Ora, è precisamente questa pretesa che il marxismo ha sgonfiato, che Marx ha denunciato, affermando che ogni produzione intellettuale è il prodotto di una situazione e di una pratica reali. LA SCIENZA non esiste, e bisogna chiamarla «scienza borghese».

È altrettanto curioso vedere alcuni «marxisti» (come Althusser) riabilitare la nozione di Scienza, rivendicare una verità assoluta, ma questa volta per il marxismo. Semplicemente, questo statuto non è compatibile con la teoria stessa — il marxismo — a cui viene rivendicato, a meno che il marxismo non rompa con il metodo, il materialismo, che l’ha generato. Ma questo è più che contraddittorio, è inquietante, perché la pretesa di universalità, di assoluto, è precisamente il marchio delle produzioni intellettuali provenienti da posizioni dominanti; solo i dominanti pretendono di essere al di sopra della mischia e devono avanzare questa pretesa, dal momento che tutto il loro sapere, la loro Scienza, punta a fingere che questa mischia non esista: a negare la lotta di classe. Di qui si può concludere che ogni rivendicazione di universalità, per qualsiasi sapere, nasconde la prospettiva dei dominanti (dominanti all’interno di quale antagonismo resta da determinare e varia a seconda dei casi).
Ora, Barrett e McIntosh presentano come un critica il fatto che

«Tutti i lavori di Delphy mostrano chiaramente che il suo punto di vista teorico è intimamente legato al suo punto di vista politico ed ella d’altronde sostiene che “ciascuno è indispensabile all’altro”».

Esse sottendono che non solo la loro posizione teorica non è legata alla loro posizione politica, ma anche che questa sarebbe una cosa buona: che la teoria può essere indipendente dalla posizione sociale e/o politica che occupiamo e che, addirittura, deve esserlo. Nel testo che citano, «Per un femminismo materialista» [10], sostengo che la teoria non deve essere indipendente dalla politica, ma anche che in ogni caso, se pure lo volesse, non può esserlo. In questo modo non faccio altro che riaffermare ciò che è stato detto da molti autori, a cominciare da Marx, e che è la base del metodo materialista.

«Ogni conoscenza è il prodotto di una situazione storica, che essa lo sappia o meno» [11].

L’idea di una scienza neutra — di una teoria non collegata a una posizione sociale/politica — non è un’idea a propria volta neutra, non proviene da un’assenza di posizione socio/politica, poiché una simile assenza è inconcepibile. L’idea che il sapere non abbia fondamento nella posizione sociale è, al contrario, prodotta da una precisa posizione sociale: la posizione di dominio.

«Ma che essa lo sappia o meno fa una grande differenza: se non lo sa, se si pretende “neutra”, essa nega la storia che pretende di spiegare, è ideologia e non conoscenza» [12].

Così, quando Barrett e McIntosh vedono il radicamento di una teoria in una posizione politica come una debolezza, fanno mostra, al tempo stesso, di adottare una nozione del sapere e dunque del marxismo che non solo è profondamente antimarxista, ma che soprattutto è profondamente reazionaria e dunque antifemminista. Due degli usi politici immediati più gravi di questa posizione, visibili nel loro testo, sono: da una parte, giustificare il fatto di non rivelare da quale posizione politica parlano; dall’altra parte, suggerire che persone diverse dagli oppressi — teorici, scienziati — possono parlare dell’oppressione. Questa posizione è direttamente legata al contenuto reazionario della posizione politica che nascondono.

Si è visto che la reificazione-deificazione di Marx serve a costruire l’autorità che diventerà l’argomento per imporre le tesi «marxiste». Si tratta semplicemente di un modo per evitare la discussione, per dispensarsi o credersi dispensati dalla dimostrazione della coerenza interna di un ragionamento facendo appello a un principio d’autorità che, giustamente, fa orrore alle femministe — e ad altri — e le allontana dal marxismo.

Ma le tesi «marxiste» sono numerose. Tuttavia, hanno tutte un punto in comune: i vari partiti e le scuole che si attribuiscono il titolo di «marxiste» concordano nel perpetrare, sotto la copertura dell’autorità che i loro studi talmudici hanno conferito all’uomo Marx, una confusione imperdonabile tra i principi del materialismo e l’analisi che Marx ha svolto (e che essi interpretano liberamente e diversamente) del modo di produzione capitalista. Benché non scusabile, questa riduzione dei primi alla seconda oggi è talmente diffusa che la maggior parte dei «marxisti» e molti altri pensano che il capitalismo abbia «inventato» lo sfruttamento, che il capitalismo sia lo sfruttamento e che lo sfruttamento sia il capitalismo. Ancora una volta, non si tratta di un semplice «errore» o di «ignoranza» fortuita; questo «errore» ha un significato politico che le femministe hanno ben afferrato: esso fa dell’antagonismo tra proletari e capitalisti — che è una delle forme possibili dello sfruttamento — il conflitto principale laddove esso esiste, il modello di ogni oppressione, infine la definizione stessa dello sfruttamento. Ciò è evidente quando i «marxisti» sostengono o che il femminismo non può utilizzare il marxismo (Adlam, Red Rag), «perché il marxismo non si occupa della divisione sessuale», o che lo sfruttamento delle donne non esiste «dato che il marxismo non si occupa della divisione sessuale» (Mark Cousins, M/F). Entrambi qui confondono il marxismo — il metodo — con l’analisi marxista del capitalismo — una delle applicazioni possibili di questo metodo.

Ora, i concetti utilizzati per l’analisi dello sfruttamento capitalista (del capitale, per semplificare) non possono, effettivamente, rendere conto dello sfruttamento delle donne, per la stessa ragione per cui non possono rendere conto dello sfruttamento dei servi, o degli schiavi, o degli «indentured servants» [13], o dei prigionieri dei campi di lavoro, o dei fittavoli africani, per la semplice ragione che i concetti utilizzati per rendere conto dello sfruttamento mediante il salario — ed è l’argomento del Capitalenon possono rendere conto dello sfruttamento dei non salariati. Ma i concetti utilizzati per l’analisi del capitalismo non esauriscono il pensiero marxista: al contrario, essi stessi sono derivati da concetti più generali. In che modo, altrimenti, Marx avrebbe potuto analizzare modi di produzione e di sfruttamento non capitalisti, come lo schiavismo e il feudalesimo? I concetti di classe e di sfruttamento non derivano dallo studio del capitalismo; al contrario, ne costituiscono una premessa, lo permettono e sono all’origine della nozione di capitalismo nel suo senso marxista, cioè come sistema particolare di sfruttamento. E questi concetti più generali — classe, sfruttamento — non solo non esigono affatto che la divisione sessuale venga ignorata, ma al contrario sono estremamente utili per spiegarla. E qui intendo spiegare in senso forte: non descrivere, né limitarsi a descriverne gli effetti, ma rendere conto della sua genesi. Questi concetti sono i concetti chiave del materialismo, al quale attribuisco due fondamenti. Per me, il materialismo è

«Una teoria della storia, in cui questa si scrive in termini di dominio dei gruppi sociali gli uni sugli altri» [14].

L’ultima istanza del dominio è lo sfruttamento. Questo postulato spiega e/o è spiegato dall’idea che il modo in cui la vita viene materialmente prodotta e riprodotta è la base dell’organizzazione di ogni società, quindi è fondamentale sia a livello individuale, sia a livello collettivo. Il marxismo è, in tutta evidenza, materialista. In questa misura, è utilizzabile dal femminismo. Nella misura in cui il materialismo parte dall’oppressione e, viceversa, se si ammette che partire dall’oppressione definisce, fra le altre cose, un approccio materialista,

«Una scienza femminista […] vuole arrivare a spiegare l’oppressione, per farlo deve partire da questa […] essa sfocia inevitabilmente in una teoria della storia materialista» [15].

A mio parere, il materialismo non è uno strumento possibile, fra altri, per i gruppi oppressi: è lo strumento stesso, precisamente nella misura in cui è l’unica teoria della storia per la quale l’oppressione è la realtà fondamentale, il punto di partenza. Nel corso dei decenni tutto questo è stato occultato dalle persone che si sono appropriate del marxismo e che, da una parte, hanno ridotto il materialismo alla sola analisi del modo di produzione capitalista, e dall’altra parte hanno evacuato il materialismo stesso da questa analisi, trasformandolo in un’analisi dotta fra le tante e in competizione con altre esclusivamente per quanto riguarda i suoi «meriti intellettuali», lasciando così cadere il senso profondo che dava impulso all’analisi marxista e ne caratterizzava l’impostazione: la spiegazione dell’oppressione e la lotta contro di essa.

Così è chiaro che il misconoscimento della divisione sessuale nell’analisi del capitale non impedisce affatto l’applicazione di concetti materialisti all’oppressione delle donne. In compenso, questo misconoscimento pone un problema non alle donne, ma all’analisi del modo di produzione capitalista. In effetti, non si tratta tanto di un misconoscimento, quanto di una mancata problematizzazione. L’analisi che Marx ha fatto dello sfruttamento salariale non è, come invece sostiene Mark Cousins, indifferente alla divisione sessuale o, in ogni caso, non nel senso in cui Cousins (e gli altri) lo intendono. Essi pensano che nell’analisi del Capitale, le posizioni descritte — o le classi costituite attraverso l’analisi —, capitalisti e operai, possano essere indifferentemente occupate da uomini o da donne. Per loro, il fatto che siano occupate soprattutto da uomini è un fattore estrinseco, che nulla toglie alla validità dell’analisi, il che implica che sarebbe la stessa cosa se queste classi fossero costituite in parti uguali da donne e da uomini. Ora, ciò è falso; l’analisi del modo di produzione capitalista è indifferente alla divisione sessuale nel senso che il fatto che le posizioni non possano essere occupate indifferentemente da uomini o da donne non è nemmeno percepito come un problema; gli è indifferente, certo, ma nel senso opposto: essa dà per scontata la divisione sessuale, la riconosce e la integra, vi si fonda.

Pertanto, un’impostazione materialista non può accontentarsi di aggiungere l’analisi materialista dell’oppressione delle donne all’analisi dell’oppressione degli operai svolta al modo di Marx e dei marxisti. Le due non possono semplicemente addizionarsi perché la prima modifica necessariamente — deve modificare — la seconda. Il femminismo modifica necessariamente il marxismo in diversi modi. Da una parte, perché gli è impossibile accettare la riduzione del marxismo alla sola analisi del Capitale; dall’altra parte perché, dal momento che la lotta operai/capitalisti non è più l’unica lotta, questo antagonismo non può più essere considerato l’unica dinamica della società, infine perché essa modifica pure l’analisi del capitale dall’interno.

In effetti, il riconoscimento dell’esistenza del patriarcato o, per quelle turbate dal termine, della divisione sessuale (che nessuno può negare e che per me sono un’unica e medesima cosa), mette in evidenza che la «classe operaia» descritta dai marxisti e da loro caratterizzata come «teoricamente asessuata», in realtà è sessuata e non solo in maniera empirica e contingente. Si tratta proprio della sola componente maschile della classe operaia. Tutti i concetti utilizzati da Marx, poi dagli altri, assumono come definizione strutturale e teorica della condizione operaia la sorte dell’operaio maschio. Da una parte, le donne operaie sono invisibili, assenti da quest’analisi; dall’altra parte, il lavoro domestico e il suo sfruttamento vengono dati per scontati. Sicché, non solo la riduzione del marxismo all’analisi del capitale, ma il contenuto stesso di tale analisi, rendono impossibile applicare questo marxismo all’oppressione delle donne. Ma più ancora, la considerazione dell’oppressione delle donne — essere femminista significa questo — rende, o dovrebbe rendere, impossibile accettare, anche per quanto riguarda il Capitale, l’analisi così com’è.

Questi due obiettivi — estendere i principi del marxismo, cioè il materialismo, all’analisi dell’oppressione delle donne e rivedere l’analisi del Capitale a partire dalle acquisizioni dell’analisi femminista — sono ciò che dovrebbe definire, se le parole hanno un senso, un’impostazione marxista-femminista o femminista-marxista. È la possibilità stessa di una simile impostazione ciò che Barrett e McIntosh tentano di negare, o meglio, di proibire, affermando la propria concezione del marxismo come l’unica possibile e sostenendo, inoltre, che sarei in contraddizione con me stessa, che cercherei di fare con il marxismo ciò che dichiaro impossibile: «astrarre concetti tecnici dal loro contesto reazionario». Notando di passaggio che esse qui qualificano il marxismo come «contesto reazionario», ribadisco che ciò è vero per la maggior parte delle teorie globali della società o dell’umanità: infatti, le spiegazioni del mondo in generale, siano esse antropologiche, sociologiche o psicoanalitiche, sono incapaci di spiegare, e a fortiori di contribuire a sopprimere l’oppressione delle donne, nella misura in cui la assumono come un dato. Ciò vale anche per il marxismo inteso alla maniera di Barrett e MacIntosh, cioè per l’analisi convenzionale del Capitale, e che «sia illusorio pretendere di arrivare a interpretazioni differenti con gli stessi strumenti concettuali» [16] è abbondantemente dimostrato dal fallimento del «domestic labour debate» [17].

marxist-feminism

È proprio per questo che non utilizzo tale analisi e che ritengo che nemmeno loro dovrebbero utilizzarla. Ma questo non è vero del materialismo, ed è la ragione per cui una impostazione femminista materialista è non solo possibile, ma necessaria, checché ne dicano Barrett e MacIntosh.

POLEMICA E CRITICHE FEMMINISTE

Questo insieme di atteggiamenti, dunque, costituisce il nocciolo del problema ed è il motivo per cui gli ho dato priorità, lasciando temporaneamente da parte la loro polemica… sulla polemica. Perché è proprio di questo che si tratta, fra le altre cose, in questo articolo polemico, di criticare, quando viene fatto da me, ciò che loro stesse stanno facendo! Potrei, beninteso, fermarmi qui con la risposta e accontentarmi di menzionare questa ironia lasciando loro il beneficio del dubbio, ammettendo che l’abbiano fatto deliberatamente, per essere spiritose. Ma voglio cogliere l’occasione per affrontare il nocciolo del problema ed esaminare la questione della polemica, il che non significa prendere le loro difese, dato che c’è polemica e polemica.

Barrett e McIntosh mi rimproverano di scrivere articoli polemici e non teorici, di «trovare le mie nemiche all’interno del movimento», di oppormi ad altre femministe, di odiare il marxismo, cosa che sarebbe dimostrata dalla mia «opposizione alle femministe socialiste». Esse utilizzano «polemica» in senso peggiorativo; anzitutto intellettualmente peggiorativo, quindi politicamente peggiorativo. Intellettualmente questo non significa alcunché, come ho detto in precedenza a proposito dei miei articoli. Ma, in senso più generale, è assurdo opporre il polemico al teorico per una ragione molto semplice: nessuna idea nuova emerge nel vuoto. Laddove questa vuole insediarsi, esiste già da sempre un’altra idea, sulla stessa questione, un’idea accettata, che quindi occorre preliminarmente demolire. I teorici sono sempre stati dei polemisti; uno dei più grandi, Karl Marx, è stato anche uno dei polemisti più accaniti della propria epoca in tutte le sue opere, anche quelle che non sono esplicitamente polemiche, anche quelle il cui titolo non è «Critica della…». Egli poteva costruire una teoria materialista del capitale soltanto contrastando, e demolendo preliminarmente, le teorie sul capitalismo degli economisti liberali.

Sul piano dei fatti della storia intellettuale, questa opposizione tra polemico e teorico non ha, pertanto, alcun senso; ma sul piano politico ne ha uno, che è pericoloso; in effetti, Barrett e McIntosh assimilano esplicitamente «polemico» a «politico» nel loro testo, vale a dire che la loro opposizione alla polemica — opposizione di principio, poiché nella pratica vi si dedicano allegramente — si nutre della concezione reazionaria della scienza pura rilevata in precedenza.

A che cosa vogliono arrivare, esattamente, con la loro accusa di polemica? A un’accusa di «non-sorellanza», dal momento che — dicono — io «troverei le mie nemiche all’interno del movimento» (il che evidentemente non è il loro caso). Se ne può discutere sul piano dei fatti e sul piano dei principî. Sul piano dei fatti, devo rilevare, poiché mi costringono a fare la distinzione, che, a differenza loro, individuo i miei «nemici principali» al di fuori del movimento femminista. Che si tratti di uomini femministi come quelli denunciati in «I nostri amici e noi» o di donne come Annie Leclerc, che si guarda bene dall’essere femminista [18], i due articoli — su dieci — in cui ho esplicitamente criticato degli individui prendevano a bersaglio autori chiaramente, senza contestazione possibile, e per loro stessa ammissione, esterni al Movimento.

Tuttavia, benché non sia la mia pratica, al contrario di quella di Barrett e McIntosh, non per questo penso che sia illegittimo polemizzare all’interno del Movimento e questo per una ragione evidente: il Movimento non è un’isola, le femministe non sono nate per generazione spontanea, non vivono su un altro pianeta, non sono al di fuori di questa società. I modi di pensare al di fuori del Movimento si ritrovano anche all’interno del Movimento. Se non fosse così, sarebbe tutto così semplice! Se non fosse così, perché uno dei primi slogan del Movimento è stato «toglietevi il fallo che è nella vostra testa»? Disfarci di questo pensiero dominante è un compito prioritario, e collettivo, che richiede la libertà di critica. Proibircela, significa proibirci di progredire. È un atteggiamento, più che sterile, pericoloso. Perché come ha sostenuto — cito a memoria — J. Mitchell, «il pericolo dell’esterno non consiste tanto nella sua opposizione, ma nella sua influenza». E come ha sostenuto Monique Plaza, nella sua introduzione a «Potere “fallomorfo” e psicologia de “la Donna”», che è una critica al pensiero esemplificato da Luce Irigaray, proibire la critica con il pretesto che questa si dirige verso un’autrice significa «individualizzare e moralizzare un problema», mentre

«Quello che ci interessa nella critica femminista di un discorso è rinvenirne le determinanti sociali… quello che ci trattiene è l’inviluppo dell’autore in regole e schemi che gli sono esteriori» [19].

Ciò è ancora più vero quando critichiamo altre femministe. Penso che, in queste due citazioni, gli obiettivi, ma anche le condizioni, di una critica femminista siano definiti abbastanza bene: la critica femminista è anzitutto — sembra una tautologia — femminista, cioè non attacca di certo un individuo, ma un modo di pensare; ma soprattutto, essa si rivolge a ciò che in questo modo di pensare non è femminista, e in questo essa è necessariamente solidale anche con la donna attaccata. Una critica femminista prende sempre di mira, anche all’interno del Movimento, l’esterno; viceversa una critica non è femminista, anche se fatta dall’interno del Movimento, se non prende di mira l’esterno, ma al contrario parte dall’esterno (da argomenti, da teorie, da interessi esterni).

Per osare rimproverarmi di polemizzare, in una polemica che lettrici giudicheranno se femminista o meno, Barrett e McIntosh hanno dovuto vincere la paura del ridicolo, e per vincere la paura del ridicolo, al pari di qualsiasi altra paura, serve una motivazione potente. Osserviamo più da vicino gli argomenti sull’«interno del Movimento» e «il marxismo». Da una parte, il disaccordo con alcune posizioni delle femministe socialiste viene addotto come prova necessaria e sufficiente di «ostilità al marxismo»: si suppone, dunque, che le femministe socialiste e le femministe marxiste incarnino il marxismo in ogni loro minima parola. Dall’altra parte, le posizioni delle femministe marxiste e socialiste vengono presentate come provenienti dall’«interno del Movimento»: le femministe socialiste marxiste rappresentano quindi il femminismo.
Ora, bisogna scegliere:

  • o queste posizioni sono effettivamente marxiste e, poiché il marxismo non è stato inventato, per quanto se ne sappia, dalle femministe, queste posizioni non sono specificamente femministe; in quanto marxiste, esse non sono né più né meno femministe, né più né meno antifemministe, di qualsiasi altra posizione proveniente dall’esterno, e attaccarle non significa affatto «dirigersi all’interno del Movimento»;
  • o queste posizioni sono puramente femministe, non devono nulla al marxismo e allora non si vede perché attaccarle significherebbe «essere ostile al marxismo».

Infine, in entrambi i casi non c’è alcuna ragione — al contrario, come ho detto in precedenza — per proibirsi di criticare posizioni marxiste o alcune posizioni femministe. Ma se Barrett e McIntosh hanno attaccato così violentemente la libertà di criticare sia le posizioni marxiste, sia le posizioni femministe, è appunto per arrivare a una doppia censura che sfocia in una doppia validazione e in una situazione privilegiata per alcune teoriche — le femministe marxiste.

In effetti, se da una parte si accettasse il principio di autorità del «marxismo» nella versione che esse difendono, e il corollario per cui non bisogna attaccarlo, e dall’altra parte si accettasse il mito secondo cui la solidarietà femminista proibisce le critiche «all’interno del movimento», il marxismo convaliderebbe alcune posizioni «femministe» e soprattutto, inversamente, il femminismo convaliderebbe il marxismo. Secondo Barrett e McIntosh le posizioni femministe-marxiste sono inattaccabili perché sono «marxiste»: attaccarle significa essere «ostile al marxismo». Ma se anche superassimo questo tabù, e ce ne infischiassimo di essere tacciate di «ostilità al marxismo», diventerebbe impossibile essere ostili al marxismo, dal momento che, nella logica diabolica di Barrett e McIntosh, il Movimento avanza per coprire il «marxismo» con la sua ala materna; a partire dal momento in cui viene difeso dalle femministe marxiste, il marxismo diventa «femminista» e attaccarlo equivale manifestamente a prendersela con le proprie sorelle.

Quale magnifico esempio di double bind! Ecco un colpo che, se riuscisse, metterebbe quelle che si dicono femministe marxiste in una posizione di controllo assoluto di tutto il Movimento, poiché diventerebbero immuni da ogni critica. Fortunatamente un tentativo del genere è condannato in partenza dalla trasparenza del sillogismo che utilizza. Ma al di là dell’ingenuità dei mezzi intellettuali messi all’opera, rimane l’intenzione machiavellica di controllare l’insieme del Movimento. E controllarlo in nome di cosa?

La posizione «femminista marxista» che esse pretendono di difendere non esiste o, piuttosto, l’epiteto di «femminista marxista» le viene ingiustamente attribuito. Ho già descritto in precedenza come dovrebbe essere una posizione per potersi definire «femminista-marxista». Tale posizione consisterebbe nel fare due cose che Barrett e MacIntosh non fanno: applicare il materialismo all’oppressione delle donne; rivedere l’analisi del Capitale a partire dall’analisi del patriarcato.

In che cosa consiste, quindi, la loro posizione? Si tratta della semplice giustapposizione di due interessi politici: l’interesse anticapitalista e l’interesse antipatriarcale. Anzitutto, ci si può chiedere quale donna, nel Movimento, non sia al tempo stesso antipatriarcale e anticapitalista; dunque, perché alcune hanno bisogno di una denominazione particolare? Ma si tratta di una questione così importante che non posso affrontarla nel quadro di questo articolo. La giustapposizione dei due interessi non basta a giustificare l’impiego del termine marxista-femminista, dato che una simile espressione denota una fusione dei due tale da sfociare in una visione unificata applicabile a tutti i problemi. Ora, questa visione Barrett e McIntosh non ce l’hanno e non possono averla, in ragione del loro rifiuto di operare tale fusione e, più precisamente, di fare le due cose sopramenzionate, che ne costituiscono la condizione preliminare. La loro concezione di ciascuno dei termini di questa giustapposizione, la loro concezione del marxismo in particolare, le condanna a non poter realizzare una simile unificazione. In effetti, nella loro posizione, l’incontro fra il femminismo e il marxismo costituisce un limite. Per loro, il marxismo equivale all’analisi convenzionale del Capitale; ora, in base a tale analisi, il conflitto capitalista è la dinamica fondamentale della società. Le donne, lo si è visto, sono doppiamente escluse da tale dinamica (dalla dinamica dell’analisi convenzionale, beninteso, non da quella dell’analisi marxista femminista che resta da fare). Da una parte, perché l’analisi convenzionale non può rendere conto della loro oppressione e, per di più, perché tale analisi incorpora l’oppressione delle donne come un dato.

In questo modo la loro posizione — che Barrett e McIntosh spacciano per «femminista-marxista» — ha come implicazione logica la necessaria e inevitabile subordinazione dell’oppressione e della lotta delle donne alla lotta anticapitalista. È la loro posizione reale? A quest’altezza, cioè basandomi unicamente su ciò che dicono e non tenendo conto della storia del Movimento, si tratta soltanto di un sospetto. A dare adito a un simile sospetto è il fossato esistente fra la collera che il mio lavoro suscita in loro e le ragioni con cui la giustificano, la sproporzione tra l’intenzione di screditare totalmente la mia impostazione e gli argomenti che invocano contro di essa. Evidentemente c’è qualcosa d’altro, oltre a quello che dicono, che provoca la loro collera, qualcosa che non dicono e che occorre cercare.

UNA DOPPIA OFFENSIVA CONTRO IL FEMMINISMO MATERIALISTA 

Il fatto che esse non osino rivelare la loro vera posizione, dato che non scrivono mai a chiare lettere la teoria che oppongono alla mia, e che tuttavia è la teoria di riferimento a partire dalla quale mi criticano, fornisce già almeno una indicazione sulla sua natura: le premesse politiche e le implicazioni di questa teoria rischierebbero di essere spiacevoli per il movimento di liberazione delle donne. Tale sospetto è confermato dal fatto che esse utilizzano non una, bensì due linee argomentative per respingere l’analisi materialista dell’oppressione economica delle donne; perché ricordo che è di questa, e di questa soltanto, che mi sono occupata; ho scritto esplicitamente — e a partire dal mio primo articolo — che non solo non avevo la pretesa di spiegare tutti gli aspetti dell’oppressione, ma anche, più precisamente, che ogni aspetto riferibile alla sessualità era, da una parte, altrettanto importante e materiale dell’oppressione economica, e, dall’altra parte, fuori dal campo della mia analisi. Sicché, le allusioni di Barrett e McIntosh al fatto che la mia teoria non spiegherebbe tutto mi lasciano indifferente, dato che non ho mai avuto l’ambizione di spiegare tutto.

Barrett e MacIntosh utilizzano, quindi, non una, ma due linee argomentative contro la mia analisi. Ma ciò che è curioso è che questi argomenti non sono complementari, ma, al contrario, logicamente incompatibili. Ciononostante, essi devono pur avere qualcosa in comune, non fosse altro che il fatto di essere utilizzati allo stesso scopo, e c’è da scommettere che è in ciò che li accomuna, e non nel loro contenuto specifico, che si trova il loro senso reale. Uno è fondato sull’analisi del lavoro domestico e, dunque, ritiene legittimo lo studio dell’oppressione economica delle donne. L’altro, al contrario, è fondato sul rifiuto di ogni studio dell’oppressione economica, un approccio che viene qualificato come «economicista». Ciò che questi due argomenti hanno in comune è unicamente la logica del passaggio dall’uno all’altro. Pertanto questa logica, posto che si riesca a individuarla, deve costituire il messaggio reale — benché nascosto — del loro articolo.

IL LAVORO DOMESTICO: L’OPPRESSIONE ECONOMICA DELLE DONNE

Nella parte della loro critica in cui tentano di affrontare l’economia politica dell’oppressione delle donne, Barrett e McIntosh rivelano una totale incomprensione del tipo di approccio adottato da me e altre. Dopo aver accettato che l’argomento del mio lavoro è l’insieme del lavoro domestico, sembrano decidere, nello spazio di un paragrafo, che ai miei occhi soltanto le mogli di agricoltori vengono sfruttate, e concludono che, poiché le mogli di agricoltori sono soltanto il 10% in Francia e ancora meno in Inghilterra, la mia analisi non è particolarmente pertinente per la Francia, e non lo è affatto per l’Inghilterra. Ora, il mio edificio teorico non si «regge» sulla proporzione di queste donne nella popolazione femminile generale. Utilizzo l’esempio del lavoro delle mogli di agricoltori — che, benché produttivo di beni destinati al mercato, tuttavia non viene pagato — per dimostrare la falsità della teoria in voga presso alcune femministe marxiste, come Sue Himmelweit, secondo la quale il lavoro domestico non viene pagato perché produce dei «valori d’uso» e non dei «valori di scambio» [20]. Cerco di dimostrare che le mogli realizzano un lavoro produttivo per i loro mariti nel rapporto di lavoro del matrimonio. Di conseguenza, il numero delle mogli di agricoltori non ha, a rigore, alcuna importanza ai fini della dimostrazione. Anche se ne esistesse soltanto una, e vivesse a 10.000 chilometri dalle coste britanniche, finché le donne in Inghilterra laveranno i piatti — come tendo a pensare in base a quanto mi riferiscono informatrici senza dubbio parziali — la mia analisi attraverserà la Manica senza problemi.

Barrett e MacIntosh mi rimproverano anche di vedere «soltanto la metà della produzione familiare, quella della casalinga», e di non considerare «il rapporto dell’uomo alla propria sussistenza», cosa che mi permetterebbe di scoprire che «la principale attività dell’uomo è nella sfera sociale del lavoro salariato». Così, sembrerebbe che io non abbia visto ciò che non smetto di gridare ai quattro venti: che gli uomini e le donne hanno rapporti di produzione diversi. Ma, in tutta evidenza, Barrett e McIntosh cercano di non vedere queste differenze, dato che il loro scopo è tentare di annullarle parlando dell’«economia domestica» come di una totalità indissolubile costituita dal lavoro della donna e dal salario dell’uomo. Sembra il modo in cui gli economisti liberali trattano l’economia di mercato come indissolubilmente costituita dall’alleanza tra capitale e lavoro. Il fatto che questa mutua dipendenza non sia esattamente reciproca, e che ciò permetta a uno degli elementi indissociabili di dissociarsi dall’altro quanto basta per sfruttarlo, è qualcosa che non vogliono vedere.

Che cosa significano questa riconciliazione della coppia, questa negazione degli antagonismi sessuali all’interno dell’«economia domestica», questo rifiuto di osservare il suo funzionamento interno? Significa che Barrett e McIntosh aderiscono, come accennano di sfuggita, alla teoria proposta dalle partecipanti inglesi al dibattito sul lavoro domestico, secondo la quale il lavoro domestico serve soltanto ad abbassare il livello generale dei salari: ciò significa che lo sfruttamento economico delle donne non solo avvantaggia il capitalismo, ma avvantaggia soltanto il capitalismo. Esso non può avvantaggiare in alcun modo nessun uomo, poiché, lungi dall’avvantaggiare i mariti, il lavoro domestico svolto dalle mogli viene utilizzato per sfruttare ancora di più i loro mariti abbassando i loro salari.

Un altro dei loro argomenti consiste nel sostenere:

  • che la mia analisi «non offre alcuna distinzione tra la situazione delle mogli e quella delle donne in generale»;
  • che essa «non rende conto della categoria delle madri»;
  • che il mio impiego del termine «patriarcato» è «ambiguo», perché «[Delphy] denuncia ora il sistema tramite il quale i mariti si appropriano del lavoro delle loro mogli, ora… il dominio del padre sulla famiglia»;
  • e, infine, che la mia analisi non dice alcunché a proposito delle donne che «come la stessa Christine Delphy, noi e molte altre femministe non sono firmatarie del contratto di lavoro coniugale».

Tutte queste critiche hanno origine o dall’incomprensione o, temo, dalla malafede. Il potere del marito e il potere del padre non sono opposti; entrambi sono il potere del capofamiglia, e questo potere rende conto sia dell’appropriazione del lavoro dei figli e della moglie, sia di quella del lavoro dei parenti celibi, donne e uomini, e di altri dipendenti del capofamiglia.

L’assurdità di cui mi accusano — «bisogna considerare sfruttatori i bambini, i vecchi e gli invalidi?» — esiste solo nella loro testa. Poiché comprendono così poco il concetto di appropriazione, sono incapaci di distinguere tra la persona a cui un servizio viene reso e la persona che si appropria del lavoro incorporato in quel servizio. È chiaro che i servizi applicati ai bambini non vengono appropriati da loro, ma dalla persona che dovrebbe fare la metà del lavoro se la donna non ne effettuasse la totalità, cioè il marito. Sebbene io non abbia affrontato esplicitamente il lavoro gratuito effettuato da donne celibi per i loro parenti anziani, per esempio, il concetto di appropriazione indica la direzione in cui cercare i veri beneficiari. In che modo questo concetto possa rendere conto di situazioni al di fuori del matrimonio, l’ho già illustrato nella mia analisi del divorzio [21], dimostrando che il lavoro delle ex-mogli continua a essere appropriato dai loro ex mariti dopo che il matrimonio propriamente detto è dissolto.

Non ho sostenuto che le donne possono sfuggire all’oppressione semplicemente evitando il matrimonio, perché è vero il contrario. Se lo pensassi, per quale motivo direi che lo sfruttamento del lavoro domestico è la base dello sfruttamento economico di tutte le donne? Se Barrett e McIntosh non riescono a capire perché il matrimonio le opprime, benché loro stesse non siano sposate, hanno un problema. Per non citare che uno dei modi in cui il matrimonio influenza la situazione di tutte le donne, è evidente che questa situazione, cioè quella di Barrett, McIntosh e della sottoscritta sul mercato del lavoro — il super-sfruttamento di tutte le donne sul mercato del lavoro salariato — è determinata dalla situazione domestica della maggioranza delle donne [22] e, più precisamente, costituisce una pressione economica al matrimonio. Non citerò nemmeno le altre sanzioni legate allo stato di zitella, se non per dire che, a mio avviso, la punizione del celibato deve avere qualcosa a che fare con il matrimonio.

Esse oppongono «madri» a «mogli» e «allevamento dei figli» a «matrimonio». E anche la loro scelta a favore delle «madri» e dell’«allevamento dei figli» è interessante. Perché anche nell’ideologia dominante «mogli» fa riferimento a un rapporto, mentre «madri» connota un fatto naturale. Il matrimonio è un’istituzione, mentre l’allevamento dei figli è un compito che può essere svolto in qualsiasi rapporto di produzione; la parola, dunque, non dice nulla delle condizioni di esecuzione, se queste non vengono specificate. La scelta di questi termini indica la scelta di un approccio a-storico, tecnico, a-sociale, indicazione totalmente confermata dalla frase:

«Un’analisi dell’allevamento dei figli e della posizione delle donne in rapporto alla riproduzione della specie condurrebbe a un’analisi del ruolo delle donne nella riproduzione della forza-lavoro e delle forze e dei rapporti della produzione capitalista in generale» (sottolineatura mia).

Qui abbiamo la loro teoria e tutte le sue falsità ricapitolate con una notevole abbreviazione. Per quanto riguarda la confusione fra (a) la riproduzione biologica, (b) la riproduzione della forza-lavoro e (c) la riproduzione in generale (una confusione che, incidentalmente, non è «femminista», ma che è stata promossa dall’etnologo Meillassoux), si veda l’eccellente critica di Felicity Edholm, Diana Harris e Kate Young [23]. Ma la base stessa di tale confusione è l’impostazione naturalista. Qui veniamo messe di fronte a un biologismo di una rozzezza stupefacente, che però cessa di essere così stupefacente non appena si realizza che è il postulato nascosto di tutto il dibattito sul lavoro domestico, un postulato che viene rivelato in maniera ingenua e, in questo senso, abbastanza commovente da Janet Bujra, che nel 1978 scrive:

«Sono le donne invece degli uomini ad essere ancorate al lavoro domestico semplicemente [sic] in ragione del loro legame innato alla riproduzione biologica» [24].

Non si potrebbe essere più franche. Abbiamo qui a che fare con la più antica «teoria» della divisione sociale del lavoro. Essa è «marxista», se per «marxista» si intende tutto ciò che è stato adottato dai «marxisti». Invece, se per «marxista» si intende «materialista», allora non è una teoria marxista. Come Barrett e MacIntosh possano riconciliare questa impostazione naturalista con un’analisi in termini di sfruttamento è un mistero. Nella loro prospettiva le donne sono sfruttate perché l’handicap naturale del parto, a cui si aggiunge l’handicap dell’allevamento che deriva «naturalmente» dal primo, le mette in una posizione vulnerabile.

In queste condizioni, è comprensibile che esse interpretino in modo sbagliato il mio lavoro [25] e che non vedano che le risposte alle loro domande vi sono già contenute. Il termine «madre» non pone alcun problema per loro. Non si capisce se vogliano dire «partorienti» o «allevatrici di figli». Non fanno distinzione, perché per loro il termine connota al tempo stesso entrambe le cose e questo perché, ai loro occhi, una deriva dall’altra: le donne alleverebbero i figli perché li hanno messi al mondo. Esse ritengono che io condivida la loro posizione perché «concedo» che «da un punto di vista analitico la responsabilità dell’allevamento dei figli può precedere il matrimonio» [26], mentre sostengo l’esatto contrario. Non dico che le donne che hanno dei figli sono delle «madri» e dunque suscettibili di essere sfruttate. Dico, al contrario, che poiché il loro lavoro è appropriato, le donne devono allevare gratuitamente i figli. Non dico che la «maternità» spiega l’appropriazione del lavoro delle donne, ma al contrario che l’appropriazione del loro lavoro, realizzata fra l’altro attraverso l’allevamento gratuito, costituisce le donne in madri. Sicché la maternità, lungi dall’essere un fatto naturale che dà origine allo sfruttamento, è una costruzione sociale creata dallo sfruttamento.

La spiegazione fornita da Barrett e McIntosh dello sfruttamento economico delle donne è che una divisione sessuale del lavoro fondata sulla fisiologia viene sfruttata dal capitalismo. Questo argomento utilizza due quadri concettuali contraddittori: uno naturalista, l’altro sociale. La ragione di questo stupefacente matrimonio può essere individuata soltanto nelle sue implicazioni. Se il capitalismo, cioè la società, riprende la fiaccola della natura, è per esentare gli uomini, per esonerarli da ogni interesse nello sfruttamento economico delle donne. Poiché una simile preoccupazione è l’unica ragione che si possa trovare per un’impostazione così eclettica, è facile comprendere la collera suscitata in Barrett e McIntosh dallo studio dei rapporti di produzione all’interno della famiglia, nella misura in cui uno studio di questo tipo non può mancare di mostrare che gli interessi degli uomini e delle donne non sono soltanto dissimili, ma divergenti.

LA NATURA IDEOLOGICA DELL’OPPRESSIONE DELLE DONNE

La seconda linea argomentativa di Barrett e McIntosh non si occupa del campo dell’analisi economica, ma tenta di screditare la legittimità stessa di una simile preoccupazione. Questo rifiuto si traveste da riabilitazione dello studio dell’ideologia, una riabilitazione che non è affatto necessaria, dal momento che nessuno — e io per ultima — ha mai messo in dubbio l’importanza di tale studio. Tuttavia, è così che leggono il mio lavoro:

«Rifiutando di accordare un posto qualsiasi all’ideologia, Delphy…»; «Delphy include nella categoria di idealismo ogni analisi che considera l’ideologia pertinente all’oppressione delle donne»; «l’analisi di Delphy, mettendo l’accento sugli aspetti economici dell’oppressione delle donne, non riesce a dare conto della costruzione ideologica e politica della categoria delle donne»; «l’analisi di Delphy […] rifiuta sistematicamente di prendere in considerazione l’ideologico»; «l’analisi di Delphy […] con il suo rifiuto delle dimensioni ideologiche della nostra oppressione…».

Prese alla lettera, simili accuse sono stupefacenti. Certamente non ho mai detto, scritto o anche solo lasciato intendere che lo studio dell’ideologia non sia importante, che il ruolo dell’ideologia sia irrisorio, ancor meno che l’ideologia non esista affatto. Inoltre, non mi sono accontentata di evocarne l’esistenza, l’ho effettivamente studiata. Ma probabilmente è il modo in cui la studio, anziché la mia supposta indifferenza, a non piacere alle mie critiche, benché non sia chiaro che cosa procura loro tanto dispiacere nella mia impostazione. Esse definiscono «meccanicista e screditata» la mia comprensione dell’ideologia, ma questo non le dispensa dal dimostrare che effettivamente lo è, tanto più che ho cercato di fare proprio ciò che chiedono: produrre un’analisi «che leghi l’ideologico all’economico».

Le stesse Barrett e McIntosh tuttavia, nel loro articolo, sembrano in realtà opporre l’economico e l’ideologico, poiché per loro il semplice fatto di studiare uno di questi livelli della società costituisce di per sé una prova del fatto che si sta negando l’esistenza degli altri livelli, come rivelano nella frase: «l’analisi di Delphy, mettendo l’accento sugli aspetti economici dell’oppressione delle donne, non riesce a dare conto della costruzione ideologica e politica della categoria delle donne». Esse sembrano sottintendere che l’ideologico può esistere senza l’economico, o l’economico senza l’ideologico e, inoltre, che laddove esiste l’uno l’altro non può esistere, come nella loro formulazione: «una base materiale anziché ideologica» (corsivo mio). O meglio, esse ritengono che il semplice fatto di parlare di economia equivalga a negare qualsiasi esistenza all’ideologia. La logica di questo argomento è che il riconoscimento dell’esistenza dell’ideologia è incompatibile con il riconoscimento dell’esistenza di altri livelli di realtà, e in particolare del livello economico. Stabilire che l’ideologia è importante è una cosa. Ma tutt’altra cosa è affermare che riconoscere l’importanza di altri livelli equivale a negare l’importanza dell’ideologia, dato che tale affermazione equivale a porre un interdetto totale sullo studio di tutto ciò che non è ideologia.

Un simile interdetto contraddice il loro auspicio che «l’ideologico sia legato all’economico», così come la definizione più comunemente diffusa di ideologia. Barrett e McIntosh non propongono alcuna definizione di questa parola, tranne che un riferimento ad Althusser: «un rapporto materiale, vissuto, che ha i propri poteri di determinazione». Non ho alcunché da obiettare a questa definizione, chiamata anche «la materialità dell’ideologia». Ma è chiaro che, in realtà, esse in gran parte identificano l’ideologia con la soggettività — con quella che viene definita psicologia — e a ragione oltretutto, perché è attraverso la sua interiorizzazione da parte degli individui che l’ideologia dispiega appieno la propria efficacia. Si può anche dire che è soltanto a questo livello che l’ideologia si rivela allo stato puro, cioè sotto forma di idee. Ma è anche chiaro che la loro comprensione dell’ideologia/psicologia differisce totalmente dalla mia. Ciò le autorizza a negare la mia?

Il passaggio che mostra l’identificazione da loro effettuata fra ideologia e psicologia e il modo in cui deformano la mia posizione è quello che segue: «Delphy ha ragione a rifiutare questo idealismo, ma non ad attribuirlo a ogni analisi che riconosce un peso al processo ideologico». Che io indulga in questo sarebbe «dimostrato» dalla mia «ostilità settaria e sempre più intensa contro il gruppo Psychanalyse et Politique del Movimento delle donne francese» [27]. In questo modo, esse assimilano l’ideologico allo psicologico, il che non è falso — a condizione che l’ideologia non venga ridotta a questo — ma, oltre a ciò, assimilano totalmente la psicologia a una delle sue interpretazioni: la psicoanalisi. 

Ho criticato questo atteggiamento in «Per un femminismo materialista». Più precisamente, ho detto che i vicoli ciechi in cui sono finiti tutti gli sforzi di riconciliare il marxismo con la psicoanalisi derivavano dal fatto che, benché le loro premesse fossero incompatibili, questi tentativi accettavano:

«la pretesa esorbitante della psicoanalisi di essere non già un sistema di interpretazione della soggettività, ma la soggettività stessa. Mi pare che ciò sia dimostrato dal fatto che non solo per i detentori della psicoanalisi, ma per la grande maggioranza delle persone, il rifiuto della teoria psicoanalitica è sinonimo di disinteresse per il suo oggetto, di indifferenza — e persino di negazione — all’esistenza della soggettività» [28].

Tutti questi indizi suggeriscono che Barrett e McIntosh rientrano nel novero di quanti confondono soggettività e psicoanalisi; ma, a differenza degli altri, loro hanno letto il mio articolo e quindi sanno che non solo non accetto tale equazione, ma che la trovo addirittura scandalosa. Perché allora me l’attribuiscono? Perché assimilano la mia critica della psicoanalisi a una mancanza di interesse per la soggettività mentre, se critico la psicoanalisi, è proprio perché i suoi presupposti idealisti e naturalisti sono un ostacolo allo sviluppo di una psicologia realmente materialista? Perché non discutono questa posizione? Quanto all’importanza dell’ideologia ho sostenuto, andando contro la tendenza dominante per la quale «ciò che accade nella testa non è oggettivo», per la quale «quando accade qualcosa nella testa, non è accaduto niente», che

«Ciò equivale a dire che il “sessismo”, l’espressione ideologica dell’oppressione istituzionale, la parte emersa del patriarcato, costituisce tutta l’oppressione. Significa negare l’esistenza della struttura istituzionale che causa il sessismo. Significa soprattutto negare che la struttura psicologica, che è la cinghia di trasmissione della struttura istituzionale nella produzione di “pregiudizi” e del cosiddetto “sessismo”, è altrettanto concreta, oggettiva ed esteriore all’azione dell’individuo della struttura istituzionale» [29].

È curioso che esse pretendano di oppormi la materialità dell’ideologia, quando si tratta di uno dei temi principali di «I nostri amici e noi». Ma forse è perché la materialità dell’ideologia, ai miei occhi, non significa la sua solitudine. Io non la separo da altri fattori materiali come fanno loro, per esempio, sollecitando «una spiegazione della costruzione dell’identità di genere», come se un’analisi di questo tipo potesse offrire la chiave della divisione sessuale e dell’oppressione delle donne. Per me lo studio del modo in cui l’identità di genere è acquisita non può sostituire lo studio della costruzione sociale della divisione sessuale, benché sia essenziale alla comprensione del funzionamento di questa divisione sessuale. Ma l’acquisizione dell’identità di genere non può, in tutta evidenza, spiegare l’esistenza stessa di questi generi, dato che essi devono pur esistere prima di essere acquisiti.

Evidentemente, per Barrett e McIntosh è più facile deformare il mio lavoro — al punto di falsificarlo — che impegnarsi a discutere su questo terreno. Esse negano che io abbia difeso prima di loro la materialità dell’ideologia, perché per loro è estremamente spiacevole constatare che, per me, questa non pregiudica l’analisi in termini istituzionali ed economici, ma le è complementare; mentre, per loro, l’accento sull’ideologia va di pari passo con l’accettazione della confusione idealista corrente fra i processi di socializzazione e la struttura sociale; per Barrett e McIntosh, definire «materiali» questi processi serve ad assegnare loro una posizione determinante, unica, a conferire loro uno statuto di «base materiale», per rimuovere le altre basi materiali.

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“Il patriarcato è il sistema sociopolitico che organizza l’oppressione delle donne”

Sostenere che l’ideologia esercita un’azione sul reale è una cosa, ma il fatto che l’ideologia sia materiale (cioè che possa essere la causa di alcuni effetti) non implica che possa essere la causa ultima, perché ciò comporterebbe a propria volta fare dell’ideologia la causa di se stessa. Accettarlo equivale a ricadere in una teoria che intende la cultura come totalmente arbitraria, teoria che è soltanto una delle espressioni dell’idealismo. L’idealismo è la teoria — di fatto poco teorizzata, proprio perché è l’ideologia dominante — secondo cui la struttura sociale è prodotta da idee, che a propria volta non sono prodotte da niente. Si ritrovano questi due elementi in Barrett e McIntosh: l’idea che l’ideologia sia il fattore determinante e l’idea che essa sia una cosa a parte, una cosa in sé. Ora, a questo punto non si può più parlare di ideologia, ma di idee. «L’ideologia», sebbene costituita da «idee», non è un concetto identico a quello di «idee». Il concetto di «ideologia» significa precisamente che le idee sono il prodotto della struttura sociale, cosa che il concetto di «idee» evidentemente non dice. L’idea dell’esistenza di una base materiale e del suo ruolo determinante è inerente al concetto di ideologia.

È facile dimostrare, e sembra ancora necessario farlo, che un’impostazione idealista non è sostenibile. Se abbiamo, al tempo stesso, uno sfruttamento materiale e un’ideologia svalorizzante applicata agli sfruttati, la relazione tra le due cose può andare soltanto in un senso. Mentre l’esistenza di un’ideologia sessista, razzista o classista non si spiega senza lo sfruttamento, l’esistenza dello sfruttamento esige la costituzione di una popolazione sfruttata, il che a propria volta conduce alla creazione di un’ideologia sessista, razzista o classista. Sicché, quando si trovano riuniti sia uno sfruttamento materiale, sia un’ideologia svalorizzante applicata allo stesso gruppo, il primato logico del primo è la conclusione inevitabile.

Barrett e McIntosh non contesterebbero questa conclusione per quanto riguarda il capitalismo o la società in generale. La logica reale sottesa alla loro difesa dell’ideologia non è data dal dubbio sul carattere primario e determinante del materiale, ma al contrario dal fatto che vi credono al punto da voler riservare questa posizione privilegiata al capitalismo. Questo obiettivo spiega la loro giustapposizione, a prima vista tanto bizzarra, di un’argomentazione economica sul lavoro domestico e un’argomentazione fondata sul rifiuto di ogni approccio economico.

IL MIGLIOR MEZZO DI DIFESA DEGLI UOMINI

È davvero interessante osservare il percorso che la sinistra (dal momento che è della sinistra in generale che si tratta, e non solo delle «femministe-marxiste») ha seguito sulla questione dell’oppressione delle donne. Per molto tempo essa ha negato legittimità alla lotta delle donne in nome della preminenza suprema e assoluta dell’economico sul sovrastrutturale, essendo inteso che l’oppressione delle donne apparteneva a quest’ultima sfera e in nessun modo alla prima, proprietà privata della «classe operaia». Sembra che essa abbia cambiato radicalmente il proprio campo di battaglia dal momento in cui le donne hanno invaso l’economia, non solo nel senso leninista tradizionale, diventando sempre più numerose nel settore salariato, o mettendo l’accento sul proprio super-sfruttamento come lavoratrici, ma soprattutto rifiutando di continuare ad accettare l’idea che alcuni lavori e alcune produzioni — per una strana coincidenza i loro — non siano né lavoro né produzione. Esse hanno ridefinito l’economico in modo da farvi rientrare il loro sfruttamento. Dicono, tutto d’un fiato, che lavorano e che il loro lavoro è sfruttato. La «scoperta» del lavoro domestico non può essere dissociata dalla denuncia della sua gratuità. Quest’ultimo non poteva essere scoperto prima come lavoro e poi come lavoro gratuito, occorreva considerarlo nel suo complesso come lavoro e come lavoro non pagato, cioè come sfruttamento.

Il movimento delle donne ha costretto il mondo politico e il mondo intellettuale a riconoscere che il lavoro domestico è lavoro, e lavoro sfruttato. La sinistra non può più circoscrivere l’oppressione delle donne al sovrastrutturale, alle «mentalità retrograde». Non appena il pericolo divenne inevitabile, la sinistra decise di invadere la discussione sul lavoro domestico con un ultimo sforzo per salvarla dal femminismo. Non potendo più dire che il lavoro domestico era «sovra-strutturale o inesistente», cercò di «dimostrare» che esso avvantaggia il capitalismo. Il tentativo fallì. Avendo annoiato tutte fino allo sfinimento, senza riuscire a convincere nessuna, la sinistra ha abbandonato il dibattito, e le sue aderenti più oneste, come Jean Gardiner durante un seminario tenuto all’università di Bradford (1979), ora hanno ammesso che le loro tesi non portavano a niente e che questa è la ragione per cui hanno dovuto abbandonarle del tutto. Ciononostante, Barrett e McIntosh tentano senza convinzione di spingere su questo argomento — insieme al suo opposto «abbasso l’economia» —, probabilmente pensando «perché non tentare, non abbiamo niente da perdere». Se la linea «l’ideologia-è-una-forza-materiale» non funziona, forse la linea «il lavoro-domestico-è-una-economia-per-il-capitale» ne attirerà qualcuna?

È da questo punto di vista che si può comprendere la fioritura di accuse di «economicismo». In effetti, da dove vengono? Dai partiti e dai gruppi della sinistra. Quello di economicismo è un concetto molto preciso nell’analisi del capitalismo. Originariamente, tale accusa fu rivolta contro la rigidità dell’ortodossia leninista — contro una concezione del primato dell’economia spinta fino al punto di ignorare tutti gli altri fattori. Tuttavia oggi la sinistra conserva soltanto la connotazione peggiorativa dell’accusa e la trasferisce sul terreno femminista. Ma, così facendo, essa è riuscita a cambiare il senso della parola e ora la utilizza per denotare qualsiasi riferimento all’economia. Tuttavia, queste due parole non sono affatto identiche e intercambiabili: l’economicismo sta all’economia come il biologismo sta alla biologia, lo psicologismo alla psicologia, etc. È una riduzione. Rifiutare il riduzionismo, che si tratti del biologismo, dello psicologismo o di qualsiasi altro, non implica né richiede in alcun modo la negazione della biologia, della psicologia o dell’economia. E tuttavia la sinistra oggi grida all’«economismo» ogni volta che vede la parola «economico». Da dove proviene questo cambiamento, se di cambiamento si tratta?

In realtà, non è altro che un modo nuovo di perseguire obiettivi antichi, dato che la sinistra utilizza tale accusa soltanto contro il femminismo. Assistiamo in questo momento a un tentativo deliberato di impedire lo studio e persino la menzione della condizione economica delle donne, che non proviene soltanto da Feminist Review, ma anche da Red Rag (Diana Adlam) e da M/F (dove l’uomo femminista Mark Cousins arriva a sostenere che la parola «economia» non può essere utilizzata in relazione alla parola «donne»). Tacciando di economicismo ogni analisi che prenda in considerazione l’aspetto economico, essi cercano di invalidare questa impostazione e di negare addirittura che esista un aspetto economico nell’oppressione delle donne. Con il pretesto di riabilitare altri fattori che non hanno affatto bisogno di riabilitazione, si sbarazzano dell’economico. Perché l’economico non è semplicemente una cosa che possa essere indifferentemente spiegata da un’impostazione economica e da un’impostazione non economica, e rimanere la stessa.

Un semplice esempio è sufficiente a dimostrarlo. Esaminare il ruolo delle donne da un punto di vista economico significa vedere il lavoro domestico come un lavoro e, reciprocamente, vedere il lavoro domestico come un lavoro significa assumere una prospettiva economica. Quando viene esaminato da un altro punto di vista, per esempio dal punto di vista della teoria dei ruoli, il lavoro domestico non è più un lavoro, e non lo era prima del movimento delle donne: è un hobby, una creazione, una prova d’amore, un tratto del carattere, in breve qualsiasi cosa, tranne che lavoro.

Il problema è che non è possibile rifiutare l’impostazione economica e, al tempo stesso, conservare il fatto economico, dal momento che non esistono cose come i fatti in se stessi. Noi lo sappiamo bene perché lo stesso evento — una donna che lava i piatti — non è lo stesso fatto per quella donna e per suo marito, né per una donna femminista e per una donna non femminista. Ed è perché non ci sono «fatti», ma soltanto costruzioni mentali (interpretazioni), che l’ideologia non esiste in quanto ideologia. Barrett e MacIntosh non definiscono mai l’ideologia, e il risultato è che il concetto di cui tanto parlano resta sempre astratto. Per quanto ciò sia comprensibile, non è meno deplorevole, nella misura in cui ne parlano come di qualcosa che esiste, che sarebbe là e che si tratterebbe soltanto di afferrare per smontarla e combatterla.

Ma ciò è falso: l’ideologia non esiste prima della battaglia. Ciò che esiste sono delle idee. L’ideologia, in tutta evidenza, non si presenta come ideologia, appare come il riflesso esatto, come l’unico riflesso possibile del mondo; come il mondo stesso, in breve, al pari di tutte le rappresentazioni. L’ideologia non è che la somma delle rappresentazioni che denunciamo come false, non esiste prima di questa denuncia. E la denuncia stessa deve essere fondata su un’altra rappresentazione, un’altra interpretazione del mondo. Per costruirla, dobbiamo effettivamente studiare la realtà. Ecco perché è doppiamente assurdo opporre lo studio delle cose e lo studio dell’ideologia. Non solo le due vanno di pari passo, ma è lo studio della realtà che, in un certo senso, inventa l’ideologia su cui poi lavoreremo: in modo da fare apparire questa interpretazione ammessa dei fatti come ideologica. Oggi è facile dire che l’opinione secondo cui le casalinghe «non fanno niente» è «ideologica», ma chi lo sapeva dieci anni fa? Senza quelle che hanno mostrato che il lavoro domestico è un lavoro, dove sarebbero quelli che oggi parlano dell’«ideologia del lavoro domestico»?

La sinistra non si sogna nemmeno di invalidare la prospettiva economica per quanto riguarda le classi sociali «classiche». Ciò le costerebbe caro, perché è precisamente questa prospettiva a costituire le classi in quanto classi. Le classi sono tali soltanto per i/le rivoluzionari/e: per quelli/e che pensano che alcune ne sfruttino altre. Nemmeno per il capitalista, agli occhi del quale lo sfruttamento non esiste, le classi in senso marxista esistono.

No, ciò che disturba la sinistra è quando le donne applicano alla propria situazione un’analisi materialista; quando rifiutano l’ideologia in base alla quale esse sono naturalmente inferiori, o vittime di una cultura a cui accade di essere, disgraziatamente ma misteriosamente (cioè senza benefici materiali per alcuno), sessista. Ma le donne ora dicono: «Nessun mistero: siamo oppresse perché siamo sfruttate. Ciò che subiamo rende la vita più facile agli altri». E la sinistra ha paura che le donne si mettano a definire “gatto” un gatto, economica l’economia e sfruttamento le loro sofferenze. La strategia resta sempre la stessa: le donne e la loro oppressione sono rinviate al sovrastrutturale e all’«ideologia» patriarcale, mentre i proletari restano gli unici occupanti del campo economico. La sinistra ora dice che l’economia non è più — «bah, stupidaggini!» — l’istanza determinante e tuttavia, al tempo stesso, si oppone ferocemente a che le donne vi entrino (vi entrino teoricamente, perché concretamente ci sono sempre state). L’economia rimane l’istanza della lotta di classe, e la lotta di classe per la sinistra rimane la lotta. Rinviare le donne alle sovrastrutture significa dunque sempre la stessa cosa: che la lotta delle donne è secondaria.

Ma c’è una contraddizione in questa impostazione, perché se la sinistra afferma che le donne sono oppresse in ultima istanza dal capitale, perché l’idea che le donne sono oppresse è così minacciosa? Se le donne in quanto casalinghe sono sfruttate dal Capitale (e alcuni marxisti dicono proprio questo), tanto meglio. In quanto casalinghe, le donne hanno lo stesso interesse dei proletari al rovesciamento del Capitale. Yuppi! Ancora una massa rivoluzionaria da mobilitare. Perché allora la sinistra ha tanta paura che le donne esplorino il loro sfruttamento economico? Perché la sinistra fa tutto ciò che è in suo potere per fare apparire l’oppressione delle donne come limitata al sovrastrutturale, ai «fattori ideologici»?

Come si può comprendere, in Barrett e McIntosh, la logica del passaggio da una linea argomentativa all’altra? La contraddizione fra l’analisi del lavoro domestico come beneficio per i padroni e la negazione dell’importanza di questo stesso sfruttamento economico?

Il fatto è che, in entrambi i casi, l’oppressione delle donne è collegata al capitalismo. La contraddizione fra gli argomenti non è motivo di imbarazzo: raggiunge lo stesso obiettivo. E questo obiettivo spiega l’oscillazione permanente della sinistra fra tesi differenti sullo sfruttamento domestico: essa è sempre tentata di negarlo, dato che riconoscerlo la mette di fronte a un ostacolo difficile, quello di spiegare come tale sfruttamento riguardi solo il Capitale e non avvantaggi in nessun modo i suoi beneficiari immediati (che non sarebbero altro che «beneficiari apparenti»). Si è visto che il tentativo di superare un simile ostacolo — il dibattito sul lavoro domestico — è naufragato, vittima delle «apparenze». Questo naufragio spiega il ritorno alla tesi ideologica, questa volta indebolita sotto forma di una teoria poco marxista — ma che importa, le altre non lo erano di più — che instaura la totale autonomia dell’ideologia.

Ora, per trattare l’ideologia come totalmente autonoma a fronte di uno sfruttamento materiale bisogna o negare del tutto questo livello materiale, o adottare un approccio idealista, ed è esattamente ciò che succede. Perché se l’oppressione delle donne è causata dal capitalismo, è attraverso l’ideologia «sessista» che questo secerne (perché?) e lo sfruttamento economico si spiega pertanto con l’ideologia.

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Questa è una posizione difficile da sostenere per dei «marxisti». Ecco perché essi provano sempre — come Barrett e McIntosh — a minimizzare lo sfruttamento economico, per non rendere troppo visibile l’idealismo inevitabile della loro posizione. Tuttavia, oggi non è meno difficile negare l’esistenza dello sfruttamento economico delle donne; il lavoro domestico non si appresta a sparire dall’orizzonte teorico. Così la sinistra si ritrova nell’imbarazzante situazione di presentare, a proposito delle donne, e di queste soltanto evidentemente, dato che ciò è contrario ai principi che la costituiscono, un’analisi idealista. Ciò rende la sua posizione politica scissa fino al punto di essere schizofrenica: materialista «in generale», cioè per quanto riguarda lo sfruttamento capitalistico, essa si ritrova su posizioni intellettuali di destra per quanto riguarda lo sfruttamento patriarcale. Com’è possibile? Come si spiega?

A mio parere con una ragione molto semplice: se la sinistra rifiuta un’analisi materialista è perché questa rischia di sfociare nella conclusione che sono gli uomini a beneficiare dello sfruttamento patriarcale, e non il capitale. E d’altronde quale miglior conferma di questo della loro resistenza — teoricamente così inspiegabile — all’analisi materialista, l’insistenza ad abbandonare quella che si suppone essere la loro stessa teoria, per quanto riguarda le donne? Non è forse la dimostrazione del fatto che sanno che cosa c’è al termine di un’analisi materialista? E che è per questa ragione che da dieci anni alzano uno sbarramento davanti alla questione?

«La prima domanda che una femminista deve porre al marxismo, e dovremmo rifiutare di discutere qualsiasi altro punto prima di avere ottenuto una risposta adeguata, è questa: quali sono i rapporti delle donne con i mezzi di produzione?» [30].

Esentare gli uomini da ogni responsabilità nell’oppressione delle donne è il messaggio reale, benché nascosto, dell’articolo di Barrett e McIntosh; e l’unica ragione della collera che le spinge a consacrare un intero articolo alla demolizione del mio lavoro è che quest’ultimo afferma che gli uomini sono la classe che opprime e sfrutta le donne. Ora, mentre il rifiuto di accettare questa tesi è comprensibile da parte degli uomini, dunque della sinistra che — al pari delle altre formazioni politiche e di tutte le istituzioni della nostra società — è dominata dagli uomini, questo stesso rifiuto necessita di una spiegazione quando proviene dalle donne.

Per molto tempo la corrente femminista socialista ha rappresentato, all’interno del movimento, l’espressione di questa tendenza — che non le è peculiare — a proteggere i nostri nemici. Le cose, tuttavia, non stanno più così. In Francia, donne del Partito comunista affermano:

«L’esistenza del patriarcato come potere degli uomini sulle donne […] potere strutturato ideologicamente ed economicamente [che] determina un’oppressione [che ha] il fine di conservare l’appropriazione delle donne da parte degli uomini. Esso si fonda su uno sfruttamento economico basato sul lavoro domestico gratuito delle donne» [31].

In Inghilterra, negli Stati Uniti, ovunque, sono numerose le femministe socialiste che rifiutano di accettare ancora l’idea grottesca secondo cui «il patriarcato è l’espressione ideologica dello sfruttamento dei lavoratori». Sempre più femministe sono convinte dell’evidenza che l’ideologia patriarcale è dovuta allo sfruttamento patriarcale e che esistono (almeno) due sistemi di oppressione, ciascuno con la propria base materiale.

Perché dovrebbe essere altrimenti? Perché è stato altrimenti? La linea presentata da Barrett e McIntosh come «marxist-feminist» non è marxista, né femminista e, se azzoppa la lotta antipatriarcale, non per questo è utile alla lotta anticapitalista. Il rifiuto di accusare gli uomini, tuttavia, non è peculiare della tendenza femminista socialista. Tale rifiuto assume, all’interno del Movimento, altre forme (all’esterno assume la forma evidente del rifiuto del movimento). Nella tendenza femminista socialista esso ha semplicemente trovato un’espressione più elaborata e dunque più soddisfacente, nella misura in cui non si accontenta della negatività o, piuttosto, la maschera presentando un nemico di ricambio: il capitalismo.

Ma questo rifiuto si esprime anche in altre correnti, come quella della neo-femminilità: infatti, fondare il dominio esercitato dagli uomini sulla loro fisiologia ha come implicazione politica — dato che questa fisiologia è per definizione immodificabile — il rifiuto, o piuttosto l’impossibilità, l’inutilità del conflitto con la classe degli uomini. Possiamo fermarci qui: il rifiuto del conflitto con il gruppo oppressore, la ricerca di uscite d’emergenza di fronte a un faccia a faccia il cui esito è incerto e che comporta, qui e ora, costi e sacrifici enormi — tanto collettivi, quanto individuali — sono abbastanza comprensibili da non necessitare ulteriori spiegazioni.

Tuttavia, sarebbe un peccato fermarsi qui. Ho già analizzato ne «I nostri amici e noi» in che modo la spiegazione dell’oppressione delle donne mediante un’ideologia di origine capitalista, al di là delle sue incoerenze manifeste, implichi una doppia mediazione dell’oppressione delle donne attraverso quella degli uomini e riveli così, da parte delle donne, un sentimento di indegnità: sentendosi indegne di essere prese direttamente di mira dall’oppressione, dicono che attraverso di loro sono — è necessario che lo siano — presi di mira gli uomini; le donne sono indegne persino di essere oppresse. Ma c’è di più di questo nelle teorie che trattano l’oppressione delle donne come la conseguenza secondaria di antagonismi fra uomini.

C’è l’incapacità di concepire antagonismi sociali diversi da quelli che esistono fra uomini; c’è l’incapacità, corollario della prima ma ad essa non analoga, di concepire le donne, in quanto gruppo, come protagoniste — dunque in un certo senso uguali ai loro avversari — di un conflitto, cioè l’incapacità di concepire le donne come esseri sociali: in ultima analisi, come esseri umani veri e propri. Il rifiuto di considerare gli uomini come la classe antagonista rinvia, infine, a queste «impensabilità». Scavando un po’, ci si rende conto che queste ultime, a propria volta, rinviano a blocchi di rappresentazioni confuse che ruotano tutte intorno alla credenza nella necessità di relazioni intime e permanenti in ogni momento fra la maggior parte delle femmine e la maggior parte dei maschi, cosa che rende un conflitto strutturale «disfunzionale», dunque impensabile. Ma, si dirà, qui si tratta della realtà, non di una credenza. Ma questa «realtà», o questa «credenza», la credenza che questa sia la realtà, non solo è ideologia, ma è il cuore stesso dell’ideologia, cioè della rappresentazione del mondo che sostiene il sistema patriarcale [32]. Anche lì evidentemente, soprattutto lì, l’ideologia non si presenta come ideologia, ma come rappresentazione ragionevole della realtà, come la realtà stessa.

Lo studio della cosmogonia — della rappresentazione del mondo che include molto di più della rappresentazione dei rapporti quotidiani fra i sessi — che informa sia l’ideologia patriarcale, sia il rifiuto di considerare l’antagonismo fra i sessi come una creazione sociale — sarebbe appassionante. Certamente si tratta dell’ideologia dominante, ma proprio per questa ragione, è ancora da scoprire: poiché non è mai stata contestata, poiché è sempre stata, e resta, anche fra i nostri ranghi, nell’ordine dell’evidenza, come tutte le evidenze si è sempre esentata dal dirsi, dall’esplicitarsi, dal giustificarsi.

Ma questo, da una parte, sarebbe un altro articolo; dall’altra parte, poiché la lotta contro l’ideologia che ci opprime tutte è, o in ogni caso dovrebbe essere, una lotta solidale, invece di imputare delle risposte a Barrett e McIntosh, preferisco aprire il dibattito e porre loro la domanda: ora che abbiamo passato in rassegna i pretesti marxisti a cui ricorrono — in buona fede, non ne dubito —, qual è la rappresentazione del mondo (in particolare dei rapporti tra l’esistenza dei sessi, quella dei generi, quella della società e quella specie) che informa il loro rifiuto di considerare la classe degli uomini come l’oppressore?

NOTE

L’articolo è originariamente apparso in inglese, nella traduzione di Diana Leonard, con il titolo A Materialist Feminism Is Possible, in «Feminist Review», 4, 1980, pp. 79-105. La versione francese, Un féminisme matérialiste est possible, è stata pubblicata su «Nouvelles Questions féministes», 4, agosto 1982, pp. 50-86 ed è ora inclusa in C. Delphy, L’ennemi principal 2. Penser le genre, Éditions Syllepse, Paris 2001, pp. 121-164. Per alcune delle informazioni inserite in nota, e cassate nella traduzione francese, ho tenuto conto della versione inglese (D. A.) .

***

[1] M. Barrett, M. MacIntosh, Christine Delphy: Towards a Materialist Feminism?, «Feminist Review», 1, 1979, pp. 95-106 [N.d.T].

[2] Cfr. C. Delphy, Nos amis et nous. Les fondements cachés de quelques discours pseudo-féministes, «Quéstions féministes», 1, 1977, pp. 20-49, ora in Ead., L’ennemi principal 1. Économie politique du patriarcat, Éditions Syllepse, Paris 1997, pp. 151-193. Il brano citato si trova alle pp. 174-175. Trad. it. I nostri amici e noi. Fondamenti nascosti di alcuni discorsi pseudo-femministi [N.d.T].

[3] «Il nemico principale» è stato tradotto in inglese nel 1974 e distribuito in forma ciclostilata alla Conferenza Nazionale del Movimento delle Donne che si è tenuta quell’anno a Edinburgo. Dopo essere stato rifiutato dalla «New Left Review» con l’argomento che «si erano già occupati del dibattito sul lavoro domestico», nel 1977 il Women’s Resources and Research Center lo ha pubblicato in una raccolta insieme ad altri due articoli (cfr. infra) con il titolo The Main Enemy.

[4] Cfr. J. Gardiner, Political Economy of Domestic Labour in Capitalist Society, in D. Barker Leonard, S. Allen (eds.), Dependence and Exploitation in Work and Marriage, Papers from the 1974 British Sociological Association Conference, Longman, London 1976 [N.d.T.].

[5] Cfr. C. Delphy, D. Léger, Capitalisme, patriarcat et lutte des femmes, «Premier mai», 2, giugno-luglio 1976, ora in C. Delphy, L’ennemi principal 1., cit., pp. 229-241 [N.d.T.].

[6] «Instant politics» è formata sul modello di «instant coffee», caffè solubile, o di «instant soup», zuppa istantanea, che connota l’idea di «già pronto», «non bisognoso di cottura» e, applicata a una linea politica, è un’immagine estremamente peggiorativa.

[7] In «Variazioni su temi comuni», editoriale del primo numero di «Questions féministes», novembre 1977, pp. 3-19.

[8] Cfr. C. Delphy, L’ennemi principal (1970), ora in Ead., L’ennemi principal 1., cit., pp. 31-52 (trad. it. Il nemico principale, in Manifesti femministi. Il femminismo radicale attraverso i suoi scritti programmatici (1964-1977), VandA-Morellini, Milano 2018, pp. 252-277); Ead., Mariage et divorce (1974) e Les femmes dans les études de stratification (1977), entrambi in Ead., L’ennemi principal 1., cit., pp. 121- 135 e pp. 137-149 [N.d.T.].

[9] C. Delphy, La fonction de consommation et la famille, «Cahiers Internationaux de Sociologie», 58, gennaio-giugno 1975, pp. 23-41, riproposto con il titolo Famille et consommation in Ead., L’ennemi principal 1., cit., pp. 69-89 [N.d.T.].

[10] C. Delphy, Pour un féminisme matérialiste (1975), in Ead., L’ennemi principal 1., cit., pp. 243-253 [N.d.T.].

[11] Ivi, p. 249 [N.d.T.].

[12] Ibidem [N.d.T.].

[13] «Indentured servants»: letteralmente «domestici a contratto a lungo termine», si applica a persone di origine inglese che, nei secoli XVII e XVIII, si impegnavano a lavorare gratuitamente per dieci o venti anni per grandi coloni inglesi in cambio delle sole spese di trasporto nelle Americhe e diventavano, in questo modo, veri e propri schiavi «volontari».

[14] C. Delphy, Pour un féminisme matérialiste, cit, p. 245 [N.d.T.].

[15] Ibidem [N.d.T.].

[16] Ivi, p. 248 [N.d.T.]

[17] «Domestic labour debate»: un vero e proprio dibattito sul lavoro domestico va avanti, a partire dal 1974, nel mondo anglosassone attraverso le riviste.

[18] Per la critica a Annie Leclerc, cfr. C. Delphy, Protoféminisme et antiféminisme (1976), in Ead., L’ennemi principal 1., cit., pp. 195-228 [N.d.T.].

[19] M. Plaza, Pouvoir «phallomorfique» et psychologie de «la Femme», «Questions Féministes», 1, 1977, p. 90 [N.d.T.].

[20] Cfr. S. Himmelweit, S. Mohun, Domestic Labour and Capital, «Cambridge Journal of Economics», 1, 1, 1977, pp. 15-31 [N.d.T.].

[21] C. Delphy, Mariage et divorce, cit. [N.d.T.].

[22] Cfr. V. Beechey, Some Notes on Female Wage Labour in Capitalist Production, «Capital & Class», 3, 1977, pp. 45-66.

[23] F. Edholm, D. Harris, K. Young, Conceptualising Women, «Critique of Anthropology», 9/10, 1977.

[24] J. Buira, Introduction: Female Solidarity and the Sexual Division of Labour, in P. Caplan, J. Buira (eds.), Women United: Women Divided, Tavistock, London 1978.

[25] Là dove scrivo «allevamento dei figli», loro traducono «costi di riproduzione». Errore rivelatore.

[26] C. Delphy, Mariage et divorce, cit., p. 133.

[27] Dall’articolo di Barrett e MacIntosh emergeva chiaramente che le autrici non sapevano nulla del gruppo «Psychanalise et Politique», delle sue posizioni, né dei suoi contrasti con il resto del Movimento francese. Esse confondono la mia opposizione a questo gruppo con la mia critica della psicoanalisi: è la ragione per cui, nel corpo dell’articolo, rispondo sulla critica della psicoanalisi. In una nota, tuttavia, segnalavo che la mia opposizione a questo gruppo non ha nulla a che vedere con una critica teorica della psicoanalisi più in generale, ma era motivata da ragioni più immediate di cui facevo l’elenco. Non la riprendo qui perché queste ragioni, condivise dall’insieme del Movimento francese, sono note. È interessante osservare che, venendo a sapere da quella nota dei misfatti di Psy. et Po., la redazione di Feminist Review, invece di condividere l’informazione con le lettrici, ne abbia tratto soltanto una lezione: il rischio di una querela, dopodiché ha soppresso la mia nota!

[28] C. Delphy, Pour un féminisme matérialiste, cit., p. 250.

[29] C. Delphy, Nos amis et nous, cit., p. 166.

[30] J. Silveira, The Housewife and Marxist Class Analysis, 1975, autoproduzione, Wild Goose Pattern, 317 43rd Street, Seattle.

[31] Elles voient rouge, maggio 1979.

[32] Penso che questo sarà il prossimo grande dibattito del movimento e che scopriremo che le ultime barriere ideologiche che ostacolano il nostro cammino, e che dunque costituiscono la roccaforte dell’ideologia patriarcale, sono anche i fondamenti dell’ideologia eterosessuale. Questo dibattito sarà dunque di primaria importanza, dal momento che può significare, al tempo stesso, la rottura dell’ultima barriera ideologica e la fuoriuscita dal tunnel sulla questione dei rapporti fra lesbismo e femminismo. [Questa nota è stata scritta nel 1979. Come si vede, peccavo di ottimismo: il dibattito ha certamente avuto luogo, ma ha assunto una forma tale che ogni discussione di tali questioni è stata impedita per più di dieci anni. In effetti, la messa in questione dell’eterosessualità come sistema ebbe luogo nel 1980 da parte delle lesbiche separatiste, sotto forma di colpevolizzazione delle donne eterosessuali. Da allora ogni discussione dell’eterosessualità è stata assimilata a quell’aggressione e dunque resa impossibile fino all’inizio degli anni Ottanta].

 

 

I nostri danni e i loro interessi

 

Nell’ottobre del 1977 il collettivo parigino Change pubblica un volume intitolato La folie encerclée, contenente una serie di dibattiti su argomenti legati al tema della repressione. Nel contesto di una di queste discussioni Michel Foucault avanza la proposta di punire lo stupro come qualsiasi altra forma di aggressione fisica, mettendo tra parentesi il contenuto sessuale ed etero-patriarcale della violenza. Secondo il filosofo francese, infatti, «possiamo sempre tener fermo il discorso teorico che consiste nel dire: ad ogni modo la sessualità non può in nessun caso essere oggetto di punizione». La risposta delle femministe a questa strategia di de-(etero)sessualizzazione dello stupro non si fa attendere. Traduciamo qui la replica — ancora attuale — di Monique Plaza, del collettivo editoriale di Questions féministes:

I nostri danni e i loro interessi

Monique Plaza [*]

Da diversi anni ci battiamo affinché lo stupro venga riconosciuto come un atto violento commesso dalla classe degli uomini contro la classe delle donne. Questa lotta è difficile, perché abbiamo contro di noi l’apparato giudiziario e, oltre a questo, la concezione ideologica prevalente per quanto riguarda lo stupro: lo stupro sarebbe un «atto sessuale» compiuto da un uomo con una donna; la mancanza di consenso della donna costituirebbe l’unica illegalità nella pratica dello stupro [1]. Nella maggior parte dei casi, la mancanza di consenso della donna viene negata, e la giustizia tende a dimostrare che l’atto sessuale era desiderato, invocato, ricercato dalla donna. Parallelamente a questo presunto desiderio della donna, gli enunciati (della Giustizia, dei mass media…) affermano una certa immagine dell’uomo, predatore naturale dagli istinti ipersviluppati [2].

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Le nostre denunce sembrano essere state parzialmente ascoltate. Un certo (piccolo) numero di uomini dell’intellighenzia di sinistra riconosce che lo stupro è una violenza e che la nostra lotta contro di esso è politicamente legittima. Così Michel Foucault, o David Cooper, noti per la loro interpretazione sovversiva delle relazioni di potere nella società contemporanea, denunciano la violenza dello stupro e discutono delle strategie da mettere in atto (essenzialmente sul piano giuridico) per combatterne gli effetti. Malgrado la stima che nutro nei confronti di Cooper e di Foucault, devo dire che i loro argomenti, lungi dal garantire un appoggio teorico-politico alla nostra lotta, denotano al contrario una chiusura, un «grande internamento», tanto più perniciosi nella misura in cui, per altro, e in parte, sono astrattamente (idealisticamente) giusti. Mi sembra che attualmente, per quanto riguarda lo stupro, si stia costituendo una nuova ideologia — ideologia certamente più raffinata di quella tradizionale, ma che rischia di chiuderci in un «doppio vincolo» [3] dall’effetto politico altamente rischioso. Vorrei concentrarmi qui sull’illustrazione di questo doppio vincolo: per noi è importante non rimanere invischiate nella sua logica paradossale, per proseguire la nostra battaglia analizzandone senz’altro le contraddizioni, ma senza arretrare di un passo.

***

Il collettivo Change ha pubblicato, nell’ottobre 1977, un volume intitolato La folie encerclée (La follia accerchiata) [4]. Al suo interno è trascritta una serie di dibattiti su temi relativi alla repressione (in particolare psichiatrica). Una di queste discussioni ha attirato la mia attenzione in modo particolare, perché tratta dello stupro. È Michel Foucault a introdurla:

FOLIE ENCERCLEE

«In questo momento in Francia esiste una commissione per la riforma del diritto penale. Che è operativa già da diversi mesi (nell’ipotesi di un cambio di governo?) e fino ad ora ha preso decisioni senza importanza. Con mia sorpresa, mi hanno telefonato. Dicendomi: ecco, stiamo studiando il capitolo della legislazione sulla sessualità. Siamo in forte imbarazzo e vorremmo sapere che cosa ne pensa […] ci sono due ambiti che per me sono problematici. Quello dello stupro. E quello dei bambini» (La folie encerclée, pp. 98-99).

La questione dello stupro viene evocata, lo si vede, in una modalità molto orientata. Da una parte, viene affrontata in rapporto al tema della sanzione penale, dunque dal lato dello stupratore e, dall’altra parte, essa si inscrive nel problema generale della «sessualità». Un simile orientamento non è privo di conseguenze sul dibattito.

A mio parere, l’imbarazzo di Foucault è dovuto alla contraddizione politica in cui si trova: lo stupro è un cavallo di battaglia importante delle femministe, che hanno denunciato il fatto che «in ogni uomo c’è uno stupratore potenziale». Ora, chi parla qui, attraverso la voce di Foucault? Un filosofo celebre, certo, ma anche un uomo. E quest’uomo, lungi dal dichiarare la propria incompetenza politica a parlare in prima istanza di questo problema, adduce un’affermazione «teorica» che presenta immediatamente un’ipotesi come un’evidenza e ciò sotto forma di una specie di divieto:

Michel_Foucault_1«Possiamo sempre tener fermo il discorso teorico che consiste nel dire: ad ogni modo la sessualità non può in nessun caso essere oggetto di punizione» (La folie encerclée, p. 99).

Di primo acchito ho pensato: «è vero». C’è una tale sicurezza nella formulazione data da Foucault di questo «discorso teorico» che una si dice: è certamente legittimo. Da dove proviene questa immediata adesione ideologica? Apparentemente, essa attiene a due fatti. Da una parte, non sopportiamo quasi più la nozione di «punizione», che ci sembra reazionaria dal momento che, per noi, è legata al tema della repressione. Dall’altra parte, è da un po’ di tempo che l’Occidente si lagna della repressione sessuale che la società puritana e vittoriana ci infliggerebbe. Dunque «sessualità» e «punizione» hanno immediatamente un effetto negativo. Legame da proscrivere, associazione da rifiutare…

Tuttavia, superato questo muro di evidenza, ci si pone una domanda: che cosa della «sessualità»? Poiché Foucault vi ha consacrato un libro [5], ad esso possiamo riferirci per capire che cosa ricade, secondo lui, sotto la nozione di sessualità. La sessualità, sostiene M. F., è il prodotto di un potere sul corpo:

«Questo potere appunto non ha né la forma della legge, né gli effetti del divieto. Esso procede al contrario attraverso la moltiplicazione di sessualità insolite. Non fissa frontiere alla sessualità; ne prolunga le forme diverse, sviluppandole secondo linee di penetrazione indefinita. Non l’esclude, l’include nel corpo come modo di specificazione degli individui. […] Produce e fissa la diversità sessuale. La società moderna è perversa; non malgrado il suo puritanesimo o come per una specie di contraccolpo della sua ipocrisia; è perversa realmente e direttamente» (La volonté de savoir, pp. 64-65).

La «sessualità» è dunque il prodotto di un potere, potere che secondo M. F. bisogna definire in termini di:

«rapporti di forza molteplici che si formano ed operano negli apparati di produzione, nelle famiglie, nei gruppi ristretti, nelle istituzioni, servono da supporto ad ampi effetti di divisione che percorrono l’insieme del corpo sociale» (La volonté de savoir, p. 124)

e che ha sviluppato, a partire dal XVIII secolo, postula Foucault, quattro grandi insiemi strategici a proposito del sesso: «isterizzazione del corpo della donna», «pedagogizzazione del sesso del bambino», «socializzazione delle condotte procreatrici», «psichiatrizzazione del piacere perverso». In queste strategie, afferma Foucault, ciò che viene messo in atto è la produzione stessa della sessualità.
È dunque questa sessualità — prodotto di un dispositivo di potere di cui le donne si rivelano vitti-me privilegiate (e non solo attraverso l’isterizzazione del corpo!) — ciò che non bisognerebbe punire. Che cosa si dovrebbe sanzionare allora?

«e quando si punisce lo stupro, si deve punire esclusivamente la violenza fisica» (La folie encerclée, p. 99).

Se comprendiamo bene, si tratta quindi di fare in modo che la «sessualità» sfugga alla legge penale. Si tratta di fare in modo che la sessualità, cioè il dispositivo di potere che ha come oggetto di appropriazione privilegiato il corpo delle donne, che questa sessualità dunque non sia vietata, ma che lo sia soltanto la «violenza»:

«e dire che non è nulla di più che un’aggressione e nient’altro» (La folie encerclée, p. 99).

Questa frase denegante in modo ripetitivo risveglia l’attenzione. Da che cosa sono connotati quel «nulla di più», quel «nient’altro», se non dall’affermazione, sottintesa, di una specificità della violenza dello stupro? Affermazione che si sottrae e si nasconde dietro alla negazione. Che cosa viene disconosciuto qui? Quali sono le poste di questo disconoscimento? Michel Foucault

«Perché non ci può essere disconoscimento che a partire da un rapporto fondamentale con la verità. Eluderla, sbarrarle l’accesso, dissimularla: altrettante tattiche locali che, come in sovrimpressione e con un mutamento di percorso all’ultimo momento, vengono a dare una forma paradossale ad una petizione essenziale del sapere» (La volonté de savoir, p. 74).

Quale «tattica locale» di potere opera nella denegazione insistente? Quale pratica positiva (piena) prescrive? Qual è l’«incognita» della specificità dello stupro che viene mascherata in questa curiosa «difesa» della sessualità?

«che si sbatta un pugno in faccia qualcuno o il proprio pene nel sesso, ciò non fa differenza…» (La folie encerclée, p. 99).

Chi è il soggetto impersonale che parla? «“Si”, l’uomo», mi è stato insegnato a scuola! L’uomo, in effetti, questo portatore di pene suscettibile di entrare «nel sesso»…Ma (facciamo le finte tonte) che cos’è «il sesso»? Riferiamoci a La volontà di sapere.

«…il “sesso” è stato definito in tre modi: come ciò che appartiene in comune all’uomo e alla donna; o come ciò che appartiene per eccellenza all’uomo e manca dunque alla donna; o ancora come ciò che da solo costituisce il corpo della donna, subordinandolo interamente alle funzioni di riproduzione e perturbandolo incessantemente con gli effetti di questa stessa funzione» (La volonté de savoir, pp. 201-202).

volonté de savoirDunque, poiché qui il pene è definito come non-sesso, bisogna supporre che il sesso sia implicitamente il corpo delle donne. Fermiamoci un attimo su questo punto. Lo stupro non deve essere punito come sessualità. A quale titolo deve essere punito, dato che sembra essere soltanto sessuale? Infatti, per descriverlo, M. Foucault oppone due termini:

— «il proprio pene», cioè l’organo genitale dell’uomo.
— «il sesso», cioè, se si segue teoricamente Foucault, il corpo delle donne, che sarebbe stato ridotto al «sesso». Ma «il sesso» può designare anche l’organo genitale delle donne (la loro vulva, la loro vagina) che qui non beneficia di una denominazione come ne beneficia il pene. Per il momento, le donne non sono nominate, mentre gli uomini lo sono, tramite l’intermediazione del loro pene. Questo trattamento differenziale potrebbe dare luogo a un’ipotesi interessante: perché gli uomini violentano anche degli uomini. Socialmente, l’ano di un uomo può essere messo nella posizione del «sesso» o, ancora, un uomo (biologico) può essere messo al posto del «corpo delle donne» ed essere appropriato in quanto tale. Jean-Michel è stato stuprato e racconta in Histoires d’Elles: «Ero stato stuprato come una donna, considerato come un buco, e non volevo essere una donna, soprattutto non volevo essere omosessuale, ancora peggio…volevo decisamente essere quasi macho…» [6].

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Che cos’è, precisamente, lo stupro? È, o non è, una pratica «sessuale»? Bisognerebbe intendersi sulla nozione di sessualità. Lo stupro è una pratica oppressiva esercitata da un uomo (sociale) contro una donna (sociale), e che può concretizzarsi nell’introduzione di una bottiglia tenuta da un uomo nell’ano di una donna; in questo caso lo stupro non è sessuale, o piuttosto non è genitale; è del tutto sessuale nella misura in cui è spesso un’attività sessuale, ma soprattutto nella misura in cui oppone gli uomini alle donne: è la sessuazione sociale a essere soggiacente nello stupro. Se gli uomini stuprano le donne è precisamente perché queste sono socialmente donne, o ancora perché sono «il sesso», ovvero corpi di cui gli uomini si sono appropriati esercitando una «tattica locale» di una violenza senza nome. Lo stupro è sessuale essenzialmente perché riposa sulla socialissima differenza dei sessi.

Dunque, utilizzando i capovolgimenti e i paradossi tanto cari a M. Foucault, dirò: che si sbatta il pugno in faccia a qualcuno o il pene nel sesso, ciò comporta una differenza: la differenza dei sessi. Perché gli uomini stuprano le donne nella misura in cui essi appartengono alla classe degli uomini che si è appropriata del corpo delle donne. Stuprano ciò che hanno appreso a considerare come una loro proprietà, cioè individui appartenenti a una classe di sesso diversa dalla loro, la classe delle donne (che, lo ripeto, può anche contenere degli uomini biologici).

Se, dunque, nella nostra società lo stupro è sessuale, che cosa significa il fatto di non punire il suo aspetto sessuale? M. Foucault, che nelle sue affermazioni teoriche ha dimenticato che nella nostra società esistono una classe di uomini e una classe di donne, e che lo stupro deve essere riferito a questa realtà sociale, si ricorda improvvisamente di qualcosa:

«Ma primo: non sono sicuro che le donne siano d’accordo» (La folie encerclée, p. 99).

Infine, siamo nominate. «Il sesso», siamo noi. Noi chi? Le guastafeste… Potremmo non essere d’accordo? Andiamo, M. Foucault, lei sa bene che non siamo per nulla d’accordo. Abbiamo gridato, scritto, dibattuto, socializzato… contro lo stupro. Abbiamo preteso le Assise contro gli stupratori. Prova che per noi lo stupro non è un’aggressione come le altre. Che ricevere un pugno in faccia e essere stuprata non è la stessa cosa.
E, infatti, due donne presenti alla discussione (Marine Zecca e Marie-Odile Faye) manifestano il loro disaccordo, mettendo l’accento sull’esistenza di un’oppressione molto quotidiana e molto intensa delle donne sul terreno sessuale. M. Foucault dà allora un’informazione esteriore:

«Ho discusso di questo ieri con un magistrato del Sindacato della Magistratura. Che mi ha detto: non c’è motivo di criminalizzare lo stupro. Lo stupro potrebbe rimanere fuori dal diritto penale. Bisogna farne semplicemente un fatto di responsabilità civile: risarcimento danni» (La folie encerclée, p. 100).

Non c’è motivo di proibire lo stupro. Lo stupro è permesso, «semplicemente» la donna stuprata chiederà i danni. Detto altrimenti, si farà pagare un atto sessuale che un uomo avrà compiuto «con» lei senza il suo consenso. Dunque: ogni donna è la preda sessuale degli uomini. Che non proferisca parola (e «acconsenta»); che esiga una retribuzione prima dell’atto (prostituzione); che esiga una retribuzione dopo l’atto (stupro).

Ma cerchiamo di essere ancora più precise e immaginiamo il quadro.
— La signora Y sporge denuncia; dice: sono stata ferita dal signor X (perché non si viene stuprate: lo stupro non esiste). Fa esaminare le proprie ferite. E a quel punto comincia la ronda delle domande: «ma lei non ha lesioni, dov’è lo sperma? Non era consenziente? Dove sono i suoi testimoni?…»
— Il signor Z sporge denuncia: ha ricevuto un pugno in faccia, sferrato dal signor X (lo stesso aggressore), mostra il suo occhio nero. Verrà forse chiesto, a lui, se per caso non sia stato consenziente? Si tenterà di prelevare dei brandelli di pelle dal pugno del signor Z? Certamente no. E questo proprio perché il signor Z e il signor X non sono nello stesso rapporto di forza della signora Y e del signor X. Perché si dà il caso che sferrare un pugno in faccia a qualcuno è un atto anormale generalmente concepito come aggressione, mentre mettere il proprio pene nel «sesso» è un atto normale che non viene mai concepito come aggressione: le donne appartengono agli uomini, la vagina appartiene naturalmente al pene.

 

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Dunque fare dello stupro un «semplice» fatto di responsabilità civile significa semplicemente permettere lo stupro — schierarsi contro le donne che l’hanno rivelato come una delle manifestazioni più violente di oppressione che subiscono.
Riferendo questa opinione scandalosa di un magistrato del Sindacato della Magistratura, il signor Foucault si rivolge nuovamente alle donne:

«Che cosa ne pensate? Dico: voi, le donne… perché qui gli uomini, disgraziatamente forse, hanno un’esperienza molto meno insistente» (La folie encerclée, p. 100).

Veramente, signor Foucault? Io penso, al contrario, che disgraziatamente gli uomini hanno senza alcun dubbio un’esperienza troppo insistente dello stupro… in quanto stupratori, però! Eh sì, signor Foucault, se lo stupro fosse un’aggressione come le altre, gli uomini avrebbero un’esperienza molto più insistente della sua realtà subita. Lei vede bene che non è una violenza come le altre e che non può risolvere la questione. Perché, dalla posizione di stupratore potenziale a cui il suo statuto d’uomo la «assoggetta», lei non può fare altro che nascondere le reti di potere oppressivo che le donne subiscono, non può fare altro che difendere il diritto degli stupratori.
E, in effetti, la discussione si imbarca in una difesa degli stupratori. Marine Zecca sembra disturbata dal modo in cui le cose vengono poste. È sul versante dell’oppressione delle donne qui e ora, di ciò che rappresenta lo stupro come tattica oppressiva, che il problema poteva essere posto — per sfociare, in seguito, in una strategia contro lo stupro. Ma tutta la discussione è partita dal lato dello stupratore: da ciò che gli uomini vogliono avere il diritto di fare impunemente, dai divieti che non vogliono vedere apparire. In un insieme di discussioni che riguardavano la repressione, e dove il problema dello stupro è posto da uomini, che cos’altro poteva dire Marine Zecca oltre a:

«Non riesco a collocarmi sul piano della legislazione. E della “punizione” — perché è quello che mi disturba» (La folie encerclée, p. 100.).

Jean-Pierre Faye, per parte sua, sviluppa un’argomentazione senza grosse ambiguità:

«Da un lato, in nome della liberazione della donna, siamo dalla parte “antistupro”. E, in nome dell’antirepressione, è l’inverso?» (ibidem).

Detto altrimenti, dall’altra parte siamo per lo stupro?!!! Ma allora di quale repressione si parla? Perché se le donne rivendicano una «liberazione», è appunto contro la repressione, l’oppressione che subiscono. Esaminiamo da vicino i termini della discussione:
a) essere «anti-stupro»: in nome della liberazione della donna (aggiungo qui: trattandosi di una rivendicazione che ha senso soltanto in un contesto di oppressione subita).
b) essere «l’inverso», dunque «per lo stupro»: in nome dell’anti-repressione (aggiungo: degli uomini; dunque per il mantenimento dell’oppressione-repressione che essi esercitano sulle donne).

Ciò che è sottointeso in questa frase, non è forse il mito della «miseria sessuale» degli uomini, della repressione che già subiscono e che non bisognerebbe accrescere con la criminalizzazione dello stupro? Com’è che il signor Foucault non interviene, proprio lui che ha denunciato il postulato della repressione sessuale per 211 pagine? Senza dubbio perché gli sfugge una delle funzioni di questo mito: mascherare l’oppressione delle donne da parte degli uomini. Non solo questa dimensione gli sfugge teoricamente, ma egli la riprende pure a propria volta politicamente: non c’è qui una specie di volontà di non sapere?

Marie-Odile Faye presenta lo stupro, precisamente, nel suo aspetto contrario all’idea di una «sessualità liberamente scelta, non criminalizzata» (La folie encerclée). Cosa che sembra far ritornare Jean-Pierre Faye a una visione un po’ più contraddittoria delle cose:

«[lo stupro] ha a propria volta un lato repressivo… ma la repressione dello stupro, come pensarla?» (La folie encerclée, p. 100).

Un lato repressivo, detto altrimenti, c’è un altro lato non repressivo? Liberatore forse…? In effetti, per gli uomini! È l’interesse degli uomini che torna sul tappeto. Perché quando dicono che per loro è un problema che una pratica (che noi giudichiamo, da parte nostra, totalmente repressiva) venga repressa (proibita e sanzionata se si produce), che cosa dicono, se non che vogliono difendere la libertà che gli uomini attualmente hanno di reprimerci con lo stupro? Che cosa dicono, se non che quella che chiamano Libertà (la loro) è la repressione dei nostri corpi? Ma il signor Foucault ritorna alla sua questione, e afferma che l’obiezione che le due donne gli hanno mosso pone dei problemi:

«Perché si arriva a sostenere questo: la sessualità in quanto tale ha, nel corpo, una posizione preponderante, il sesso non è una mano, non è i capelli, non è il naso. Dunque bisogna proteggerlo, accerchiarlo, in ogni caso investirlo di una legislazione che non sarà quella che vale per il resto del corpo» (La folie encerclé, pp. 100-101).

Se capisco bene, per colpa delle donne la sessualità sta per acquisire una posizione preponderante, sta per essere accerchiata. Signor Foucault, veramente lei esagera. Ha dimenticato che questo è già avvenuto? Ha dimenticato che la sessualità, «lungi dall’essere stata repressa nella società contemporanea, al contrario vi viene suscitata in modo permanente» (La volonté de savoir, p. 195)?; che, «lungo le grandi linee lungo le quali si è sviluppato il dispositivo della sessualità a partire dal XIX secolo, vediamo elaborarsi questa idea che esiste una cosa diversa dai corpi, dagli organi, dalle localizzazioni somatiche, dalle funzioni, dai sistemi anatomo-fisiologici, dalle sensazioni, dai piaceri; qualcosa di diverso e di più, qualcosa che ha le sue proprietà intrinseche e le sue proprie leggi: il sesso”» (La volonté de savoir, p. 201). Non ha capito che siamo noi, le donne, a essere colpite più duramente da questo dispositivo, che siamo noi a venirne lese in modo più grave? E che se rivendichiamo la distruzione della «differenza dei sessi», è per distruggere questa op-pressione? Sicuramente non siamo noi a desiderare che il sesso non sia un capello: è proprio questo ciò che chiediamo. Ma non possiamo operare nell’ideale e fare come se — qui e ora — il sesso fosse un capello! Ci costerebbe caro, e le risparmierebbe molte questioni.

wittig_1970L’argomentazione del signor Foucault ha questo di pericoloso: rischia di colpevolizzare noi, le donne. Ciò che gli uomini, collocati in un rapporto di forza patriarcale, si accaniscono a produrre e a perpetuare — l’oppressione delle donne, la «differenza dei sessi», il primato del sesso — ci im-putano di volerlo produrre e perpetuare noi stesse; ci dicono: volete trasformare lo stupro in una cosa diversa da un’aggressione — quindi, siete pansessualiste; volete punire gli stupratori perché vi stuprano — dunque, siete repressive.

Questa colpevolizzazione sembra avere degli effetti nella discussione. Marine Zecca parla di bambini stuprati, dicendo: «non è più un atto sessuale, credo: è veramente una violenza fisica» (La folie encerclée, p. 101). Ora, si può pensare che per la donna adulta che subisce uno stupro, lo stupro non sia una violenza fisica? Oppure bisogna interrogare la nozione di «atto sessuale»: la donna adulta vi sarebbe abituata — abituata a questa violenza inerente ai rapporti tra uomini e donne, e vedrebbe tutto sommato uno stupro in ogni atto sessuale? Ciò si volgerebbe nella proposizione: uno stupro è un atto sessuale. È il rifiuto di un legame esplicito tra la sessualità per come la conosciamo attualmente e la violenza a trascinare la discussione in un vicolo cieco. Questa dissociazione tra violenza e sessualità, che le donne non possono fare senza imbarazzo, viene compiuta fino in fondo da David Cooper:

«Lo stupro non è orgasmico. È una sorta di masturbazione rapida nel corpo di un altro. Non è sessuale. Appartiene all’ordine della lesione» (La folie encerclée, p. 101).

Detto altrimenti, sarebbe «sessuale» se finisse con un orgasmo. L’orgasmo di chi, se non di colui che si masturba rapidamente nel corpo di un(’)altro/a? Qui c’è una confusione tra la sessualità e il godimento (dell’uomo) [7]. L’assenza di godimento non significa assenza di sessualità. Non solo: la sessualità può essere contundente, una ferita può essere specificamente sessuale. Si può in effetti fantasticare di una buona eterosessualità: non-violenta e orgasmica. Ma si dà il caso che sia soltanto un sogno, e che la realtà ci mostri la sessualità come un dispositivo di oppressione molto preciso e molto ben organizzato. Lo stupro non deve essere rigettato in un Altrove, in un «altro campo» rispetto a quello della sessualità, cioè dei rapporti di forza quali si stabiliscono molto quotidianamente tra uomini e donne. Bisognerebbe, al contrario, ricondurre l’eterosessualità contemporanea nei pressi dello stupro, e guardarsi bene dal dissociarle.

Riassumiamo gli elementi importanti della discussione, e i loro fondamenti ideologici. Lo stupro dunque non dovrebbe essere criminalizzato, nella misura in cui costituisce un diritto degli uomini e criminalizzarlo equivarrebbe a restringere la loro libertà: a «reprimerli». Che questa libertà sia la nostra repressione importa poco, perché nell’antagonismo fra classi di sesso che qui si rivela chiaramente, sono gli uomini che devono conservare i propri privilegi, e non le donne che devono conquistare il diritto di lottare contro una delle forme di appropriazione del loro corpo che subiscono.

Fino ad oggi, l’approccio al problema dello stupro è stato governato da un’ideologia che poneva l’uomo come una specie di caprone in calore la cui passione non tollera alcun intralcio, come un essere bestiale privo di ritegno. Si trattava di un discorso naturalista, che definiva l’uomo con una violenza e un orrore senza eguali e che permetteva di tralasciare l’ingiustizia dei rapporti sociali attuali. Lo stupratore doveva rientrare nel campo della natura, in nessun caso di una società oppressiva, era preferibile proporgli una lobotomia [8] per ridurre il suo «istinto di stupro» piuttosto che fargli riconoscere l’oppressione delle donne a cui, in quanto uomo (sociale) partecipa. Per combattere questa ideologia naturalista, abbiamo affermato che lo stupro non rientra nella sessualità. Ma dobbiamo affermare anche, allo stesso tempo, che lo stupro è sessuale nella misura in cui si riferisce alla sessuazione sociale, alla differenziazione sociale dei sessi e poiché non dobbiamo dissociare la sessualità eterosessuale dalla violenza [9].

L’ideologia new-look, che coesiste con quella antica, per parte sua non si riferisce all’immagine dell’uomo-caprone. Si fonda su una tematica molto più contraddittoria:
Da una parte, ci viene detto che «la sessualità» non ha niente di naturale, che non è un dato, una cosa in sé, che al contrario essa viene prodotta da modalità sociali di potere sul corpo. Inoltre, ci viene concesso teoricamente che questa sessualità opprime in modo particolare le donne.
Dall’altra parte, ci viene chiesto di accordare a quella pratica sociale un trattamento di favore, a livello di pratiche giuridiche, ignorandola. Inoltre, ci viene rimproverato di considerarla come qualcosa di particolare, da lasciare da parte, quando noi la consideriamo oppressiva e vogliamo difendercene nella pratica.

Veniamo dunque sottomesse a enunciati contradditori. Perché se la sessualità è una pratica sociale oppressiva particolarmente privilegiata nella società contemporanea, noi non possiamo ignorarla, lasciarla da parte.

Il «doppio vincolo» a cui siamo sottomesse si spiega con il fatto che il dibattito oppone interessi antagonistici: quelli degli stupratori e quelli delle stuprate, quelli degli uomini e quelli delle donne. I pensatori «rivoluzionari» non possono disconoscere completamente questo meccanismo nel momento attuale. Non possono riprendere per proprio conto l’ideologia naturalista per spiegare-giustificare lo stupro. Allora ne enunciano un’altra prendendo le mosse, anche loro, dallo stupratore. Non negano che lo stupro sia violenza, ma si fanno «avvocati della difesa» e, in prima battuta, dicono: gli uomini stuprano perché vivono in una società repressiva. Tuttavia, questo argomento non è molto serio: perché le donne non stuprano, pur vivendo nella stessa società? Allora i nostri pensatori propongono un secondo argomento, nettamente superiore, dato che non ha più l’aria di difendere gli stupratori. Si riassume così: lo stupro è una violenza come le altre (violenza «individuale», esercitata «a caso»); al riguardo, non conviene più parlare di sessualità. Perché, in effetti, riferirsi alla sessualità rischierebbe di mostrare che ciò che accade nello stupro ha qualcosa a che vedere con l’esistenza di antagonismi tra la classe degli uomini e la classe delle donne, con l’esistenza di un’oppressione delle donne da parte degli uomini.

Tutte le donne dovrebbero costituirsi «parte civile» per diventare le vere avvocate della difesa: cioè difendere le vittime dell’oppressione, le stuprate.

parte lesa

Michel Foucault, lei non ha analizzato chiaramente la posizione della «modalità enunciativa» [10] che prende a prestito quando discorre di stupro. In caso contrario, quando il Sindacato della magistratura le ha chiesto di dare la sua opinione sullo stupro, lei non avrebbe tenuto in primo luogo un discorso «teorico» completamente chiuso su se stesso. Si sarebbe anzitutto «rivolto alle donne» che in questo momento stanno lottando. E non avrebbe in nessun caso cercato di convincerci che noi siamo fuori strada. Non avrebbe perduto una certa memoria politica, e si sarebbe ricordato che, in quanto esposte sulla prima linea nel campo strategico delle relazioni di potere patriarcale, siamo nella posizione migliore per strutturare

«delle resistenze che sono degli esempi di specie: possibili, necessarie, improbabili, spontanee, selvagge, solitarie, concertate, striscianti, violente, irriducibili…» (La volonté de savoir, p. 126) [11].

NOTE

[*] M. Plaza, Nos dommages et leur intérêts, «Questions féministes», 3, maggio 1978, raccolto in Questions féministes (1977-1980), Éditions Syllepse, Paris 2012, pp. 364-375. Il titolo gioca sull’espressione francese dommage-intérêts, che nel diritto civile indica il “risarcimento danni”.

[1] Dico l’«unica» perché per me l’illegalità non consiste soltanto in questo (direi addirittura: non consiste affatto in questo). In effetti che cosa significa «acconsentire» se non aderire a, permettere, una situazione imposta da un altro, situazione che appartiene all’altro. Nel caso dello stupro, il «consenso» sarebbe l’accettazione dell’oggettivazione, della violenza che un altro vi infligge. La nozione di «non-consenso» è l’unica illegalità riconosciuta, mentre è la possibilità del dispositivo di stupro che dovrebbe essere fuori legge. Ora questo dispositivo, non dimentichiamolo, è legale: «il matrimonio, in virtù degli obblighi che impone ai coniugi, autorizza il marito a compiere su sua moglie, malgrado lei e con la violenza, l’atto conforme ai fini del matrimonio. Non gli permette, in compenso, di ottenere con la violenza relazioni contro-natura» (Estratto del Repertorio pratico del Dalloz, p. 13, citato in Le programme commun des femmes, presentato da Gisèle Halimi, Grasset, Paris, p. 205).

[2] Cfr. in questo numero gli articoli di Martine Le Péron, «Priorité aux violées» e di Gisèle Fournier e Emmanuel Reynaud su «La Sainte Virilité».

[3] Processo descritto dalla psicologia anglosassone, e centrale nell’anti-psichiatria inglese, per rendere conto del carattere paradossale del messaggio emesso. Questo viene strutturato in modo da affermare qualcosa e affermare qualcosa sulla propria affermazione; queste due affermazioni si escludono. Nella relazione genitori-figli, questo processo potrebbe produrre follia.

[4] Change, La folie encerclée, Paris, Seghers/Laffont, octobre 1977, n. 32-33.

[5] Michel Foucault, Histoire de la sexualité, t. 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

[6] Cfr. «Un trou…rien qu’un trou», discorsi raccolti da Dominque Pujebet, Histoire d’elles, n. 3, 8 febbraio-8 marzo, p. 22.
[7] Piuttosto: una certa forma di godimento di cui gli uomini possono talvolta fantasticare: godi-mento ideale che produrrebbe una «buona» relazione «egualitaria» con una donna. Perché in effetti lo stupro procura allo stupratore, senza alcun dubbio, un grande godimento, che gli uomini «liberali» rifiutano. Gli altri al contrario lo rivendicano e lo proclamano con esaltazione e successo (cfr. Michel Sardou).

[8] Tecnica psicochirurgica finalizzata a recidere una parte della sostanza cerebrale giudicata responsabile di un disturbo del comportamento. Il fatto che durante una trasmissione televisiva sullo stupro sia stato mostrato uno stupratore normalizzato tramite lobotomia dimostra l’impresa estrema dell’ideologia naturalista. Si tratta probabilmente di un’esibizione esemplare: senza dubbio pochi uomini dovranno subire una lobotomia. Ma ideologicamente la «spiegazione» e la sua implica-zione pratica sono pronte. Non è privo di interesse rilevare che, quando si tratta di stupro, l’uomo viene trattato come un’entità biologica — cosa che di norma è riservata alle donne — e si prende addirittura in considerazione la possibilità di applicargli una tecnica «curativa» (mutilante), cosa che pure viene «riservata» in modo particolare alle donne. Cfr. per esempio Peter Breggin, «La lobotomie revient», Les Temps modernes, n. 321, aprile 1973, pp. 1773-1792.

[9] La definizione che vorrei dare dell’eterosessualità sarà sociologica e non biologica. Non mi riferisco qui all’incontro di una vulva e di un pene, ma a una pratica sessuale qual è strutturata dall’esistenza di una differenza tra i sessi: dall’esistenza di «uomini» e «donne». In questo senso si può dire che lo stupro commesso da uomini su Jean-Michel rientra nel senso sociologico dell’eterosessualità, poiché Jean-Michel è stato appropriato in quanto «donna» da uomini (da «maschi»).

[10] Cfr. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969. La nozione di «modalità enunciativa» integra il luogo da cui parla l’autore del discorso, il suo personaggio statutaria-mente definito, le posizioni istituzionali a partire da cui tiene il suo discorso. Bisogna aggiungere qui le diverse strategie che organizzano le relazioni di potere nella formazione sociale.

[11] Elido dalla frase di Foucault le «pronte al compromesso, interessate o sacrificali», che hanno troppo il gusto della sconfitta e della morte.

La sabbia negli occhi

Continuum della violenza e regime politico dell’eterosessualità

di Deborah Ardilli

Secondo l’antropologa argentina Rita Laura Segato, le forme contemporanee della violenza contro le donne presentano caratteristiche inedite, tali da mettere in crisi il quadro analitico elaborato dal femminismo. L’errore delle femministe, a giudizio della studiosa, consiste nel continuare a credere che la violenza di genere abbia a che fare con i rapporti tra uomini e donne, anziché con la trasformazione della struttura della guerra. Sempre più caotico, dai contorni sempre meno definiti, il conflitto contemporaneo si orienta — per Segato — verso l’esercizio gratuito di una crudeltà in cui il corpo sacrificale della donna, svuotato dell’antica pienezza ontologica, funziona come segno all’interno di uno scambio simbolico tra uomini. In questo articolo, distanziandoci dall’impostazione differenzialista sottesa all’analisi dell’antropologa e adottando gli strumenti messi a punto dal femminismo radicale materialista, sosteniamo invece che la scena contemporanea del conflitto tende non a sfumare, ma a inasprire la dialettica sociale tra i sessi, rilanciandola su larga scala. Precisamente per questo motivo è necessaria un’alleanza femminista transnazionale per far saltare il regime di accumulazione etero-patriarcale.

 

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Pat Parker (1944-1989)

C’è una poesia di Pat Parker, la poeta nera e lesbica che nel 1976 prese la parola a nome della delegazione statunitense al Tribunale internazionale di Bruxelles per i crimini contro le donne, che recita così: «Brother / i don’t want to hear / about / how my real enemy / is the system. / i’m no genius, / but i do know / that system / you hit me with / is called / a fist» (Fratello / non venirmi a raccontare / che / il mio vero nemico / è il sistema. / non sono un genio, / ma so / che il sistema / con cui mi picchi / si chiama / pugno) [1].

Con una semplicità perfidamente ingannevole, i versi di Parker ci ricordano che una delle conquiste del movimento femminista più duramente osteggiate, anche dagli altri movimenti progressisti, è stata mettere all’ordine del giorno il tema della violenza contro le donne: vederla, nel senso pregnante del termine. E produrne intelligenza politica, cogliendola come dimensione costitutiva (e non avventizia) della nostra inserzione nel genere attraverso l’eterosessualità obbligatoria — come hanno insegnato, fra le altre, Monique Wittig e Adrienne Rich [2]. In questo senso si può ben affermare, con Christine Delphy, che fare luce sulla violenza contro le donne non equivale a esumare una città sepolta sotto metri di sabbia: è dagli occhi che bisogna togliere la sabbia, in un processo continuo di risveglio che non può mai dirsi concluso una volta per tutte [3]. Ciò non toglie, naturalmente, che sia privo di senso domandarsi che cosa abbia sedimentato nel corso del tempo, sul piano della concettualizzazione, l’attivazione di uno sguardo femminista radicale sulla violenza contro le donne.

In un articolo ormai classico, Jane Caputi e Diana Russell inscrivono il femicidio (oggi diremmo, più appropriatamente, femminicidio) al polo estremo di uno spettro che include un’ampia varietà di abusi fisici e verbali, come lo stupro, la tortura, la schiavitù sessuale, l’abuso incestuoso ed extra-familiare delle bambine, l’aggressione fisica, la molestia sessuale, le mutilazioni genitali, le operazioni ginecologiche non necessarie, la maternità obbligatoria, l’eterosessualità obbligatoria. [4] Come chiarisce Jill Radford nell’introduzione al volume in cui è incluso l’articolo, «il concetto di continuum ci permette di identificare un ventaglio di esperienze eterosessuali coercitive. Inoltre, la nozione di continuum facilita l’analisi della violenza sessuale maschile come una forma di controllo centrale per il mantenimento dell’etero-patriarcato» [5]. Il riconoscimento dell’eterosessualità in quanto istituzione sociale oppressiva, anziché in quanto preferenza sessuale privata — prosegue Radford — informa di sé la comprensione del femminicidio e costituisce un aspetto organico dell’analisi femminista radicale [6].

Ferri vecchi da consegnare a un’epoca definitivamente trascorsa? Se ci rivolgiamo a indagini a noi cronologicamente più vicine, non si direbbe. Secondo Jules Faquet, che alla questione della riorganizzazione della violenza contro le donne nel quadro della globalizzazione neoliberale ha dedicato una parte consistente delle proprie ricerche, gli assi dell’analisi femminista radicale restano punti fermi irrinunciabili. Di qui la sollecitazione di Falquet a individuare, in contesti geopolitici differenziati, il continuum della violenza contro le donne, nelle sue espressioni fisiche, sessuali, emotive, economiche, ideali; e a riconoscere il peso della sua dimensione materiale e del suo impiego eminentemente strumentale [7]. A queste indicazioni si potrebbe forse aggiungere una terza coordinata, connessa al funzionamento dissimmetrico della violenza di genere, su cui ha richiamato l’attenzione Nicole-Claude Mathieu: essere l’esposizione delle donne alla violenza non già la conseguenza di una condizione naturale di fragilità, ma il risultato della proibizione sociale alle donne di avere il minimo comportamento di resistenza violenta contro gli uomini, con la conseguente sottrazione di tutto un sapere tecnico legato alla difesa e all’attacco [8].

Si tratta, per altro, di un’osservazione in linea con quanto la stessa Falquet registra sul terreno della dialettica dei sessi che percorre la nuova composizione globale del mercato del lavoro, rilevando come questa tenda a consolidare uno degli archetipi di genere più tenaci: gli uomini come guerrieri e le donne come bottino [9]. Per la maggior parte delle donne non privilegiate del pianeta, l’ingresso sul mercato del lavoro e l’accesso a un reddito di sussistenza sono mediati dallo svolgimento di mansioni di servizio che interessano l’area delle pulizie, della cura nelle sue diverse forme e delle attività associate al sesso — un complesso di attività di cui, in regime di produzione domestica, gli uomini possono appropriarsi in blocco a titolo gratuito; in regime di produzione capitalistica, quel che si perde in termini di gratuità delle prestazioni è abbondantemente compensato dalla realizzazione di enormi guadagni tramite l’impiego di manodopera femminile a basso costo e debolmente sindacalizzata. Per gli uomini, sembrano invece moltiplicarsi a ritmo crescente le occasioni di generare reddito reggendo un’arma: per conto di un esercito, di una polizia, di una milizia privata, in una prigione, in un supermercato, in un bordello, in una zona residenziale, in un giardino pubblico, in un’organizzazione terrorista o in una piccola banda locale. Ma non è tutto qui. Polarizzazione crescente e implicazione reciproca dei termini del rapporto sono elementi inscindibili di questa dialettica di genere, se è vero — come sostiene Falquet — che «nel contesto dei rapporti sociali di sesso esistenti e del “sistema politico dell’eterosessualità” quale l’ha descritto Monique Wittig, l’esistenza stessa di uomini in armi crea una domanda di lavoro nel campo del sesso, per la quale si fa in larga maggioranza appello alle donne» [10].

Sembra dunque che non ci sia modo di decifrare il continuum della violenza senza chiamare in causa il regime politico dell’eterosessualità. Viceversa, non si intende la riproduzione “allargata” dell’eterosessualità senza chiamare in causa la violenza materiale come operatore strategico ai fini della conservazione di classi di sesso (eufemisticamente definite) “differenti e complementari”, dell’intensificazione su scala globale delle tecniche di appropriazione e sfruttamento del lavoro delle donne, della disorganizzazione e demoralizzazione dei segmenti femminili e razzializzati della forza-lavoro che rivestono un ruolo cruciale nella produzione e nella riproduzione sociale. In questo senso, l’analisi dei femminicidi lungo la frontiera tra Messico e Stati Uniti ha costituito un importante banco di prova per mettere in luce le inadempienze di letture culturalistiche o psicologizzanti della violenza contro le donne.

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Alicia Schmidt Camacho, per esempio, ha rilevato come diversi attori politici ed economici, locali e globali, abbiano contribuito alla denazionalizzazione dello spazio della frontiera messicana intensificando all’estremo le condizioni di cittadinanza dimidiata che interessano le messicane povere: condizioni, cioè, in cui il valore economico delle donne deriva direttamente dalla loro mancanza di accesso ai diritti più elementari. La femminilizzazione del lavoro si inscrive di un progetto di governance che ha generato nuove forme e nuovi spazi di creazione di reddito attraverso la mercificazione dei corpi delle donne povere e una cittadinanza limitata. Immagini di donne usate per vendere turismo, merci, lavoro e sesso riempiono le città di confine in modi che erotizzano deliberatamente l’esercizio del dominio. Di qui la studiosa fa discendere la necessità di leggere i femminicidi di Ciudad Juárez, nonché i tassi elevatissimi di impunità assicurati ai loro esecutori, non già come una manifestazione di regressione culturale, di malfunzionamento delle agenzie statali o di incompetenza dei funzionari addetti alle indagini, bensì come l’«espressione razionale» delle contraddizioni che sorgono dal codice di genere in cui è inviluppato lo sviluppo neoliberale. I femminicidi, suggerisce Schmidt Camacho, accompagnano come un’ombra il «progetto di produrre una popolazione femminilizzata senza diritti, facilmente appropriabile per fornire lavoro e servizi sia sui mercati del lavoro legali che su quelli illegali. La produzione culturale di questo gruppo subalterno ha implicato la sessualizzazione dei corpi delle messicane povere […] Le maquiladoras e l’industria del turismo, che specula così vistosamente sulle capacità fisiche delle donne, sono soltanto i luoghi più ovvi di erotizzazione del super-sfruttamento delle donne messicane» [11].

La violenza di genere in America Latina, tuttavia, è stata anche l’occasione per provare a mettere in crisi il paradigma femminista radicale. Da quanto detto finora, sembrerebbe in effetti lecito dedurre che esista un nesso significativo tra l’esercizio della violenza e l’identità sociale delle vittime. E sembrerebbe pure lecito spingere l’indagine in direzione della funzione strumentale che la violenza svolge in questo scenario di super-sfruttamento. Ma è precisamente a questo punto che ci viene chiesto di fare un passo indietro e rivedere le acquisizioni precedenti in fatto di femminicidio. È il caso della proposta interpretativa avanzata dall’antropologa argentina Rita Laura Segato, a cui una parte del movimento italiano guarda con crescente interesse [12].

A dire il vero, non è del tutto chiaro a quali aree di pensiero o di movimento si riferisca esattamente Segato quando rimprovera alla riflessione femminista di non avere ancora fatto i conti con la dimensione politica della violenza contro le donne e di averla confinata alla sfera dell’intimità, contribuendo in questo modo a consolidare «lo stereotipo che incapsula la donna in un’atmosfera domestica» [13]. Dovrebbe essere chiaro, in ogni caso, che quando Segato ripudia enfaticamente l’ipotesi che la violenza di genere abbia qualcosa a che fare con l’organizzazione etero-sociale dei rapporti tra i sessi anche quando si scatena fuori dal teatro domestico [14], quella che si sta facendo avanti è una prospettiva che punta a rompere i ponti con il femminismo.

Togliere le donne dal ghetto, in vista di alleanze e di proiezioni politiche più larghe di quelle ancorate alla linea del genere, è l’esortazione che Segato ci rivolge a partire da un’interrogazione della violenza patriarcale quale espressione paradigmatica della violenza predatoria che caratterizza la «fase apocalittica del capitale». In questa prospettiva, la violenza contro le donne assume rilievo strategico per effetto della posizione che occupa in uno scenario bellico sempre più segnato dall’anomia sociale. Senza uniformi e insegne ufficiali, senza dichiarazioni formali di guerra, di tregua o di resa, senza delimitazioni spaziali o temporali precise, senza linee di demarcazione nitide tra operazioni belliche e azioni criminali, il conflitto contemporaneo tende inesorabilmente, a giudizio di Segato, all’informalizzazione e all’indeterminazione. Fazioni, bande, gruppi tribali, mafie, formazioni statali e parastatali di vario tipo alimentano una nuova filiera armata la cui violenza corporativa e anomica, arbitraria e discrezionale, si esprime in modo esemplare e privilegiato nell’aggressione al corpo delle donne. Il corpo vittimario delle donne, per Segato, reclama dunque attenzione nella misura in cui porta incisi i segni attraverso i quali la struttura contemporanea della guerra si manifesta. Nella brutalità truculenta dei femminicidi sud-americani si rivelerebbe una modalità inedita di esercizio del potere che, per l’antropologa, risponde a una strategia complessiva di riproduzione del sistema definibile come pedagogia della crudeltà. In questa guerra non convenzionale, si rinnova l’immaginario coloniale che dà significato allo stupro come oltraggio indelebile per la vittima e per tutti coloro che detengono una capacità di tutela sul suo corpo (padre, fratelli, marito, autorità politiche). Ed è precisamente questo immaginario coloniale, secondo Segato, a installare il genere come struttura binaria e gerarchica mediante la quale la «posizione maschile» confisca per sé l’universale, relegando all’insignificanza la «posizione femminile».

All’interno di questo quadro analitico, Segato procede al recupero dello schema elaborato da Claude Lévi-Strauss ne Le strutture elementari della parentela, in base al quale le donne sono trattate come segni [15], per trasferirlo alla comprensione delle strutture elementari della violenza [16]. Risalire alle strutture elementari della violenza di genere, per l’antropologa, comporta innanzitutto accentuarne al massimo il valore espressivo, a discapito di quello strumentale. Una volta messa fuori gioco ogni ipotesi utilitaristica, Segato può presentare la scena della violenza come una complessa macchina simbolica adibita allo scambio di messaggi tra interlocutori maschili, siano essi fisicamente presenti sulla scena della violenza oppure idealmente inclusi come destinatari del messaggio nel paesaggio mentale del soggetto dell’enunciazione. Attraverso la violenza, l’aggressore si rivolge ai suoi pari, esibisce spettacolarmente la propria capacità offensiva, mostra di avere le carte in regola per integrarsi alla confraternita virile mafiosa. Sono dunque altri uomini, non la vittima, a dare senso e consistenza alla scena della violenza contro le donne. Nel linguaggio del femminicidio, secondo Segato, il corpo martoriato delle donne indica il resto, lo scarto, ciò che può essere sacrificato per un bene più alto, quale sarebbe appunto la costruzione della confraternita virile.

Ora, anche senza bisogno di disconoscere i risvolti espressivi connessi all’esercizio della violenza di genere, restano forti perplessità di fronte al fatto che la selezione delle vittime passi così drasticamente in secondo piano. La donna come segno, evidentemente, è cosa diversa dalle donne come classe di sesso. Se alla donna come segno sembra inerire naturalmente la posizione di supporto materiale dello scambio simbolico virile, tanto da dover concludere che è l’eliminazione sistematica di un «tipo umano» — la posizione femminile in quanto tale — ciò che il «femminigenocidio» ha di mira [17], per le donne come classe di sesso dovrebbe invece avere ancora senso chiedersi almeno: perché proprio loro? Non meritano attenzione, per esempio, la direzione in cui la violenza circola e la circostanza per cui non si dà la costruzione di sorellanze femminili attraverso il sacrificio estremo di corpi maschili? E se la violenza è costruita discorsivamente, perché escludere in partenza che quel discorso sia indirizzato, se non esclusivamente, certamente anche alle donne assassinate e alle loro simili? Perché restringere la cerchia dei destinatari alla confraternita maschile? Perché impedirsi di pensare che la funzione espressiva della violenza ne veicoli una strumentale, finalizzata a ottenere un risultato ottimale con il minimo dispendio di mezzi: terrorizzare tutte le donne, tenerle al loro posto, costringerle a lottare sul terreno della mera sopravvivenza (o del ritrovamento dei cadaveri delle compagne), ritardando le iniziative che potrebbero svilupparsi su altri fronti? Chi ha interesse a frenare, compromettere, scoraggiare le lotte delle “donne di servizio” e la loro costituzione in soggetto politico autonomo? Possiamo davvero scartare con tanta disinvoltura l’ipotesi che lo sfruttamento delimiti un campo di interessi in cui essere uomini o donne, appartenere all’una o all’altra classe di sesso, ha ancora un’importanza decisiva?

A scanso di equivoci, è bene chiarire subito che queste domande non sottendono il proposito di correggere, ridimensionare o negare la percezione dell’enorme portato di violenza che colpisce le donne, in America Latina e non solo. Non è per favorire l’assuefazione alla crudeltà che questi interrogativi vengono sollevati, e tanto meno per assecondare un ritornello che, con il nobile pretesto di mettere fine all’abuso di retoriche vittimizzanti, punta a silenziare qualsiasi discorso che prenda sul serio l’oppressione delle donne.

È importante, invece, mettere a fuoco l’insidia contenuta nel riferimento di Segato al corpo sacrificale delle donne. Il rischio è che, sganciato da un’analisi più puntuale dei rapporti sociali di genere nei quali è immerso, quel corpo sacrificale si converta rapidamente in metafora del corpo mistico della comunità in rovina, innescando una catena associativa (non propriamente inedita nel copione culturale occidentale) che allinea in un’unica sequenza la posizione femminile minacciata, il mondo-villaggio, l’empatia, la valorizzazione della funzione materna, l’affidabilità quotidiana, il sacro — altrettante figure di un’armonia prestabilita che soltanto l’azione corrosiva di un agente estraneo potrebbe incrinare. Paradossalmente, l’esortazione a togliere le donne dal ghetto finisce per spalancare le porte alla riproposizione di modelli già collaudati di feticizzazione della coesione comunitaria e del vincolo eterosessuale. C’è da temere, insomma, che l’enfasi di Segato sulle solidarietà locali come polo integro di resistenza alla furia devastatrice del neoliberalismo operi a tutto vantaggio della naturalizzazione di legami che custodiscono un potenziale letale per le donne.

Non per nulla, al momento di spiegare l’irruzione della violenza di genere all’interno della comunità e il passaggio da una fase di «patriarcato a bassa intensità» a una fase di «patriarcato ad alta intensità», Segato è costretta a introdurre l’ipotesi di un’alterazione antropologica di derivazione esogena. La connessione dei crimini contro le donne con la fase attuale del neoliberalismo si specificherebbe, cioè, tramite la cattura da parte della mascolinità bianca di una mascolinità dotata di prerogative già esistenti, ma compatibili con tassi ridotti di conflittualità di genere. Per effetto di questa sconfitta storica, l’uomo indigeno si trasforma nel colonizzatore di casa, mimando le gesta del patriarca metropolitano e trasferendo «la violenza appropriatrice del mondo esterno che arriva all’interno delle relazioni del suo stesso mondo» [18]. Si instaura così il Soggetto Universale della sfera pubblica. Di questo soggetto forgiato sulle ceneri della comunità veniamo a sapere che, «per marchio di origine e genealogia», sarà «1) maschile; 2) figlio della conquista coloniale e, pertanto, a) bianco o imbiancato; b) proprietario; c) istruito; d) pater familias». Curiosamente, a tali attributi si accompagna questo inciso: «(descriverlo come “eterosessuale” non è adeguato, visto che della sessualità propriamente detta del patriarca sappiamo molto poco)» [19]. L’ipotesi di partenza, secondo cui lo spessore politico delle nuove forme di violenza di genere può apparire soltanto a patto di dissociarle dalla sessualità e dalla centralità del rapporto uomini/donne tematizzato dalle femministe, si ritrova così tautologicamente confermata. La catena genealogica di trasmissione della violenza si interrompe, senza spiegazioni, alla voce “eterosessualità”.

All’alterazione antropologica indotta dal contatto con la controparte colonizzatrice sembrano invece miracolosamente scampare le donne, presentate come soggetti intrinsecamente vocati al vincolo comunitario e dunque per definizione impermeabili a ogni influenza corruttrice. Non è probabilmente un caso che il linguaggio adoperato per descrivere la comunità rifletta più i modi dell’ontologia, che quelli della storia o della sociologia. La struttura del mondo che precede l’invasione da parte del fronte statale-coloniale è presentata come una struttura «duale» ma, contrariamente a quanto si potrebbe supporre, «guidata da una reciprocità ferrea vincolante» [20]. «Il duale» prosegue Segato «è una delle varianti del molteplice e tra i termini della dualità ci sono transizioni ed è possibile la commutabilità delle posizioni. Nel mondo duale, entrambi i termini sono ontologicamente pieni, completi, sebbene possano mantenere una posizione gerarchica. Non c’è inglobamento di uno da parte dell’altro: lo spazio pubblico, abitato dagli uomini con i propri compiti, la politica e l’intermediazione (gli affari, il dibattito e la guerra), non ingloba né sussume lo spazio domestico, abitato dalle donne, dalle famiglie, con i loro molteplici tipi di compiti e di attività condivise» [21].

C’è un’involontaria ironia nel descrivere il mondo della comunità indigena con accenti che ricalcano quasi letteralmente i modi occidentali più tipici di occultamento del conflitto, come se i rapporti sociali di sesso fossero una questione di controllo dell’equilibrio delle risorse e di negoziazioni nel quadro di rapporti simmetrici tra “differenze”; o come se la concentrazione quasi esclusiva sul sentimento di sé e sulle costruzioni identitarie obbligasse a dedurre un allentamento della gerarchia che produce tali identità e l’insignificanza della matrice eterosessuale di tale gerarchia. L’idea di commutabilità delle posizioni suppone che nel «mondo duale» entrambe le «pienezze ontologiche» abbiano qualcosa da mettere sulla bilancia: la costruzione del concetto annuncia l’esistenza del potere delle donne proprio nel momento in cui congela i termini della partecipazione alla divisione del lavoro nello schema eterosessuale.

A questo punto, sarebbe interessante capire in quale misura la proposta di Segato incroci il movimento che, nel continente sudamericano, proprio a partire dalla questione della violenza di genere, ha ricostruito la pratica dello sciopero femminista dal lavoro riproduttivo e produttivo. Quanto a noi, vale forse la pena ricordare che neanche il mondo occidentale ha mai riassorbito lo spazio domestico fino al punto da rendere marginale l’esistenza di un serbatoio tanto cruciale di estrazione di lavoro gratuito e/o svalorizzato [22]. Laddove possibile, ne ha semmai trasferito le caratteristiche ai segmenti più sfruttati del mercato del lavoro. Potrebbe essere questa la premessa di un’alleanza femminista transnazionale per far saltare il regime di accumulazione etero-patriarcale, anziché l’ennesima occasione per riempirci gli occhi di sabbia chiamando “differenza” le condizioni della nostra comune subalternità.

 

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NOTE

[1] Pat Parker, Brother, in Ead., Movement in Black, Firebrand Books, Ithaca, New York 1999, p. 77.

[2] Cfr. Monique Wittig, The Straight Mind and Other Essays, Beacon Press, Boston 1992; Adrienne Rich, Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence, in Ead., Blood, Bread and Poetry, Norton & Company, New York 1986, pp. 23-75.

[3] Cfr. Christine Delphy, Violences contre les femmes (1997), in Ead., Un universalisme si particulier. Féminisme et exception française (1980-2010), Éditions Syllepse, Paris 2010, p. 212.

[4] Cfr. Jane Caputi, Diana E. H. Russell, Femicide: Sexist Terrorism Against Women, in Jill Radford, Diana E. H. Russell, Femicide. The Politics of Woman Killing, Twayne, New York 1992, p. 15. Sulla base della teorizzazione di Marcela Lagarde, oggi è preferibile usare il termine “femminicidio” al posto di “femicidio”, per evitare impropri effetti di simmetrizzazione tra femicidio e omicidio.

[5] Jill Radford, Introduction, in Jill Radford, Diana E. H. Russell, Femicide, cit., p. 4.

[6] Ivi, p. 8.

[7] Jules Falquet, Pax neoliberalia. Perspectives féministes sur (la réorganisation de) la violence, Éditions iXe, Donnemarie-Dontilly 2016, p. 8.

[8] Nicole-Claude Mathieu, “Origines” ou mécanismes de l’oppression des femmes? (1994), in Ead. L’anatomie politique 2. Usage, déréliction et résilience des femmes, La Dispute, Paris 2014, p. 186.

[9] Cfr. Jules Falquet, De gré ou de force. Les femmes dans la mondialisation. La Dispute, Paris 2007, pp. 51-82.

[10] Ivi, p. 60.

[11] Alicia Schmidt Camacho, Ciudadana X. Gender violence and the denationalization of women’s rights in Ciudad Juárez, Mexico, in Rosa-Linda Fregoso, Cynthia Bejarano (eds.), Terrorizing Women. Feminicide in the Américas, Duke University Press, Durham-London 2010, p. 279.

[12] Cfr. Rita Laura Segato, Patriarcato: dal margine al centro. Disciplinamento, territorialità e crudeltà nella fase apocalittica del capitale e Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, in Roberta Pompili, Adalgiso Amendola (a cura di), La linea del genere. Politiche dell’identità e produzione di soggettività, ombre corte, Verona 2018, rispettivamente alle pp. 57-74 e 153-186.

[13] Rita Laura Segato, Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, cit., p. 185.

[14] Si veda la traduzione dell’intervista a Segato di Alejandra Ojeda e Florencia Vizzi, apparsa il 17 settembre 2017 su «Dinamopress» con il titolo Femminicidi e pedagogia della crudeltà, in cui si legge: «Una delle difficoltà, tra i limiti del pensiero femminista, è credere che il problema della violenza di genere sia un problema tra uomini e donne. E in alcuni casi persino tra un uomo e una donna. E credo che sia un sintomo della storia, degli eventi che attraversano la società. E a questo punto sollevo la questione della precarietà della vita».

[15] Cfr. Claude-Lévi Strauss, Le strutture elementari della parentela (1947), Feltrinelli, Milano 2003, pp. 633-634.

[16] Cfr. Rita Laura Segato, Territory, Sovereignity, and Crime of the Second State, in Rosa-Linda Fregoso, Cynthia Bejarano (eds.), Terrorizing Women, cit. pp. 70-92. L’articolo riassume le tesi esposte più diffusamente da Segato in Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la psicología, el psicoanálisis y los derechos humanos, Universidad Nacional de Quilmes/Prometeo, Buenos Aires 2003.

[17] Rita Laura Segato, Le nuove forme di guerra e il corpo delle donne, cit., p. 182.

[18] Rita Laura Segato, Patriarcato: dal margine al centro, cit., p. 59.

[19] Ivi, p. 60.

[20] Ivi, p. 59.

[21] Ibidem

[22] Su questo cfr. Melinda Cooper, Family Values. Between Neoliberalism and the New Social Conservatism, Zone Books, New York 2017.

Rompere il tabù dell’eterosessualità, finirla con la differenza dei sessi: gli apporti del lesbismo come movimento sociale e teoria politica – Jules Falquet

Presentiamo per la prima volta in traduzione italiana — con il permesso dell’autrice — il saggio Rompre le tabou de l’hétérosexualité, en finir avec la différence des sexes: les apports du lesbianisme comme mouvement social et théorie politique, di Jules Falquet, sociologa e militante lesbo-femminista attiva in Francia e nei movimenti femministi autonomi decoloniali di Abya Yala [1]. Studiosa della riconfigurazione dei rapporti di sesso, razza e classe nel quadro della globalizzazione neoliberale [2], Falquet attinge la sua strumentazione analitica dalla tradizione del femminismo materialista francofono raccolto intorno al collettivo editoriale di Questions féministes (1977-1980), integrandola in modo originale con il contributo della frangia più radicale del femminismo Nero statunitense, il bostoniano Combahee River Collective (1974-1980).

L’esortazione che dà il titolo al saggio — rompere il tabù dell’eterosessualità, finirla con la differenza dei sessi — si colloca dunque all’interno di un filone importante, e ancora poco conosciuto (o deliberatamente rimosso), della “seconda ondata” femminista, che la sociologa francese rivisita con intenti tutt’altro che commemorativi. Rifare i conti con la storia del lesbismo come movimento sociale e teoria politica equivale piuttosto a compiere una scelta strategica per il presente, che comporta anzitutto spostare l’unità di analisi (e di iniziativa politica) dai temi del corpo, del desiderio, delle identità individuali ai rapporti sociali che presiedono alla costituzione di quelle che, di norma, vengono eufemisticamente definite come “differenze” di genere, di classe e di razza. Non è un caso pertanto che il termine “intersezionalità”, coniato alla fine degli anni Ottanta da Kimberle Crenshaw in prospettiva giuridica nel contesto del multiculturalismo statunitense [3] e popolarizzatosi al volgere del millennio, non compaia in queste pagine. Falquet preferisce invece parlare di interdipendenza (o imbricazione) di rapporti sociali di genere, razza e classe, lasciando cadere l’accento sulle dinamiche materiali di appropriazione, sfruttamento ed estrazione sottese alla codificazione ideologico-normativa di tali rapporti [4]. La questione non è puramente accademica, se si considera che l’aggettivo “intersezionale” si è imposto nell’uso corrente per qualificare un femminismo inclusivo delle “differenze”, ma forse non altrettanto agguerrito quando si tratta di interrogare, criticare e aggredire la dinamica sociale della loro riproduzione. In tal senso è significativo che, in tempi recenti, una veterana del Combahee River Collective come Barbara Smith abbia avvertito l’esigenza di prendere le distanze dal modo in cui l’elaborazione politica del gruppo è stata trasmessa alle persone più giovani da una generazione di accademic* che, non avendone compreso appieno la portata, ha finito con il ridurla a una questione di «trigger warnings, safe spaces e micro-aggressioni — tutte cose reali, ma il fatto è che non era su questo che ci concentravamo» [5]. Su che cosa dovremmo effettivamente concentrarci per non ricadere nelle trappole del pensiero straight proprio mentre ci illudiamo di contestarlo, è ciò che Jules Falquet viene a suggerirci.

NOTE

[1] Per un profilo dell’autrice, si veda julesfalquet.com.

[2] Cfr. Jules Falquet, De gré ou de force. Les femmes dans la mondialisation, La Dispute, Paris 2008; Jules Falquet, Helena Hirata, Danièle Kergoat, Brahim Labari, Nicky Le Feuvre, Fatou Sow (dir.), Le sexe de la mondialisation. Genre, classe, race et nouvelle division du travail, Presses de Sciences-po, Paris 2010; Jules Falquet, Pax neoliberalia. Perspectives féministes sur (la réorganisation) de la violence, Editions iXe, Donnemarie-Dontilly 2016.

[3] Cfr. K. Crenshaw, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, «University of Chicago Legal Forum», 1, 1989, pp. 139-167.

[4] D’accordo con Jules Falquet, abbiamo reso con «interdipendenza» il francese embrication, per favorire una maggiore leggibilità del testo. Vale comunque la pena segnalare che l’espressione «imbricazione» (dei rapporti sociali) sta entrando nell’uso italiano, in particolare nel quadro della ricerca etnografica relativa alla riproduzione dei soggetti dominanti sull’asse del genere, della razza e della classe. Si veda, al riguardo, il lavoro dell’antropologa femminista materialista Valeria Ribeiro Corossacz, Bianchezza e mascolinità in Brasile. Etnografia di un soggetto dominante, Mimesis, Milano-Udine 2015.

[5] Cfr. Keeanga-Yamahtta Taylor (ed.), How We Get Free. Black Feminism and the Combahee River Collective, Haymarket Books, Chicago 2017, p. 62.

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«I movimenti gay misti spostano la questione dell’eterosessualità focalizzandosi sulla sessualità; una parte dei movimenti femministi e lesbici non misti collocano il sistema dell’eterosessualità obbligatoria e l’organizzazione della riproduzione al cuore dell’oppressione delle donne, ed è più minaccioso» (Mathieu, 1999) [1].

 

questiones

Bisogna rallegrarsi dell’attuale moltiplicazione di movimenti e ricerche sulla/e sessualità, uno dei cui meriti, e non il minore, è rendere ogni giorno più visibili ogni sorta di pratiche e persone che, in tutto il mondo, contestano con coraggio l’ordine sessuale esistente. Tuttavia, concentrandosi quasi esclusivamente sulla sessualità come un insieme di pratiche sessuali e/o desideranti individuali, e accordando una considerevole importanza all’intervento sul corpo e sul suo aspetto — anche in questo caso, intervento principalmente individuale —, mi sembra che la corrente dominante di questi movimenti perda di vista una parte del suo obiettivo. In effetti, se si tratta di contestare il binarismo dei generi o dei sessi e soprattutto la loro sedicente naturalità — un progetto a cui ampi settori dei movimenti femministi e lesbici si dedicano da una trentina d’anni — la focalizzazione sull’identità personale e sulle pratiche quotidiane rischia di trascinarci su un binario morto. Un binario sicuramente affascinante, come possono esserlo il corpo e la psiche umana, ma che non ci permette di prendere la rincorsa sufficiente per raggiungere le radici del problema. Perché la tesi che qui vorrei difendere è che il problema non sta nel corpo, e nemmeno nelle persone…Allora, dove si trova, e come risolverlo?

Per rispondere a questa domanda propongo un incontro, o delle rimpatriate, con altre piste d’analisi e di lotta, le cui premesse sono state gettate a partire dalla seconda metà degli anni Settanta, ma che oggi sono poco conosciute e poco utilizzate. Le ragioni possibili di questa ignoranza involontaria o deliberata sono molteplici. Anzitutto, la diffusione diseguale di prospettive differenti in base al loro potenziale sovversivo e alle posizioni di potere (di sesso [2], classe e «razza» [3] in particolare) delle persone e dei gruppi che le espongono, in seno all’accademia o nel mondo militante, così come nel quadro dei rapporti Nord-Sud [4]. In seconda battuta, l’indebolimento dei movimenti sociali che le hanno prodotte e che avrebbero potuto alimentarle, legato al riflusso dei movimenti «progressisti» o «rivoluzionari» e all’ascesa del conservatorismo a partire dagli anni Ottanta, nel quadro dello sviluppo della mondializzazione neoliberale.

Tuttavia, qui non si tratta tanto di interrogarsi sulle ragioni per cui questo o quell’orientamento oggi domina le scienze sociali o i movimenti sociali, quanto piuttosto di affrontare l’urgenza intellettuale e umana di comprendere e trasformare la realtà. In effetti, l’imposizione del neoliberalismo porta a un approfondimento vertiginoso delle diseguaglianze lungo le linee di frattura del sesso, della «razza» e della classe. Di fronte a questo incremento brutale della miseria e dello sfruttamento, ignorare l’eredità delle lotte radicali è un lusso che non ci possiamo permettere.

In un primo momento, per relativizzare l’attuale concezione occidentale dominante della sessualità e dei suoi rapporti con il sesso, il genere e i meccanismi di parentela, procederò ad alcuni richiami socio-antropologici e a una breve presentazione dei risultati principali che il lavoro fondamentale che Nicole-Claude Mathieu ha sviluppato nel corso degli anni Settanta e Ottanta e che ha raccolto, nel 1991, in un’opera dal titolo eloquente: L’anatomie politique. Presenterò poi quelli che mi sembrano costituire i più importanti apporti teorici e politici del movimento lesbico, radicale e femminista [5] di quel periodo, negli Stati Uniti e in Francia [6]. Per finire, mostrerò in quale misura tali apporti sono particolarmente preziosi nell’attuale contesto neoliberale, e in che modo potrebbero essere ulteriormente arricchiti per affrontare le sfide analitiche e politiche che la mondializzazione ci pone.

Varietà delle pratiche sessuali e matrimoniali tra «donne» e dei significati che vengono loro attribuiti.

 Storicità e molteplicità delle pratiche sessuali e matrimoniali tra donne

 Il mondo occidentale attuale, urbano, «bianco» ed economicamente privilegiato è lontano dall’essere il primo o l’unico all’interno del quale delle «donne» stabiliscono fra di loro relazioni sessuali, d’amore e/o coniugali. Diverse poete hanno testimoniato in prima persona del loro amore carnale per altre «donne», a partire da Saffo dell’antica Lesbo fino all’afro-nordamericana Audre Lorde (Lorde 1982; 1984). Malgrado le distruzioni successive, l’India pre-vedica ha lasciato sculture molto esplicite di relazioni sessuali fra «donne» (Thadani, 1996). Nello Zimbabwe, l’attivista lesbica Tsitsi Tiripano (deceduta nel 2001) e il gruppo lesbico e gay GALZ, all’interno del quale Tiripano militava, sono la dimostrazione eclatante che il lesbismo esiste nel continente africano (Aarmo, 1999). A Sumatra, in Indonesia, i «tomboys» sono «donne mascoline» che stabiliscono relazioni di coppia con altre «donne» (Blackwood, 1999).

Il lesbismo, qual è definito oggi nel pensiero occidentale dominante, è una categoria recente. Essa implica numerosi postulati eminentemente sociali che si sono progressivamente installati in società differenti. Alcuni fra questi sono largamente condivisi al di là del mondo occidentale — la credenza nell’esistenza di donne e di uomini, e nel fatto che queste donne e questi uomini siano tali in funzione di un «sesso» che sarebbe assegnato loro dalla Natura. Altri sono più specifici: assegnare alle persone un’identità sessuale sulla base di pratiche sessuali, decretare che tale identità è stabile e permanente (ovvero innata), fare infine coincidere tale «identità» con un tipo di carattere o di personalità.

Per contro, pratiche che potrebbero sembrare lesbiche all’interno delle attuali logiche occidentali, si tratti di pratiche sessuali o matrimoniali, non lo sono necessariamente per le società che le mettono in opera. Così, almeno in una trentina di società africane, come presso i Nandi del Kenya occidentale, esistono forme di matrimonio tra «donne», senza che queste ultime abbiano necessariamente delle relazioni sessuali fra loro (Amadiume, 1987; Oboler, 1980). Generalmente, si tratta per una donna ricca e anziana di avere una discendenza con una donna più giovane che le darà questi figli avendo relazioni sessuali con un uomo. Allo stesso modo, presso le popolazioni indiane nelle pianure del nord del continente americano, gli/le sciamani/e chiamati/e «berdaches» formano delle coppie con persone dello stesso «sesso», proprio perché sono socialmente considerati/e come appartenenti a un genere opposto al proprio «sesso» (Lang, 1999). È precisamente questa enorme diversità e complessità delle configurazioni culturali del sesso, del genere e della sessualità, presenti e passate, minoritarie e maggioritarie, ciò che il lavoro di Nicole-Claude Mathieu (1991) mette in luce.

 

Il quadro d’analisi di Mathieu

mathieu

Il quadro d’analisi che Mathieu propone è tanto più interessante in quanto ingloba al tempo stesso società non occidentali e occidentali, attuali e passate, a cui ella applica il doppio sguardo sociologico e antropologico che le appartiene. Il nucleo del suo pensiero sull’articolazione tra sesso, genere e sessualità appare nell’articolo «Identité sexuelle/sexuée/de sexe? Trois modes de conceptualisation de la relation entre sexe et genre» [7]. In questo articolo Mathieu risponde a un’ipotesi di Saladin d’Anglure (1985) secondo cui l’esistenza di un «terzo sesso», come nella società Inuit, invaliderebbe l’idea del binarismo dei sessi e dei generi. E soprattutto attenuerebbe, secondo Mathieu, la teoria dell’oppressione delle «donne». Nella sua elaborazione, Mathieu lavora su un insieme di pratiche che riguardano la sessualità, il genere o il sesso che l’attuale pensiero occidentale qualificherebbe volentieri come queer. Più precisamente, ella analizza:

« – [le] “devianze istituzionalizzate”, in modo permanente o occasionale, indagando se esse siano un’inflessione della norma o, al contrario, la sua quintessenza;

  • l’autodefinizione di gruppi o di individui considerati devianti o marginali, domandandosi se essa costituisca una soluzione “normata” alle incongruenze esperite o una sovversione» (Mathieu, 1991, 230)

Studiando queste «devianze» all’interno delle società più varie, Mathieu mostra (1) che la maggior parte fra queste costituiscono in realtà dei meccanismi istituzionalizzati di adattamento e/o sono funzionali al sistema sociale considerato e, soprattutto, (2) che non esiste un’unica maniera di credere (o di non credere) alla naturalità del sesso e dei generi. L’articolo di Mathieu è particolarmente interessante perché mostra bene i limiti della «vulgata sesso-genere» che, a partire dagli anni Ottanta, tende a sostituirsi alle analisi propriamente femministe: essa è inoffensiva e banale se le viene tolta la dimensione della sessualità. Ma soprattutto, come dimostra Mathieu, non sono le sessualità o i generi queer a fornire veramente la chiave della comprensione dei rapporti sociali di sesso, bensì la norma che questi rivelano, ovvero il principio direttivo dell’eterosessualità che infesta come uno spettro le «teorie del genere». È smascherando questo fantasma nelle sue diverse manifestazioni che Mathieu arriva a scoprire non uno, ma tre grandi modi di articolazione del sesso, del genere e della sessualità:

  • «Modo I: identità “sessuale”, basata su una coscienza individualista del sesso. Corrispondenza omologica tra sesso e genere: il genere traduce il sesso.
  • Modo II: identità “sessuata”, basata su una coscienza di gruppo. Corrispondenza analogica tra sesso e genere: il genere simbolizza il sesso (e viceversa).
  • Modo III: identità “di sesso”, basata su una coscienza di classe. Corrispondenza sociologica tra sesso e genere: il genere costruisce il sesso» (Mathieu, 1991, 231).

Questa tipologia permette di distanziarsi realmente dall’etnocentrismo e dal malinteso universalismo che caratterizzano lo sguardo occidentale dominante contemporaneo sulla sessualità e soprattutto sulle credenze relative alle identità di sesso. Questo decentramento svela il carattere eminentemente relativo, storico, culturale, non assoluto insomma, del sesso, del genere e della sessualità. Nello stesso movimento, Mathieu mostra bene che gran parte delle persone eterosessuali, al pari di quelle che contestano l’eterosessualità nel mondo occidentale, ma anche, direi, di ampi settori dei movimenti globali gay, queer e trans che si sviluppano oggi, aderiscono di fatto al modo I e talvolta al modo II di articolazione sesso-genere-sessualità.

Qui propongo, al contrario, di ritornare alle logiche sviluppate da altre correnti e che si inscrivono da molto tempo, come il pensiero della stessa Mathieu, in quello che lei definisce modo III, anti-naturalista e materialista [8]. Tuttavia, prima di proseguire, occorre fare ancora qualche importante precisazione sul contesto materiale e concettuale in cui queste analisi si collocano.

I tre modi di concettualizzazione dei rapporti tra sesso, genere e sessualità descritti da Mathieu si inscrivono nel quadro di una netta predominanza (numerica e politica) di società organizzate a beneficio di persone considerate come uomini e come maschi. Questa egemonia, che si osserva quasi ovunque nel mondo per i periodi storicamente documentati, funziona grazie a una stretta combinazione tra (1) rapporti sociali di sesso vari ma patriarcali [9] e (2) per le «donne», l’imposizione generale dell’eterosessualità procreativa e soprattutto la severa interdizione e invisibilizzazione dell’omosessualità femminile esclusiva.

Certamente, esistono delle eccezioni. Come mostra un insieme di lavori recenti raccolti da Mathieu (2007), alcune società matrilineari e soprattutto uxorilocali [10] conoscono rapporti sociali di sesso nettamente meno inegualitari di quelli che esistono nei sistemi patrilineari e virilocali. Quanto alla sessualità, non è raro che l’omosessualità maschile (alcune pratiche sessuali, in alcuni periodi della vita) e soprattutto l’omosocialità siano socialmente integrate ai dispositivi di potere patriarcali, come presso gli antichi Greci, gli Azandé, i Baruya o in certi club esclusivamente maschili di numerose metropoli odierne, come ricorda molto bene Mathieu (1991). Per contro, le pratiche sessuali tra «donne» in genere vengono tollerate soltanto a patto di essere strettamente private, invisibili e chiaramente separate da pratiche omosociali e/o di solidarietà morale e materiale, ovvero da alleanze matrimoniali e politiche visibili [11] tra «donne». Ora, è precisamente dalla congiunzione deliberata, collettiva tra pratiche sessuali, d’amore e alleanze materiali tra «donne» a detrimento delle relazioni obbligatorie con gli «uomini», cioè a partire dal lesbismo come movimento politico, che possono avere luogo le autentiche rivoluzioni di pensiero che qui presento.

 

Il lesbismo come movimento sociale e la sua teorizzazione politica

Apparizione di un movimento sociale autonomo e critico degli altri movimenti

L’esistenza semi-pubblica di collettività lesbiche in diversi paesi occidentali (in particolare) precede di molto lo sviluppo del movimento femminista, come attesta per esempio lo studio di Davies e Kennedy (1989) sulla cittadina di Buffalo, negli Stati Uniti maccartisti degli anni Cinquanta, che mostra l’esistenza di comunità di lesbiche proletarie e/o razzizzate organizzate, fra le altre cose, intorno a codici «butch/femme» [12]. Tuttavia, è soprattutto alla fine degli anni Sessanta e all’inizio degli anni Settanta che appare il movimento lesbico, al Nord come al Sud, in un clima di prosperità economica e di profonde trasformazioni sociali e politiche: sviluppo della società dei consumi, «modernità» trionfante e emersione di diversi movimenti progressisti e/o rivoluzionari. Negli Stati Uniti i movimenti per i diritti civili, la liberazione Nera, l’indipendenza di Porto Rico o i diritti indiani, le lotte rivoluzionarie e la decolonizzazione, l’opposizione alla guerra del Vietnam, infine i movimenti femminista e omosessuale, costituiscono altrettante «scuole» politiche per un’intera generazione di militanti. Tuttavia, per diverse ragioni, questi movimenti lasciano insoddisfatte molte donne e lesbiche. È precisamente la critica di tali insufficienze, delle contraddizioni e delle dimenticanze di questi movimenti che le porta a un’autonomizzazione organizzativa e soprattutto teorica.

Per quanto riguarda le lesbiche, la prima espressione largamente visibile di questa necessità di autonomia risale alla nord-americana bianca Jill Johnston, che si fa eco delle critiche rivolte, contemporaneamente, al movimento gay dominato dagli uomini e al movimento femminista dominato da donne eterosessiste e spesso eterosessuali. I suoi articoli, pubblicati sul Village Voice tra il 1969 e il 1972, sono raccolti in un’opera intitolata (dal suo editore) Lesbian Nation: the Feminist Solution. Apparsa nel 1973 nei circuiti editoriali classici, diventa rapidamente un best-seller (Johnston, 1973). Di fatto negli anni Settanta, e non senza conflitti, il movimento lesbico si diffonde a macchia d’olio un po’ ovunque nel mondo, rivendicando la propria autonomia sia nei riguardi al femminismo che del movimento omosessuale misto e, più complessivamente, rispetto all’insieme delle organizzazioni «progressiste» da cui le militanti sono spesso uscite. [13]

Sicché, il primo tipo di apporti del movimento lesbico agli altri movimenti sociali non è altro che metterli nelle condizioni di interrogarsi sui propri limiti e sui propri impensati, tanto nelle pratiche quotidiane che negli obiettivi politici, in particolare nel campo della sessualità, della famiglia, della divisione sessuale del lavoro o della definizione dei ruoli maschili e femminili. Le innumerevoli critiche formulate dalle lesbiche a questo riguardo, la maggior parte delle quali sono state articolate anche dal movimento femminista, sono uno specchio rivolto ai diversi movimenti e ai/lle militanti, che potrebbe permettere loro di dare realmente ai loro progetti tutta l’ampiezza di respiro politico che ostentano.

 

Teorizzazione dell’interdipendenza dei rapporti di potere e della necessità delle alleanze 

 

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Combahee River Collective

Nello stesso slancio di autonomizzazione e di approfondimento della riflessione sugli obiettivi a lungo termine e sulla quotidianità dei movimenti sociali, appare a Boston nel 1974 il Combahee River Collective, uno dei primi gruppi femministi Neri. Esso nasce a partire da una quadruplice critica: al sessismo e alla dimensione piccolo-borghese del movimento Nero, al razzismo e alle prospettive piccolo-borghesi del movimento femminista e lesbico, al carattere riformista della National Black Feminist Organization, e alla cecità delle femministe socialiste di fronte alle questioni di «razza». In risposta a tutte queste insufficienze, il Combahee River Collective afferma per la prima volta, in un manifesto divenuto classico, l’inseparabilità delle oppressioni e, dunque, delle lotte contro il razzismo, il patriarcato, il capitalismo e l’eterosessualità:

«La definizione più generale della nostra politica attuale può essere riassunta come segue: siamo attivamente impegnate nella lotta contro l’oppressione razzista, sessuale, eterosessuale e di classe e ci diamo come compito specifico quello di sviluppare un’analisi e una pratica integrate, basate sul fatto che i principali sistemi di oppressione sono interdipendenti (interlocking). La sintesi di queste oppressioni crea le condizioni in cui viviamo. In quanto donne Nere, logicamente vediamo il femminismo Nero come il movimento politico per combattere le oppressioni molteplici e simultanee che l’insieme delle donne di colore affronta» (Combahee River Collective, 1979).

Numerose lesbiche e femministe «di colore» gli fanno rapidamente eco. Tra le iniziative più importanti, l’antologia This Bridge Called My Back, coordinata da due lesbiche chicane, Gloria Anzaldúa e Cherríe Moraga, raccoglie le voci di un insieme di femministe e lesbiche Nere, Indiane, Asiatiche, Latine, migranti e rifugiate, che affermano a propria volta l’impossibilità di scegliere tra la propria identità in quanto donna e la propria identità in quanto persona «di colore» (Moraga, Anzaldúa, 1981).

Da un punto di vista teorico, le prospettive aperte da quelle militanti segnano un vero e proprio cambiamento di paradigma, con la formulazione pionieristica, da parte del Combahee River Collective, del concetto di interdipendenza [interlocking] di quattro rapporti di oppressione (Combahee River Collective, 1979). Notiamo che questo fondamentale contributo alle scienze sociali è indissociabile dal loro punto di vista di outsiders within, in quanto donne, Nere, lesbiche e proletarie. La loro capacità di vedere ed enunciare questa interdipendenza è, in ugual misura, il frutto della loro esperienza collettiva di militanza. Si tratta di un apporto supplementare: il Combahee ci ricorda che, se si prende sul serio la teoria dello standpoint [14], occorre tenere in considerazione almeno tre elementi nella ricezione di una teoria: non solo la posizione sociale occupata dalla persona, o dalle persone, che la formula(no), ma anche il carattere più o meno collettivo del pensiero e il modo in cui questo si inserisce in progetti di trasformazione sociale.

Sul piano politico, gli apporti di un gruppo come il Combahee sono altrettanto significativi. Anzitutto, le sue militanti affermano l’ineluttabilità della lotta simultanea su più fronti. In secondo luogo, insistono sulla necessità che tutte/i prendano in carico le diverse lotte. Combattere il razzismo, per esempio, è una responsabilità delle persone bianche come delle altre e spetta tanto sugli uomini che alle donne opporsi ai rapporti sociali di sesso patriarcali. Tuttavia, ed è un altro punto centrale, esse sottolineano che l’organizzazione delle lotte dovrebbe rispettare certe regole. Lo scopo non è che ogni gruppo si chiuda in se stesso e si isoli in battaglie specifiche, come spiega Barbara Smith, una delle militanti più in vista del Combahee:

«Ho spesso criticato le trappole del separatismo lesbico praticato soprattutto da donne bianche. […] Invece di lavorare per sfidare il sistema e trasformarlo, molte separatiste se ne lavano le mani e il sistema va avanti tranquillamente per la propria strada. […] L’autonomia e il separatismo sono fondamentalmente differenti». (Smith, 1983).

La distinzione che Smith propone tra separatismo e autonomia è particolarmente utile. In effetti, come il separatismo, l’autonomia implica la libera scelta di ogni gruppo dei criteri di inclusione delle militanti e dei metodi di lavoro. Per contro, a differenza del separatismo, essa non solo permette, ma deve sfociare nella creazione di spazi di incontro e alleanza:

«Le donne Nere possono legittimamente scegliere di non lavorare con le donne bianche. Quello che non è legittimo è ostracizzare le donne Nere che non hanno fatto la stessa scelta. Il peggior problema del separatismo non è chi definiamo come “nemico”, ma il fatto che esso ci isola le une dalle altre». (Smith, 1983).

Infine, ed è una conseguenza logica particolarmente importante di tutto ciò che precede, di fronte alla simultaneità di oppressioni e nel quadro dell’autonomia politica, la strategia difesa da queste lesbofemministe Nere è la ricerca attiva e la costruzione di coalizioni, non sulla base di un’addizione di identità e di organizzazione frammentate all’infinito, ma a partire da azioni concrete e in vista della formulazione collettiva di un progetto politico (Smith, 1983).

 

Denaturalizzazione dell’eterosessualità e del sesso

Il terzo grande apporto delle lesbiche è il rovesciamento completo della prospettiva naturalista di senso comune sulla sessualità, sui generi e soprattutto sui sessi. Tale rovesciamento è realizzato dalla rimessa in causa dell’idea, apparentemente semplice e innocente, secondo cui l’eterosessualità sarebbe un meccanismo naturale di attrazione tra due sessi.

Il primo attacco contro la supposta naturalità dell’eterosessualità, dei generi e dei sessi è sferrato nel 1975 dall’antropologa bianca Gayle Rubin nel suo saggio Lo scambio delle donne. Note sull’economia politica del “sesso” (Rubin, 1975). In questo studio audace, Rubin mostra il carattere profondamente sociale dell’eterosessualità. Ella sottolinea che lo stesso Claude Lévi-Strauss è stato pericolosamente vicino a sostenere che l’eterosessualità fosse un processo socialmente istituito, affermando che era la divisione sessuale del lavoro, socialmente costruita, a rendere imperativa la formazione di unità «familiari» costituite almeno da una donna e un uomo. Più precisamente, ciò che l’antropologo constata è che, in vista della riproduzione biologica e sociale, occorre obbligare gli individui a formare unità sociali costituite almeno da una «femmina» e un «maschio» — unità sociali che gli individui non formano spontaneamente. Sulla scorta di Lévi Strauss, Rubin dimostra che questa è la funzione della divisione sessuale del lavoro, intesa in questa prospettiva come un divieto per ciascun sesso di padroneggiare l’insieme dei compiti necessari alla sua sopravvivenza, cosa che li rende materialmente e simbolicamente dipendenti l’uno dall’altro. È anche e soprattutto questa, spiega Rubin, la ragion d’essere del tabù della similarità tra uomini e donne, intimamente legato al tabù dell’omosessualità — anteriore al tabù dell’incesto e più fondamentale di questo (Rubin, 1975) [15].

Alcuni anni più tardi, è collocando infine il lesbismo al cuore del ragionamento che altre due scrittrici e militanti femministe bianche, Monique Wittig e Adrienne Rich, riescono a spingere l’analisi più lontano. È consueto opporre queste due teoriche [16], tuttavia entrambe procedono a un riposizionamento particolarmente euristico del lesbismo, mediante una triplice operazione. Anzitutto, fanno uscire il lesbismo dal campo angusto delle pratiche strettamente sessuali. In secondo luogo, spostano l’attenzione da questa pratica «minoritaria» verso quella delle «maggioranze», ovvero puntando il proiettore sull’eterosessualità. Infine, e soprattutto, mostrano fino a che punto le poste sia del lesbismo che dell’eterosessualità non si trovano tanto nel campo della sessualità, quanto in quello del potere. Per entrambe l’eterosessualità, lungi dall’essere un’inclinazione naturale dell’essere umano, è imposta alle donne mediante la forza, ovvero mediante la violenza al tempo stesso fisica e materiale, compresa quella economica, e mediante un solido controllo ideologico, simbolico e politico, che fa intervenire un insieme di dispositivi che vanno dalla pornografia fino alla psicoanalisi.

Così, nel suo articolo «Eterosessualità obbligatoria ed esistenza lesbica» [17], Rich denuncia l’eterosessualità obbligatoria come una norma sociale resa possibile dall’invisibilizzazione del lesbismo — anche all’interno del movimento femminista. Il lesbismo viene situato nella prospettiva di un «continuum lesbico» che unisce tutte le donne che, in maniere differenti, si allontanano dall’eterosessualità obbligatoria e tentano di sviluppare dei legami tra loro per lottare contro l’oppressione delle donne, indipendentemente dalla loro sessualità. Rich ha criticato certi aspetti essenzialisti del concetto di «donna identificata alle donne» (Koedt, 1970). Nel suo articolo, sottolinea invece pratiche di solidarietà tra donne descritte da donne Nere come Toni Morrison o Zora Neale Hurston. Ed è in qualche modo ciò che si augura di vedere svilupparsi: una vera solidarietà tra le donne, non «naturale», romantica o ingenua, bensì volontaria e chiaramente politica, che faccia spazio a tutte nella lotta per la liberazione comune. In un lavoro successivo, Rich afferma:

«È fondamentale intendere il femminismo lesbico nel suo senso più profondo e radicale, come l’amore per noi stesse e per le altre donne, l’impegno per la libertà di tutte e di ciascuna di noi, che trascende la categoria di “preferenza sessuale” e quella di diritti civili, per trasformarsi in una politica che ponga le questioni delle donne che lottano per un mondo in cui l’integrità di tutte — e non quella di un pugno di elette — venga riconosciuta e tenuta in considerazione in tutti i campi della cultura» (Rich, 1979).

Monique Wittig, per parte sua, comincia subito con una delle proposizioni principali del femminismo materialista — che in quel momento si sviluppa intorno alla rivista Questions féministes, dove vengono pubblicati i suoi due articoli inaugurali [18] — secondo la quale donne e uomini non si definiscono in base al loro «sesso». Per questa corrente gli uomini e le donne non sono affatto definiti da un riferimento naturalista al corpo, ma da un rapporto di classe, da una posizione occupata all’interno di rapporti sociali di potere e che Colette Guillaumin ha definito come rapporti di appropriazione fisica diretta, che ha chiamato rapporti di sexage, con il loro aspetto mentale: la naturalizzazione delle dominate (Guillaumin, 1978). Nei termini di Wittig, «ciò che costituisce una donna è la particolare relazione sociale con un uomo, relazione che precedentemente abbiamo chiamato servaggio, relazione che implica obblighi personali e fisici, così come obblighi economici (“assegnazione di residenza”, corvée domestica, dovere coniugale, produzione di figli illimitata, etc.)» (Wittig, 1980). Le donne e gli uomini sono categorie politiche che non possono esistere l’una senza l’altra. Le lesbiche, «fuggendo, o rifiutando di divenire, o di restare, eterosessuali», mettendo in causa questa relazione sociale, l’eterosessualità, problematizzano l’esistenza stessa delle donne e degli uomini. Ma non è sufficiente fuggire a livello individuale, perché non esiste veramente un “fuori”: per esistere, le lesbiche devono condurre una lotta politica di vita o di morte per l’estinzione delle donne come classe, per distruggere il «mito della Donna» e per abolire l’eterosessualità:

«La nostra sopravvivenza esige che contribuiamo con tutte le nostre forze alla distruzione della classe — le donne — tramite cui gli uomini si appropriano delle donne e ciò può avvenire soltanto attraverso la distruzione dell’eterosessualità in quanto sistema sociale basato sull’oppressione e sull’appropriazione delle donne da parte degli uomini e che produce il corpus dottrinario sulla differenza fra i sessi [19] per giustificare tale oppressione» [Wittig, 1980].

Ciò che mostra Wittig è che l’eterosessualità (1) non è naturale ma sociale, (2) non è una pratica sessuale ma un’ideologia, che lei chiama «pensiero straight» e, soprattutto, (3) che questa ideologia centrale ai fini dell’oppressione patriarcale delle donne, della loro appropriazione da parte della classe degli uomini, è basata sulla credenza fervente e continuamente rinnovata nell’esistenza di una differenza sessuale. Wittig sottolinea che questa «differenza sessuale» costituisce un postulato sotteso non solo al senso comune, ma anche al complesso delle «scienze» occidentali, dalla psicoanalisi fino all’antropologia. Ora, secondo lei tale credenza, autentica pietra angolare dell’eterosessualità, non solo non viene mai sottoposta ad analisi, ma è smentita, giorno dopo giorno, dall’esistenza politica delle lesbiche e del loro movimento.

 

Le sfide attuali

Che bilancio possiamo fare oggi delle teorizzazioni che ho appena presentato e che costituiscono il fondamento di un pensiero femminista e/o lesbico materialista, anti-naturalista e radicale? Come ci permettono di affrontare alla radice i problemi «di fondo» che ho evocato all’inizio di quest’articolo? D’altronde quali sono, in ultima analisi, questi problemi?

Il primo, come ripetono con insistenza le militanti lesbiche e femministe Nere, fra le altre, è l’interdipendenza dei rapporti sociali di potere. Questo elemento fondamentale rimette profondamente in questione gli orientamenti di tutta una parte dominante del movimento LGBTQI [20], che combatte un solo tipo di rapporti sociali (di sesso) e contemporaneamente si basa — e rafforza — prospettive «gay-maschili-patriarcali», bianche e di classe media. Evidentemente, non si tratta qui di contestare in assoluto la legittimità delle lotte delle sessualità e dei generi «minoritari», ma di esortare alla vigilanza per non perdere, in qualche modo, sul piano della «razza» e della classe quello che si può eventualmente conquistare sul piano dei rapporti di sesso. Al tempo stesso, la coscienza dell’interdipendenza dei rapporti di potere obbliga a spingere più lontano le prospettive di Wittig, Rich o Mathieu. In particolare, dobbiamo portare avanti l’analisi del modo in cui l’eterosessualità come ideologia e come istituzione sociale costruisce e naturalizza non soltanto la differenza sessuale, ma anche la differenza di «razza» e di classe. Si tratta di un campo particolarmente vasto e appassionante, in cui la maggior parte delle analisi sono ancora da fare.

È di importanza tanto più vitale decifrare questo campo oggi, quando il nazionalismo, la xenofobia e l’essenzialismo (di «razza» e di sesso) ritornano in auge con la mondializzazione e lo sviluppo di un pensiero politico reazionario, naturalista e a-storico, legato all’ascesa dei fondamentalismi religiosi, negli Stati Uniti e nel mondo, incoraggiato moralmente e finanziariamente dai governi nord-americani che si sono alternati e/o esacerbato dalla loro politica. I lavori di Colette Guillaumin sulla naturalizzazione della «razza» e del sesso, che sono una delle principali fonti della corrente femminista e lesbica, costituiscono una base estremamente solida su cui appoggiarsi. Tuttavia, non inganniamoci sul «nemico principale»: ciò che questo processo ideologico (naturalizzazione delle posizioni sociali delle persone, ascesa del religioso come espressione culminante del politico) sottende è un processo materiale di sfruttamento, di estrazione e di concentrazione di ricchezze, che si intensifica nella mondializzazione neoliberale.

Una terza serie di sfide (il «cuore» del problema, forse) riguarda precisamente l’inasprimento dei rapporti sociali di potere e il deterioramento delle condizioni di vita di una grossa parte della popolazione mondiale. L’impoverimento brutale della maggioranza delle «donne» (e degli uomini) nel mondo costringe molte persone alla mobilità, mentre le politiche migratorie internazionali si fanno più dure e il controllo degli spostamenti interni si rafforza in molti paesi (tramite la minorizzazione giuridica, la concentrazione nei campi dei rifugiati, la reclusione penitenziaria, i muri eretti da ogni parte, la ghettizzazione di numerosi quartieri popolari, ma anche la minaccia dell’assassinio-femminicidio sul «modello» di Ciudad Juárez, il rafforzamento delle separazioni «etniche», la mancanza di mezzi finanziari per spostarsi, etc.). Il lavoro si modifica e si informalizza, mentre una quantità sempre maggiore di manodopera è spinta verso quello che altrove ho chiamato il «continuum di lavoro considerato femminile», né completamente gratuito, né veramente salariato, e che comprende l’insieme dei «servizi» attesi ed estratti a basso costo delle persone socialmente costruite come donne (Falquet, 2008).

A questo riguardo il lavoro di Paola Tabet, in sintonia con le analisi presentate qui, potrebbe rivelarsi di enorme utilità, in particolare il suo concetto di scambio economico-sessuale (2004). Infatti, esso potrebbe permettere di comprendere meglio le nuove logiche delle alleanze matrimoniali, sessuali e del lavoro (e dunque una parte importante delle pratiche sessuali e di genere) delle donne impoverite e razzizzate, le cui «scelte» possibili, per via della loro frequente mancanza di autonomia giuridica, oscillano sempre più tra il matrimonio con uomini bianchi e più ricchi, eventualmente di altre nazionalità, e il lavoro sessuale in tutte le sue forme, antiche e nuove. Simultaneamente, sarebbe necessario fare intervenire massicciamente le prospettive della co-formazione dei rapporti sociali per analizzare il modo in cui si organizza questo scambio economico-sessuale e come si combina con il «classico» lavoro salariato. Per esempio, per comprendere gli interventi sul corpo: dotarsi di seni, o ingrandirseli, o schiarire la pelle, permette di trovare un marito, un cliente o un impiego da receptionist, o di diventare o di restare una «donna», «bianca/bella»?

Come si vede, i problemi sono numerosi e complessi. Per orientarci, tuttavia, disponiamo di strumenti — ancora da perfezionare — : le teorie dell’interdipendenza dei rapporti di sociali di sesso, di «razza», di classe e l’analisi del «pensiero straight». Queste teorie sollecitano ad allontanarsi da una politica «identitaria» che si ipnotizza intorno alla difesa o alla contestazione di attributi simbolici, corporei e psichici di un sesso, di una «razza» o di una classe. Le lesbiche femministe l’hanno mostrato chiaramente: la Natura non esiste e questi attributi non sono altro che contrassegni e conseguenze dell’assegnazione di un posto particolare nell’organizzazione sociale del lavoro. Essi possono mutare senza che l’organizzazione del lavoro ne risulti, contestualmente, perturbata. Inoltre, finché si combatte una sola dimensione alla volta, l’interdipendenza dei rapporti sociali permette il loro riadattamento reciproco senza che la logica di fondo venga modificata — vale a dire l’oppressione e lo sfruttamento. E sono dunque l’oppressione e lo sfruttamento che dobbiamo aggredire, se vogliamo combattere efficacemente i loro effetti. In altri termini, dobbiamo lottare per modificare l’organizzazione della divisione del lavoro, dell’accesso alle risorse e alle conoscenze. E, per cominciare, possiamo ri-appropriarci delle analisi dei movimenti sociali che si sono proposti di attaccare direttamente il cuore dei rapporti di potere.

[Per citare questo articolo copiare il link:]

https://manastabalblog.wordpress.com/2018/05/07/rompere-il-tabu-delleterosessualita

NOTE

[1] Benché questo testo rifletta esclusivamente le mie posizioni personali, mi sarebbe stato impossibile scriverlo senza aver preso parte al movimento lesbico e femminista. Tengo a sottolineare l’importanza teorica e politica che hanno avuto per me i gruppi Comal-Citlalmina, Archives lesbiennes, La Barbare, Media Luna, Próxima, 6 novembre e Cora. G, in particolare. Ringrazio anche Nasima Moujoud, Florence Degavre, Ochy Curiel, Natacha Chetcuti, Cécile Chartrain e Nicole-Claude Mathieu per i loro preziosi commenti.

[2] Per controbilanciare la forte tendenza alla naturalizzazione di molte categorie analitiche, che si confondono spesso con categorie del senso comune, in questo testo utilizzo molte virgolette. Chiamerò «donna» tra virgolette una persona socialmente considerata come tale, in una società data, indipendentemente da ogni considerazione naturalista.

[3] Qui uso il concetto di «razza» per designare il risultato di un rapporto sociale che include diverse dimensioni, come il «colore» ma anche lo statuto migratorio o la nazionalità, fra gli altri.

[4] Le categorie di Sud, Nord e Occidente sono categorie politiche. Non si tratta in nessun caso di blocchi politici o a-storici. L’Occidente è multiplo e fratturato, come il Sud e il Nord; sono attraversati da contraddizioni di sesso, di classe, di «razza», regionali, etc., e sono in costante trasformazione.

[5] Non posso entrare qui nella complessità delle designazioni di ogni tendenza lesbica e femminista. Per maggiori dettagli sulle correnti del pensiero lesbico, si possono vedere Falquet (2004) o Turcotte (1998).

[6] Ben inteso, il mondo è infinitamente più vasto di questi due paesi, ma sono quelli in cui hanno vissuto le militanti e le teoriche il cui lavoro ho scelto di presentare, avendo coscienza di lasciare da parte altre riflessioni importanti.

[7] È nel 1982, in occasione del X Congresso mondiale di sociologia in Messico, che Nicole-Claude Mathieu ha presentato le basi di questo lavoro. In seguito, esso è stato pubblicato all’interno di un’opera collettiva, quindi ripreso nel 1991 nel libro di Mathieu già menzionato che offre una visione d’insieme delle sue ricerche: L’anatomie politique.

[8] «Nel modo III di concettualizzazione del rapporto tra sesso e genere, la bipartizione del genere è concepita come estranea alla “realtà” biologica del sesso (che diventa per altro sempre più complessa da discernere), ma non, come si vedrà, all’efficacia della sua definizione ideologica. Ed è l’idea stessa di questa eterogeneità tra sesso e genere (la loro diversa natura) che conduce a non pensare più che la differenza sessuale sia “tradotta” (modo I) o “espressa” o “simbolizzata” (modo III) attraverso il genere, ma che il genere costruisce il sesso. Tra sesso e genere si stabilisce una corrispondenza sociologica, e politica. Si tratta di una logica anti-naturalista e di un’analisi materialista dei rapporti sociali di sesso» (Mathieu, 1991, 255-256; traduzione nostra).

[9] Uso l’aggettivo patriarcale non per indicare un sistema presuntivamente universale e a-storico (un’idea che è stata largamente criticata e battuta in breccia, idea per altro incoerente con la prospettiva di co-formazione dei rapporti sociali di potere), ma per qualificare certe configurazioni dei rapporti sociali di sesso sfavorevoli alle donne (i rapporti sociali all’interno un dato gruppo, in una determinata epoca, possono essere più o meno patriarcali, vale a dire più o meno oppressivi per le donne, proprio come possono essere più o meno razzisti, per esempio).

[10] Matrilineare: sistema entro cui l’appartenenza al gruppo viene definita seguendo la linea materna. Uxorilocale: sistema entro cui, dopo il matrimonio, lo sposo va risiedere nella casa della sposa.

[11] È il motivo per cui la trasgressione, da parte di alcune «donne», dell’apparenza socialmente prescritta alle donne e soprattutto del loro posto nella divisione del lavoro, è severamente sanzionata nella maggior parte delle società (le «donne» che rifiutano la maternità e/o l’allevamento dei figli, il lavoro domestico, lo scambio economico-sessuale con gli «uomini», o ancora che avanzano la pretesa di guadagnare un salario migliore degli «uomini» e di occupare posizioni di potere). Per sperare di aggirare queste sanzioni, occorre essere particolarmente abili, disporre di un sostegno collettivo e/o beneficiare di privilegi legati all’età, alla «razza» e/o alla classe.

[12] «Butch» designa lesbiche mascoline e «fem» lesbiche «femminili» (Chetcuti, 2008; Lemoine, Renard, 2001)

[13] Per l’America latina, si può consultare il lavoro pionieristico di Norma Mogrovejo (2000).

[14] Le diverse teorizzazioni del «punto di vista», sviluppate in particolare da Patricia Hill Collins, Sandra Harding e bell hooks, implicano (1) la riflessività di chi conduce la ricerca in rapporto alla propria posizione sociale di sesso, classe e «razza», fra le altre cose, al momento di effettuare il proprio lavoro e (2) la considerazione del punto di vista a partire dal quale una teoria viene sviluppata, in modo da sapere quale posizione assegnarle nell’analisi.

[15] A partire dagli anni Ottanta, Rubin sviluppa analisi che si allontanano dalla corrente teorica che presento qui, riducendo la sessualità lesbica a una sessualità (oppressa) fra tante altre.

[16] In effetti, dopo aver pubblicato i due articoli di Wittig e nel contesto di un conflitto più ampio all’interno del movimento femminista in Francia intorno alla questione del sedicente «separatismo lesbico», in realtà quella del lesbismo radicale, la rivista Questions féministes esplode. Quando riappare, con il nome di Nouvelles questions féministes, pubblica immediatamente la traduzione dell’articolo di Rich, presentandola nell’editoriale come la sua «nuova linea» (Nouvelles Questions féministes, 1981). Più che l’opposizione Wittig/Rich, sarebbe importante esplorare maggiormente i principi e gli esiti di tale scissione, che ha influenzato profondamente lo sviluppo teorico della corrente femminista materialista francese. Bisognerebbe analizzare in parallelo (1) l’intervento, negli Stati Uniti, del «french feminism» (Delphy, 1996; Moses, 1996), (2) le evoluzioni teoriche di autrici come Gayle Rubin e del movimento femminista e lesbico nord-americano sulla sessualità, a partire dalla conferenza del Barnard College del 1982 sulla «politica sessuale», e (3) molto più di recente e in un altro ambito disciplinare, l’ascesa delle teorie butleriane, in parte appoggiate sull’interpretazione di autrici francesi, fra cui Wittig.

[17] Articolo inizialmente apparso in Signs nel 1981 e tradotto in Nouvelles Questions féministes (Rich 1980; 1981). La traduzione italiana dell’articolo, Eterosessualità obbligatoria ed esistenza lesbica, è apparsa su «DWF», 23-24, 1985, pp. 5-40.

[18] «On ne naît pas femme» e «La pensée straight», frutti di un lavoro presentato originariamente in inglese durante una conferenza tenuta nel 1978 negli Stati Uniti, e pubblicati in francese nel 1980 (Wittig, 1980; 1981).

[19] La sottolineatura è mia.

[20] Lesbico, gay, bisessuale, trans, queer e intersex.

 

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